嵇康養(yǎng)生論中的人格思想

嵇康養(yǎng)生論中的人格思想

基于學(xué)者的個(gè)人，季康探討并建立了系統(tǒng)的人格構(gòu)建理論。這個(gè)理論體系,傳達(dá)出魏晉士人在那個(gè)多災(zāi)多難的時(shí)代追求安身立命的愿望,并從個(gè)體生存和人格覺(jué)醒的高度,對(duì)舊道德、舊秩序進(jìn)行了嚴(yán)峻的批判與否定。它所確立的莊學(xué)化的人格境界代表了那個(gè)時(shí)代最高的道德理想和人格理想,對(duì)魏晉六朝士人的人格養(yǎng)成和思想演變產(chǎn)生巨大而深遠(yuǎn)的影響。養(yǎng)生二論是《嵇康集》中的重要文字,體現(xiàn)了嵇康人格思想的發(fā)端與歸宿。嵇康論養(yǎng)生,沒(méi)有象兩漢神仙道教那樣遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí),單純主張養(yǎng)生之術(shù),他把生之得養(yǎng)與對(duì)整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)與批判結(jié)合起來(lái),養(yǎng)生首先指一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生選擇和精神姿態(tài)。嵇康由此越過(guò)生理的層面,在更深刻、更全面的意義上提出了養(yǎng)形與養(yǎng)神的關(guān)系問(wèn)題。養(yǎng)生以養(yǎng)神為主,形神兼顧。這個(gè)思想,把個(gè)體生命的長(zhǎng)延與精神的自由和解放融為一體,使服食導(dǎo)引等等養(yǎng)生之術(shù)獲得了精神安頓的意義,此外,嵇康又提出以音樂(lè)養(yǎng)神、山水養(yǎng)神的思想。按照養(yǎng)生思想的指導(dǎo)嵇康躬行踐履,他的人格實(shí)踐,從內(nèi)到外,閃爍著美的光輝。一嵇康的養(yǎng)生觀嵇康的養(yǎng)生思想建立在對(duì)士人個(gè)體現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的嚴(yán)重關(guān)注和深切憂慮的基礎(chǔ)之上。魏晉之際,“天下多故”(《晉書(shū)·阮籍傳》),從正始前后到司馬氏禪代的二十余年,政局動(dòng)蕩,主政者更迭,司馬氏集團(tuán)向曹魏皇權(quán)展開(kāi)了一場(chǎng)曠日持久的奪權(quán)斗爭(zhēng)。這場(chǎng)斗爭(zhēng)激烈而殘酷,它的每一個(gè)回合,都以司馬氏的一次大規(guī)模的政治殺戮結(jié)束。卷入其中的士人,有的被砍頭,有的茍活下來(lái),他們呼吸著血腥的氣息,幾乎無(wú)一例外的感受著死亡逼近的威脅。在這種兇險(xiǎn)的政治形勢(shì)下,對(duì)榮華富貴的爭(zhēng)奪變成了一場(chǎng)死亡的游戲,身居高位、享盡榮華之人,其死亡的恐懼尤甚。敏銳的王弼見(jiàn)出維護(hù)曹魏皇權(quán)、參與政治斗爭(zhēng)潛在的危險(xiǎn),其《易·大有》注云:“既失其位,而上承至尊之威,下比分權(quán)之臣,其為懼也,可謂危矣。”何晏是曹操的養(yǎng)子,魏的姻戚,正始中,以尚書(shū)事典選舉,作威一時(shí),然其五言詩(shī)述志說(shuō):“鴻鵠比翼游,群飛戲太清。常畏大網(wǎng)羅,憂禍一旦并。豈若集五湖,從流啜浮萍。永寧曠中懷,何為怵惕驚?！逼鋺?zhàn)戰(zhàn)兢兢、憂懼交加的心情可見(jiàn)一斑。