新編中國(guó)文學(xué)批評(píng)發(fā)展史第八章文學(xué)批評(píng)的興盛與風(fēng)采 文檔預(yù)覽

第八章文學(xué)批評(píng)的興盛與風(fēng)采第一節(jié)人生活動(dòng)與文學(xué)批評(píng)○人生遭際與文學(xué)創(chuàng)作○生命體驗(yàn)與文藝批評(píng)○士人悲劇與審美超越○寄情山水與主體建構(gòu)

魏晉南北朝文學(xué)批評(píng)的興盛，首先源于時(shí)代的變遷而引起的士人整體精神的變化，是士人生命體驗(yàn)與精神世界向文藝批評(píng)領(lǐng)域的輻射，這是其獨(dú)一無(wú)二的風(fēng)采。漢末以來(lái)的人生解放與文學(xué)自覺(jué)

漢魏以來(lái)的文學(xué)精神的全面轉(zhuǎn)變，是由于當(dāng)時(shí)的人生面臨著巨大的痛苦與壓力。東漢末年，社會(huì)陷入了空前的戰(zhàn)亂之中，南北分裂，生靈涂炭，老莊人生無(wú)常、企求解脫的學(xué)說(shuō)走進(jìn)人們的心靈之中，而儒學(xué)走向衰微。

與此同時(shí)，新的人生觀興起，它集中表現(xiàn)在感傷主義的文學(xué)詠嘆中。王瑤先生在《中古文學(xué)史論集》中曾指出，感嘆人生無(wú)常是漢魏以來(lái)文學(xué)的主旋律。

這種時(shí)代情緒又因當(dāng)時(shí)文化的主體階層——士族的崛起而成為特定的思想體系。魏晉南北朝的士族，原是由漢末的

世家大族與儒學(xué)世家演化而來(lái)的。至西晉年代，士族通過(guò)

占田制與九品官人法，成為社會(huì)主體。當(dāng)時(shí)“任情而動(dòng)”、

“緣情棄道”成為時(shí)尚，飲酒仗氣、服藥養(yǎng)生和清談放達(dá)

則是這種時(shí)尚的表現(xiàn)。但是，士族的縱任不拘，又夾雜在

深刻的人生悲劇之中。

對(duì)人生苦難的解脫，對(duì)逍遙境界的尋求，成了魏晉以來(lái)人生哲學(xué)的重大課題。正如湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》一文中所言：“魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠(yuǎn)之絕對(duì)，而遺資生之相對(duì)。從哲理上來(lái)說(shuō)，所在意欲探求玄遠(yuǎn)之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘?！睖猛骸独韺W(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》

圍繞著這一主題，各種人生哲學(xué)紛紛出現(xiàn)。出現(xiàn)了以阮籍為代表的逍遙論、以嵇康為代表的養(yǎng)生論，以及以《列子·楊朱篇》為代表的縱欲論，還有何晏、王弼的無(wú)為論，向秀、郭象的安命論等。魏晉以后逐漸興盛的佛教，則是

從宗教麻痹的角度來(lái)解釋人生問(wèn)題的。這諸種人生哲學(xué)雖

然旨趣不同，角度各異，但都是探討如何解脫苦難，實(shí)現(xiàn)

人生價(jià)值的。

而魏晉以來(lái)的文藝創(chuàng)作與文藝批評(píng)則成為士人生命精神的升華。曹植的《洛神賦》、阮籍的《詠懷詩(shī)》、嵇康和郭

璞的《游仙詩(shī)》、陶淵明的《桃花源記》，就是他們追求

自由的審美心理的寄托。魏晉南北朝文人認(rèn)為，只有在審

美與藝術(shù)活動(dòng)中，人們才能達(dá)到精神的超越與心理的慰藉。

鐘嶸認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的作者所以喜歡詩(shī)歌，正是因?yàn)樗梢允谷嗽谠馐芊N種人生不幸之后，通過(guò)它“吟詠情性”，解脫煩惱。相對(duì)于先秦兩漢的文學(xué)批評(píng)大多從理論思辨的角度去考慮文學(xué)問(wèn)題的思路，鐘嶸的《詩(shī)品》所開(kāi)創(chuàng)的文學(xué)批評(píng)方法，更多地著眼于人的生命體驗(yàn)，從人生活動(dòng)的各個(gè)層面去解析文學(xué)的特點(diǎn)與功用。