何晏以魏之重臣、名士的領(lǐng)袖不免于事,正始十年,與曹爽、鄧、丁謐等人被“同日斬戮”,令時(shí)人有“天下名士減半”的慨嘆(《魏志·王凌傳》注引《漢晉春秋》),這樣的事情不絕于魏晉之際。嵇康生活在這樣的時(shí)代,首先面臨著個(gè)體處世的艱難,生存的不易,他之有契于兩漢神仙道教的養(yǎng)生之說(shuō),推重養(yǎng)生,實(shí)屬時(shí)勢(shì)使然。嵇喜為《嵇康傳》曰:“(康)家世儒學(xué),……長(zhǎng)而好老莊之業(yè),恬靜無(wú)欲?！憋怠杜c山巨源絕交書(shū)》亦自言:“老子、莊周,吾之師也?！崩锨f玄學(xué)為嵇康思考和解決現(xiàn)實(shí)人生與社會(huì)問(wèn)題提供了思想資源。他尖銳地指出,社會(huì)的紛亂,生存的禍患,來(lái)自人們對(duì)名利富貴貪得無(wú)厭的追逐?！恫芬伞丰橅臼赖勒f(shuō):“大道既隱,智巧滋繁;世俗膠加,人情萬(wàn)端。利之所在,若鳥(niǎo)之逐鸞?！边@是一個(gè)物欲橫流的時(shí)代,人們馳騖于名利場(chǎng)上,卻不知道,他們?cè)谂c禍患相接,也在遠(yuǎn)離著大道。《代秋胡歌詩(shī)七首》其一:“富貴尊榮,憂患良獨(dú)多?！庇忠?“貧賤易居,貴盛難為工。恥接直言,與禍相逢。變故萬(wàn)端,俾吉作兇。思牽黃犬,其志莫從?！痹凇段逖怨乓庖皇住分?嵇康有見(jiàn)于世俗塵網(wǎng)對(duì)人的羅羈,對(duì)人生的戕害,更為兄弟從軍入仕深致?lián)鷳n和惋惜:“何意世多艱,虞人來(lái)我維。云網(wǎng)塞四區(qū),高羅正參差。奮迅勢(shì)不便,六翮無(wú)所施。隱姿就長(zhǎng)纓,卒為時(shí)所羈。……鳥(niǎo)盡良弓藏,謀極身必危。吉兇雖在己,世路多山僉?！薄皳嵝牡考臼?遙念大道逼?！?《五言詩(shī)》)嵇康否棄世俗榮華,并非從現(xiàn)實(shí)一味消極的退守。他從老莊尤其是莊學(xué)自然觀的理論原則出發(fā),提出了建立主體自由人格的思想,從另一個(gè)方面實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生積極主動(dòng)的把握?！娥B(yǎng)生論》指出,人的生命的長(zhǎng)延,在于順生之自然,盡性盡命,。保持生之自然,既有服食導(dǎo)引等等養(yǎng)形的要求,尤有養(yǎng)神的要求?！熬裰谛魏?猶國(guó)之有君也。神躁于中,而形喪于外;猶君昏于上,國(guó)亂于下也?！别B(yǎng)神更重于養(yǎng)形。養(yǎng)神問(wèn)題的提出,為嵇康進(jìn)到對(duì)人的心性的探討,達(dá)成主體的人格自覺(jué)準(zhǔn)備了條件。人之心性包括智與欲兩部結(jié)構(gòu)、兩大功能,性命之理即體現(xiàn)在如何認(rèn)識(shí)智識(shí)和欲望,并使其合乎人性自然的原則上。老莊以為,人之心性無(wú)為,本沒(méi)有逐欲之情,是后天的教育和影響使人心智大開(kāi),逐物不已,以至逐漸迷失本性,不能自返。逐欲的結(jié)果既使人的命運(yùn)被播弄于無(wú)常之手,無(wú)以自拔,亦使社會(huì)陷入永無(wú)終止的紛亂之中,所以,解決人生問(wèn)題與社會(huì)問(wèn)題,在于回返人性自然,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”(《莊子·大宗師》)。大通,猶大道也。歸于大道和諧,既是養(yǎng)生之益,也是社會(huì)之益,嵇康的養(yǎng)生論,圍繞這個(gè)中心展開(kāi)?！洞痣y養(yǎng)生論》曰:“所以貴智而尚動(dòng)者,以其能益生而厚身也。