與先秦兩漢文學(xué)批評(píng)多立足于文本批評(píng)相比，六朝的文學(xué)批評(píng)既注重理論的營(yíng)造，更關(guān)注現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)對(duì)于文藝批評(píng)從精神價(jià)值到觀念形態(tài)的建構(gòu)。例如，六朝時(shí)代的許多批評(píng)術(shù)語(yǔ)，在《世說(shuō)新語(yǔ)》中記載的士人審美活動(dòng)中經(jīng)常出現(xiàn)，并被吸收到文藝批評(píng)著作中去。

建安時(shí)代以曹丕為代表的文論是魏晉文藝批評(píng)的濫觴。這與當(dāng)時(shí)曹氏父子及建安文士的生命體驗(yàn)和創(chuàng)作實(shí)踐直接相關(guān)。曹氏父子不僅在文學(xué)上開(kāi)啟了魏晉文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義精神，而且在文學(xué)批評(píng)上也開(kāi)啟了注重文學(xué)生命體驗(yàn)的風(fēng)氣，一改兩漢文藝批評(píng)沉迷于典籍解讀的習(xí)氣。

曹丕《與朝歌令吳質(zhì)書(shū)》云：白日既匿，繼以朗月。同乘并載，以游后園，輿輪徐動(dòng)，參從無(wú)聲。清風(fēng)夜起，悲笳微吟，樂(lè)往哀來(lái)，愴然傷懷。余顧而言，斯樂(lè)難常，足下之徒，咸以為然。今果分別，各在一方。

這篇文章談到了曹丕作為建安文學(xué)領(lǐng)袖人物與建安七子深相交納、共同為文的感人情景。當(dāng)時(shí)的文人生當(dāng)動(dòng)亂年代，性命不測(cè)，常懷人生苦短、建功立業(yè)與人命不永的悲劇意

識(shí)，對(duì)人生與宇宙有著深深的感慨，在創(chuàng)作上率興而為，

不事雕飾。

這種文學(xué)傳統(tǒng)到了正始年代，又深入到一個(gè)更為深婉凄艷的境界之中。建安文士的下一代即是正始文學(xué)的作家(如阮籍之父即為建安七子之一的阮瑀)。魏朝齊王曹芳的正始年代(240—249)，正是司馬氏政權(quán)當(dāng)?shù)?、曹氏日危?/p>

年代。阮籍、嵇康既不甘同流合污，又不能公開(kāi)反抗，只好將滿腔的憂憤與痛苦通過(guò)著文寫(xiě)詩(shī)表達(dá)出來(lái)，它將建安文學(xué)緣事而發(fā)、感物而嘆的風(fēng)格引向深致委婉、別有洞天的心靈世界。

西晉太康文學(xué)的代表人物如陸機(jī)、潘岳等人，生活在表面承平的西晉太康年間（２８０—２８９）。西晉統(tǒng)治者日趨激烈的政治斗爭(zhēng)，使文士們敏銳地感受到時(shí)世的險(xiǎn)惡與進(jìn)退出處的艱難。這個(gè)時(shí)代的文學(xué)風(fēng)格，在外表的浮華后面卻隱藏著深深的憂思，正始文學(xué)中的憂生之嗟在太康文學(xué)中同樣是非常明顯的。

陸機(jī)《文賦》正是緣于此而寫(xiě)作的，他在序中申明“余每觀才士之所作，竊有以得其用心”?！段馁x》突出了文學(xué)批評(píng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性與實(shí)踐品位，力戒兩漢班固那樣以圣人之是非為是非的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。這一關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，重視體驗(yàn)和感受的文學(xué)批評(píng)精神，在南朝劉勰與鐘嶸身上得到明顯的傳承。