然欲動(dòng)則悔吝生,智行則前識(shí)立;前識(shí)立則心開(kāi)而物遂,悔吝生則患積而身危。二者不藏于內(nèi),而接于外,只足以災(zāi)身,非所以厚生也?！敝亲R(shí)與欲望并非人性應(yīng)有之物,乃接物而生,它們猶木之有蝎,雖生于木上,而非木之所宜。世俗中人心系于富貴,好于酒色,“以順欲為得生,雖有厚生之情,而不識(shí)生生之理。故動(dòng)之死地也”。智識(shí)與欲望既然只足以傷身、害生,養(yǎng)生的第一步,自然在“棄智去欲”,不為外物所誘。嵇康又不是一般地反對(duì)人有欲望,而是反對(duì)以智遂欲,反對(duì)欲望膨脹。他說(shuō):“感而思室,饑而求食,自然之理也。……今不使不室不食,但欲令室食得理耳。夫不慮而欲,性之動(dòng)也;識(shí)而后感,智之用也。性動(dòng)者,遇物而當(dāng),足則無(wú)余。智用者,從感而求,倦而不已。故世之所患,禍之所由,常在于智用,不在于性動(dòng)。……君子識(shí)智以無(wú)恒傷生,欲以逐物害性。故智用則收之以恬,欲動(dòng)則糾之以和。使智止于恬,性足于和。然后神以默醇,體以和成,去累除害,與彼更生?！憋翟谶@里有限地承認(rèn)人欲的合理性,解決了生理與心理的關(guān)系問(wèn)題,“性足于和”“遇物而當(dāng)”的思想又為嵇康批判儒家名教、揭露其抑引人心的本質(zhì)提供了理論依據(jù)。養(yǎng)生有五難,首難在于“名利不滅”,名者名教,利者私利。錢鐘書(shū)先生有言:“守名器,爭(zhēng)名義,區(qū)名分,設(shè)名位,倡名節(jié),一以貫之,曰名教而已矣?！?P1247)名教之設(shè),確立了儒家道德標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范,統(tǒng)治者以此網(wǎng)羅人心,現(xiàn)實(shí)士人亦以奉名教之“名”,大行追逐私欲之“實(shí)”。以司馬氏為例,他本儒家大族,最重孝道,上臺(tái)以后,倡“以孝治天下”(《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》記何曾語(yǔ)),推行名教之治,但是,處心積慮謀奪曹魏皇權(quán),誅殺高貴鄉(xiāng)公曹髦,則充分暴露出其用心之險(xiǎn)惡,重孝之虛偽,這正是當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣的典型寫(xiě)照。嵇康識(shí)破現(xiàn)實(shí)名教為私而棄公的性質(zhì),更從人性自然的立場(chǎng),對(duì)其進(jìn)行了徹底的否定?！峨y自然好學(xué)論》曰:“夫民之性,好安而惡危,好逸而惡勞。故不擾,則其愿得;不逼,則其志從?！爸寥瞬淮?大道陵遲,乃始作文墨,以傳其意。區(qū)別群物,使有類族。造立仁義,以嬰其心。制為名分,以檢其外。勸學(xué)講文,以神其教。故六經(jīng)紛錯(cuò),百家繁熾,開(kāi)榮利之途,故奔騖而不覺(jué)。是以貪生之禽,食園池之梁菽。求安之士,乃詭志以從俗。操筆執(zhí)觚,足容蘇息;積學(xué)明經(jīng),以代稼穡?！薄巴破湓?六經(jīng)以抑引為主,人性以從欲為歡。抑引則違其愿,從欲則得自然。然則自然之得,不由抑引之六經(jīng);全性之本,不須犯情之禮律?！酥嫘?無(wú)為正當(dāng),自然耽此禮學(xué)矣?！睂?duì)儒家名教的批判為嵇康的養(yǎng)生思想注入了道德的因子。