而六朝晚期的浮靡文風(fēng)，有一個(gè)明顯的特點(diǎn)便是文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)脫離了現(xiàn)實(shí)的人生，喪失了建安文學(xué)所開(kāi)創(chuàng)的文學(xué)與人生活動(dòng)相結(jié)合的傳統(tǒng)和風(fēng)骨。文學(xué)走向文本的單純營(yíng)造，文學(xué)批評(píng)也過(guò)分地追逐形式要素，四聲八病等聲律之美的要素被提到了不適當(dāng)?shù)牡匚?，于是審美與文學(xué)事業(yè)不可避免地成為士人精神萎縮的表征。士人活動(dòng)方式與審美風(fēng)采

魏晉文學(xué)批評(píng)精神的確立，還同當(dāng)時(shí)士人社會(huì)活動(dòng)的獨(dú)特方式與風(fēng)尚相關(guān)。漢末以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)面臨著政治經(jīng)濟(jì)與文化全面解體與重構(gòu)的問(wèn)題，同時(shí)，也面臨著思想再度解放。這種思想解放的標(biāo)志便是對(duì)任興而發(fā)的肯定，對(duì)個(gè)性情感的認(rèn)同。這種追求個(gè)體自由人格的時(shí)尚，是士風(fēng)解放的表現(xiàn)，有著前代與后世不曾有的獨(dú)特方式，也就是所謂“魏晉風(fēng)度”，雖然其中不乏輕狂與荒誕，但它的總體精神是向上的。最典型的是王羲之的兒子王徽之雪夜訪戴的逸事：

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺(jué)，開(kāi)室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠?zhàn)笏颊须[詩(shī)，忽憶戴安道。時(shí)戴在剡，即便

夜乘小船就之，經(jīng)宿方至。造門(mén)不前而返。人問(wèn)其故，王

曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見(jiàn)戴？”(《任誕》)

這則故事很能說(shuō)明魏晉士人人生與文藝的特點(diǎn)。位于江南的山陰之地很少下雪，雪夜美麗的景色使富于生活情趣的王徽之（子猷）油然興感，想起左思的《招隱詩(shī)》，不由得想去剡溪造訪一位叫戴逵的高士，這種興致在于本身的偶發(fā)性，并沒(méi)有功利目的，即不以見(jiàn)戴逵為目的，故而興發(fā)而行，興盡而歸。宗白華先生說(shuō)：“這截然地寄興趣于生活過(guò)程的本身價(jià)值而不拘泥于目的，顯示了晉人唯美生活的典型。”宗白華：《美學(xué)散步》

六朝士人活動(dòng)總是與山水賞會(huì)相聯(lián)系的，這種山水賞會(huì)其實(shí)是士人生命活動(dòng)的對(duì)象化，即在與山水的對(duì)話中獲取自身的體認(rèn)，讓生命在與自然的碰撞中顯出其價(jià)值。這也是人的自我意識(shí)覺(jué)悟的一個(gè)重要標(biāo)志，因?yàn)槿说纳鼉r(jià)值，唯有在與對(duì)象的比照中才能找到參照物，得到確認(rèn)。

值得關(guān)注的是，這種觀照并非靜觀，而是通過(guò)偶發(fā)興感達(dá)到的，是生命的真實(shí)體驗(yàn)。東晉王羲之等人在永和九年（３５３）于蘭亭舉行的文人集會(huì)，將文人的以詩(shī)會(huì)友與

民間的三月三日禊飲之禮結(jié)合起來(lái)。“此地有崇山峻嶺，

茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為曲觴流水，

列坐其次。雖無(wú)絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽

情。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察

品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽(tīng)之娛，信可樂(lè)也?！?/p>

在這篇抒情與記敘融為一體的美文中，王羲之以景起興，對(duì)人生意義深發(fā)感慨。他探討了人生與永恒的宇宙相比，永遠(yuǎn)是短暫的一瞬間，而人生的歡樂(lè)更是轉(zhuǎn)眼即逝，然而這種快樂(lè)給人帶來(lái)的意義卻是永恒的。詩(shī)人感物興懷的是

“死生亦大矣”的悲劇主題，即從宇宙永恒、人生短暫中興感到個(gè)體悲劇人生的價(jià)值所在。

這種感物起興的過(guò)程由于有著強(qiáng)烈的主體性，以情會(huì)景，必然使外物染上濃烈的人情味道，使自然成為“人化的自然”，與人的情志相交流。《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》記載：

“顧長(zhǎng)康從會(huì)稽還，人問(wèn)山川之美。顧云：‘千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”“王子敬云：

‘從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇，若秋冬之際，尤難為懷。’”

當(dāng)時(shí)的文藝批評(píng)理論，直接建構(gòu)在這種審美風(fēng)尚之上，是魏晉六朝人審美活動(dòng)與藝術(shù)生命意識(shí)的凝聚。比如東晉名士孫綽在《三月三日蘭亭詩(shī)序》中說(shuō)：

情因所習(xí)而遷移，物觸所遇而興感。故振轡于朝市，則充屈之心生；閑步于林野，則遼落之志興。仰瞻羲唐，邈已遠(yuǎn)矣；近詠臺(tái)閣，顧深增懷。為復(fù)于曖昧之中，思縈拂之道，屢借山水，以化其郁結(jié)，永一日之足，當(dāng)百年之溢。

孫綽在這里將物感與起興相聯(lián)系，認(rèn)為情之所興來(lái)源于景物的感召。當(dāng)人沉溺朝堂時(shí)，則志向難免低俗，而一旦來(lái)到林野，則遼落之志生，山水可以化解內(nèi)心的郁結(jié)，使精神獲得解脫。他推崇自然感興的創(chuàng)作態(tài)度，認(rèn)為這是產(chǎn)生優(yōu)秀篇什的前提。這些審美觀念反映出六朝文學(xué)批評(píng)自覺(jué)與獨(dú)立的品格。

由于這些鮮活的生命體驗(yàn)與審美感受，魏晉南北朝的文學(xué)批評(píng)總是充滿著蓬勃的生機(jī)，能夠?qū)F(xiàn)實(shí)的人生問(wèn)題與哲

學(xué)思考融會(huì)在一起，即使是貌似玄奧的思辨美學(xué)，如王弼

與郭象為代表的哲學(xué)與美學(xué)，也充滿著內(nèi)在的人生意味，

六朝的佛學(xué)也同樣如此，能夠緊扣人生與哲學(xué)來(lái)展開(kāi)思辨，融入文學(xué)批評(píng)精神之中。

這種人生活動(dòng)與文學(xué)批評(píng)融為一體的精神與方法，既是對(duì)先秦兩漢文學(xué)批評(píng)的發(fā)展，以及對(duì)漢代官方文論從經(jīng)書(shū)出發(fā)來(lái)定奪是非傾向的糾正，同時(shí)又開(kāi)啟了后世中國(guó)文學(xué)批評(píng)從現(xiàn)實(shí)人生出發(fā)來(lái)思考問(wèn)題的風(fēng)氣。?第二節(jié)玄學(xué)精神與文學(xué)批評(píng)○王弼對(duì)精神本體的闡發(fā)○王弼對(duì)自然之道的闡發(fā)○王弼對(duì)情性論的闡釋○王弼的“言意”理論○郭象的“玄冥獨(dú)化”論○郭象對(duì)名教與自然的調(diào)和

士人精神又與玄學(xué)密切相關(guān)。魏晉南北朝文學(xué)批評(píng)，從精神價(jià)值到方法論明顯受到玄學(xué)的影響。

其中代表人物是何晏(約193—249)、王弼(226—249)，與此同時(shí)的“竹林名士”阮籍(210—263)、嵇康(223—262)，雖然從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)不屬于玄學(xué)中人，但是他們的文藝觀基本上與玄學(xué)思路相同王弼、何晏的玄學(xué)與文藝批評(píng)

玄學(xué)融合儒道的名教與自然之說(shuō)，在文學(xué)批評(píng)觀上，玄學(xué)以無(wú)為本，圍繞“有無(wú)之辨”、

“情性之辨”、“名教與自然之辨”等命題而發(fā)表自己的看法。其中最有影響的玄學(xué)人物是王弼。

王弼通過(guò)他的哲學(xué)闡釋，倡導(dǎo)以無(wú)為本的哲學(xué)觀念，將精神實(shí)體作為萬(wàn)物的宗統(tǒng)，宇宙的始基。這是中國(guó)古代思想史上對(duì)精神本體功能與作用的第一次弘揚(yáng)，它對(duì)中國(guó)古代文論與美學(xué)的審美追求與表現(xiàn)境界，產(chǎn)生了巨大的影響。

在《老子指略》中，王弼對(duì)老子哲學(xué)作了闡發(fā)。他說(shuō)：夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無(wú)形，為音也則希聲，為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主，苞通天地，彌使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。

王弼強(qiáng)調(diào)，事物存在的根本是一種內(nèi)在的精神實(shí)體，其特征是無(wú)形無(wú)名。王弼哲學(xué)對(duì)于魏晉南北朝文論的影響，還在于

它體現(xiàn)了中國(guó)文化體用不二的特性。在《老子指略》中他又

指出：然則，四象不形，則大象無(wú)以暢；五音不聲，則大音

無(wú)以至。四象形而物無(wú)所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無(wú)

所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風(fēng)俗移

也。無(wú)形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風(fēng)俗雖移，移而不能辯也。

王弼認(rèn)為沒(méi)有具象也就沒(méi)有本體，精神本體不能脫離現(xiàn)象世界而存在，沒(méi)有游離于現(xiàn)象之外的精神本體，具體的四象與五音是使精神得以暢顯的載體。這種觀點(diǎn)啟示了六朝文論的精神價(jià)值觀念，從兩漢重視外在的政治教化轉(zhuǎn)向了重視內(nèi)在的精神維度。王弼對(duì)道家哲學(xué)的主要范疇“自然”作了新的闡發(fā)?！独献印返谖逭略疲骸疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗；

圣人不仁，以百姓為芻狗?！蓖蹂鲈诮忉屵@段話時(shí)，主動(dòng)引進(jìn)自然的概念來(lái)發(fā)揮。他說(shuō)：“天地任自然，無(wú)為無(wú)造。萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造立

施化，有恩有為，造立施化。則物失其真，有恩有

為，則物不具存，物不具存，則不足以備載?！薄疤斓刂校幦蝗巫匀?，故不可得而窮。”

王弼還從崇尚自然的思想出發(fā)，對(duì)儒家的情性論作了重新解釋。情性論是中國(guó)古代哲學(xué)的中心范疇，也是文論與美學(xué)的立論基礎(chǔ)。

王弼在與何晏辯圣人之有情無(wú)情時(shí)，提出圣人有情而不累于情?！度龂?guó)志·魏書(shū)·鐘會(huì)傳》附何劭《王弼傳》云:何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無(wú)，五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。

很顯然，玄學(xué)家何晏走向了另一個(gè)極端。他根本否認(rèn)作為理想人格的圣人存在著現(xiàn)實(shí)的情欲，認(rèn)為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)。王弼深契于性情之道，對(duì)儒道兩家的情性精神都掌握得很

好。他充分發(fā)揮了中國(guó)文化善于調(diào)和的特點(diǎn)，通過(guò)闡釋傳

統(tǒng)的情性說(shuō)，再次提出，儒家的情性觀的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)可以

作為立論的依據(jù)，但是道家的性情觀可以作為向上提升的

形而上的精神本體。王弼強(qiáng)調(diào)人格精神的現(xiàn)實(shí)性與理想性

二者的融合一體，使兩漢儒家的情性觀得到修正。它對(duì)于

六朝文學(xué)理論中的緣情感物、超越世俗的基本價(jià)值觀念顯

然有著直接的啟示。

王弼哲學(xué)對(duì)于中國(guó)古代文論的影響，還可以從他的言意之辨中看出。魏晉人曾就語(yǔ)言與意義的關(guān)系展開(kāi)過(guò)熱烈的討論。王弼從本末有無(wú)的高度來(lái)看待象與意的關(guān)系，作了更為大膽的闡釋。王弼首先肯定了象是可以在一定程度上表達(dá)意的，言是可以表現(xiàn)象的：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意?！?/p>

從把握對(duì)象的方法論來(lái)說(shuō)，王弼認(rèn)為只有遺棄外在的物象與語(yǔ)言，才能直擊本體。他引用了莊子用魚(yú)和筌、兔和蹄的關(guān)系說(shuō)明言與象、象與意的關(guān)系猶如捕捉魚(yú)和兔時(shí)用的工具一般。

王弼進(jìn)一步提出：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也，重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也?！边@里更加辯證地提出，只有忘象才能得意，忘畫(huà)才能得情。

王弼認(rèn)為，作為相同類的精神意蘊(yùn)可以有多種形式來(lái)表達(dá)，這就涉及文學(xué)意蘊(yùn)的自由性與不確定性，

因?yàn)槲膶W(xué)意蘊(yùn)之不同于一般的意蘊(yùn)，在于它雖然假

象以盡意，但是這種意蘊(yùn)所顯現(xiàn)的意象是不確定的，所以創(chuàng)作中經(jīng)常有如陸機(jī)《文賦》所說(shuō)“恒患意不

稱物，文不逮意”，王夫之《姜齋詩(shī)話》中所說(shuō)“興在有意無(wú)意之間”。王弼反詰，如果一定要表

現(xiàn)剛健向上的意思，為什么一定只能通過(guò)馬來(lái)表現(xiàn)，別的物象，如鷹之類就不可以么？

王弼的思想對(duì)魏晉人的生活方式與審美方式，產(chǎn)生了變革的意義?！把砸庵妗北灰雽徝李I(lǐng)域，對(duì)

文學(xué)觀念產(chǎn)生了很大的啟迪作用。鐘嶸在《詩(shī)品序》中強(qiáng)調(diào)“文已盡而意有余，興也”。在鐘嶸看來(lái)，

真正的藝術(shù)作品，都是在意蘊(yùn)深遠(yuǎn)與文采精美上達(dá)

到了高度的融合。郭象的獨(dú)化論與文學(xué)批評(píng)

郭象（約252—312），魏晉時(shí)代緊隨王弼之后以注《莊子》而出名的玄學(xué)家。郭象玄學(xué)是王弼玄學(xué)向兩晉思想轉(zhuǎn)折的關(guān)捩，也是玄學(xué)美學(xué)向中國(guó)大乘佛教的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)（例如即色宗與禪宗的美學(xué)）演化的中介。

郭象對(duì)于王弼以無(wú)為本的哲學(xué)的解構(gòu)，首先是對(duì)

“有無(wú)相生”的論題做出自己的解答。

郭象看到王弼貴無(wú)論在生成論上的不足之處，首先就此問(wèn)題提出：非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也。(《知北游注》）

郭象明確提出，“有”作為一種現(xiàn)象與存在，固然不能從自身獲得驗(yàn)證，但是它更不可能從“無(wú)”之中而產(chǎn)生，因?yàn)橐坏┮獜?/p>

“無(wú)”產(chǎn)生，勢(shì)必要關(guān)涉到“無(wú)”又緣何而生，“無(wú)”又是什么事物的問(wèn)題。他認(rèn)為“有”作為一種存在，是從自身的變化而產(chǎn)生的，這種變化是無(wú)從知曉，倏忽自變的，是為“獨(dú)化”。而

“獨(dú)化”的依據(jù)即是事物自身之理。凡是存在的，即是合理的，凡是合理的，即是必然的，它不會(huì)無(wú)緣無(wú)故而產(chǎn)生，而消失。郭象將這種自生自滅叫做“玄冥”。所謂“玄冥”是一種神秘的演化與運(yùn)動(dòng)，反映出兩晉士族中人對(duì)于人生與命運(yùn)無(wú)從把握的失落心態(tài)。

郭象對(duì)于王弼貴無(wú)論的消解，還從各種范疇上著眼。如果說(shuō)王弼強(qiáng)調(diào)“自然”這一范疇的本體論意義，

郭象則竭力消解其中的本體意義。

郭象有意識(shí)地要糾正王弼將一切現(xiàn)象世界的變化與發(fā)展歸納為無(wú)的精神本體的觀點(diǎn)與做法。認(rèn)為事物的變化與發(fā)展就是自身，這種自身背后的動(dòng)因是一種無(wú)從認(rèn)識(shí)的玄冥與獨(dú)化。郭象消解了統(tǒng)一的終極的精神之道與人格之境，將精神的價(jià)值定位于個(gè)體的和諧，自主的和諧。

郭象在《莊子注》中調(diào)和名教與自然的矛盾，認(rèn)為圣人雖在廟堂之上，但其精神卻超然物外，不必像

嵇康那樣，為堅(jiān)持高風(fēng)亮節(jié)而憤不容世，慘遭殺害。在文藝思想上，郭象修正了莊子以自然排斥文飾的

理論。

“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎

天命，則雖寄之人事，而本在乎天也，穿落之可也，若乃走作過(guò)分，驅(qū)步失節(jié)，則天理滅矣?！?/p>

在郭象看來(lái)，人的天性與牛馬的天性不一樣，人的天性就是服牛乘馬，而牛馬的天性則是滿足人們服牛乘馬的需要，二者的天性離不開(kāi)彼此的個(gè)性，所謂自然，也就是依從物性而定，而不是絕對(duì)地反對(duì)造作與人為

向秀是一名與嵇康同屬“竹林名士”的人物，盡管與嵇康私交甚篤，但是在思想旨趣上卻相差很大，他曾就“養(yǎng)生”問(wèn)題與嵇康展開(kāi)過(guò)論戰(zhàn)。嵇康的《養(yǎng)生論》宗旨是宣揚(yáng)潔身自好，遠(yuǎn)離世俗；而向秀則在《難養(yǎng)生論》中鼓吹“有生則有情，稱情則自然得”，將當(dāng)下性的情欲作為人生的最高存在，認(rèn)為是不可加以窒抑的。

嵇康被冤殺后，向秀被迫入洛做司馬氏的官，雖然心里是不情愿的，觀其所作《思舊賦》可見(jiàn)一斑，然而他經(jīng)過(guò)這次慘案的刺激，再加上原先即存在的隨順時(shí)流的念頭，因此，他入洛做官后應(yīng)答司馬昭的這番話，意為嵇康效法古代巢父、許由這樣高士的人格志向?yàn)椤搬橹俊?，但不足多慕，做人?yīng)審時(shí)度勢(shì)。這不應(yīng)看作是向秀個(gè)人的意志問(wèn)題，而是整個(gè)士人精神志向的轉(zhuǎn)變，并且在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)上清楚地顯示出來(lái)。

郭象在向秀詮釋莊子的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步倡導(dǎo)任從自然的思想，反對(duì)執(zhí)著于理想境界，實(shí)際上為兩晉南朝士族文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)提供了理論依據(jù)，是形而上的精神哲學(xué)走向世俗化的表現(xiàn)。第三節(jié)佛學(xué)與文學(xué)批評(píng)○佛學(xué)對(duì)士大夫主體詩(shī)性精神的陶冶○佛教精神論對(duì)文藝批評(píng)重神觀念的影響

自兩晉之后，佛學(xué)從宗教的層面，提升了中國(guó)傳統(tǒng)文化與文論的思想境界，使文藝精神具有了更深的形而上意蘊(yùn)，對(duì)文藝?yán)碚搯?wèn)題的思考更趨深邃。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)中的傳神之說(shuō)、意境理論以及形象理論，都與六朝的佛學(xué)相關(guān)。

魏晉南北朝是一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩、民族融合、文化變遷的年代。作為社會(huì)文化主體的人類，在當(dāng)時(shí)痛苦的年代中，為了尋求解脫與人生的逍遙，開(kāi)始了對(duì)傳統(tǒng)文化的重新組合。

在文藝?yán)碚擃I(lǐng)域，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要特點(diǎn)是將社會(huì)人生的追求加以審美人格化，對(duì)于精神意蘊(yùn)的神秘化是不贊同的。

。梁代鐘嶸的《詩(shī)品》認(rèn)為“使窮賤易安，幽居靡悶者，莫尚于詩(shī)矣”

魏晉南北朝的士族既把審美創(chuàng)作看作“發(fā)泄幽情”、

“導(dǎo)達(dá)意氣”的精神寄托，又把佛教視為解脫煩惱、求得來(lái)世幸福的天國(guó)幻想，審美與佛理，都是他們

排遣人生憂嗟的精神宣泄。

魏晉南北朝佛學(xué)對(duì)于精神的張大，明顯不同于中國(guó)傳統(tǒng)的儒道與魏晉玄學(xué)，其根本的一點(diǎn)便是將本屬

于人類的精神思維抽象化、實(shí)體化，將它演繹成獨(dú)

立而至高無(wú)上的神秘實(shí)體。它不主張像老子論“道”那樣，將佛性（常用般若、真如等概念來(lái)形容）說(shuō)成是世界萬(wàn)物的本根，宇宙的始基。佛教主張眾生

平等，萬(wàn)物皆有佛性，人與世界其他事物相比，不

存在孰為萬(wàn)物之靈的價(jià)值論意義上的判斷。劉宋時(shí)的佛教徒兼畫(huà)家宗炳在《明佛論》中曰：

神也者，妙萬(wàn)物而為言矣。若資形以造，隨形以滅，則以形為本，何妙言乎？夫精神四達(dá)，并流無(wú)極，上際于天,下盤(pán)于地，圣之窮機(jī)，賢之研微。

可見(jiàn)，佛教對(duì)精神實(shí)體的作用是從精神永存的角度去宣揚(yáng)的。佛教雖不言精神具體的功用,但是惟其超越具體,故能飛升無(wú)限,達(dá)到孔老無(wú)法企及的高度。而在文學(xué)界與審美世界觀中,人們所追求的心靈自由正可以與之契合。

從當(dāng)時(shí)士大夫的主體情態(tài)來(lái)說(shuō)，東晉之后的士族偏安江左，更需要宗教精神的安慰。而佛教與玄學(xué)可以使士族左右逢

源。玄學(xué)從儒道那里汲取了中國(guó)傳統(tǒng)文化的理性精神，在

東晉時(shí)代成為一種清談與哲理。不過(guò)，唯理主義的過(guò)分膨

脹對(duì)于人們豐富多彩的精神世界來(lái)說(shuō)未必就是一件好事，

它往往剝奪了人們的夢(mèng)幻世界與詩(shī)意追求。故玄學(xué)中人往

往在玄學(xué)思辨之外，還要有詩(shī)興來(lái)陶冶，以培養(yǎng)雍容華貴

之氣象。

佛教精神對(duì)于當(dāng)時(shí)文藝?yán)碚摰挠绊懯呛苊黠@的。作為典型的便是顧愷之的丹青神韻。顧愷之是東晉著

名的畫(huà)家與名士，他的繪畫(huà)成就與理論成就的實(shí)現(xiàn)，與當(dāng)時(shí)社會(huì)上崇尚神似的人物品鑒風(fēng)氣有密切關(guān)系。為了尋找“棲神冥累之方”，士大夫?qū)Ψ鸾痰木?/p>

不滅的形神觀產(chǎn)生了濃厚的興趣。

顧愷之生活的東晉時(shí)代，正是佛教開(kāi)始興起的年代，士族名士與慧遠(yuǎn)、道安交往很深。他們對(duì)慧遠(yuǎn)等人

的思想極為賞嘆。顧愷之也不例外，他的繪畫(huà)題材，有很大一部分屬于宗教內(nèi)容?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·巧藝》

載：“顧長(zhǎng)康畫(huà)人，或數(shù)年不點(diǎn)目睛。人問(wèn)其故，

顧曰：‘四