嵇康是一個(gè)理想主義者,一個(gè)浪漫氣質(zhì)很濃的人,他之否棄名教,在清除阻礙養(yǎng)生的觀念的同時(shí),一定意義上也是為了實(shí)現(xiàn)道德的重建,這就是通過(guò)個(gè)體的人格自覺(jué)進(jìn)達(dá)大道之世?！夺屗秸摗诽岢?“夫稱君子者:心無(wú)措乎是非,而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存乎矜尚;體亮心達(dá)者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無(wú)違;越名任心,故是非無(wú)措也。”“越名任心”,“越名教而任自然”,即順任一己的自然之性,擯棄智識(shí),擯棄有為的私欲,如此,“氣靜神虛”,“體亮心達(dá)”,物我、人我即相契相安,個(gè)我與自然、個(gè)我與社會(huì)獲致雙重的和諧和統(tǒng)一。(P377)重視個(gè)體的道德執(zhí)持,還表現(xiàn)在嵇康并不斷然否定人格行為的道德要求與道德標(biāo)準(zhǔn)上?！恫芬伞氛f(shuō):“常以為忠、信、篤、敬,直道而行之,可以居九夷,游八蠻,浮滄海,踐河源?！薄爸钡蓝小?即德行出于自然?！夺屗秸摗酚终f(shuō):“君子之行賢也,不察于有慶而后行也;任心無(wú)窮,不識(shí)于善而后正也;顯情無(wú)措,不論于是而后為也。是故傲然忘賢,而賢于慶會(huì);忽然任心,而心與善遇;儻然無(wú)措,而事與是俱也?！睙o(wú)求善之意,是非之念,但君子的行為有是而無(wú)非,合于善而非不善。堅(jiān)持是非善惡的標(biāo)準(zhǔn),表明嵇康雖超越世俗仍不忘現(xiàn)實(shí),他雖深疾于名教之“名”,而其內(nèi)心,其實(shí)仍有深契于名教之“實(shí)”。道德不可廢,不過(guò)道德唯有出于本心,唯有“稟心而行”,“動(dòng)以自然”,才有可能破除虛偽,表現(xiàn)出道德的真義。對(duì)嵇康這種表面上反對(duì)名教而本心反而固執(zhí)于名教的思想,魯迅先生曾有深入而準(zhǔn)確的揭示,這個(gè)思想,體現(xiàn)了鮮明的玄學(xué)特色。在魏晉之際,欲求取個(gè)我與自然、個(gè)我與社會(huì)的完全和諧統(tǒng)一,只能是一種幻想。嵇康的養(yǎng)生論論析精微,為世所稱奇。他亦專注于養(yǎng)生,言行如一,然最后仍不免于司馬氏的屠刀,終以莫須有的罪名被殺,世道之不容于嵇康和他的養(yǎng)生理想,由此可見(jiàn)。但嵇康養(yǎng)生論的意義并不在于此。個(gè)體與自然、個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一不能實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí),而可實(shí)現(xiàn)于精神的境界,實(shí)現(xiàn)于審美之中。養(yǎng)生論開(kāi)掘出一片精神的天地,為飽受苦難的魏晉士人,也為嵇康自己準(zhǔn)備了一塊心靈的棲息之所,正是這個(gè)精神境界,使嵇康的名字越出了他生活的時(shí)代,流播于后世。二嵇康養(yǎng)生思想的特色嵇康與向秀曾有一場(chǎng)關(guān)于養(yǎng)生問(wèn)題的辯論,其焦點(diǎn),是人生的意義與價(jià)值問(wèn)題。向秀肯定了人在世俗生活中的快樂(lè)與滿足,認(rèn)為它們合乎自然。這引出了嵇康關(guān)于至樂(lè)的論述,他由此揭出養(yǎng)生的精神歸宿。養(yǎng)生論指出:“智之所美,美其養(yǎng)生而不羨;生之為貴,貴其樂(lè)和而不交?！辈灰灾切杏谟?此為真智;樂(lè)守性氣的和平,得全生之貴,此為真貴。有真智真貴,則自然已足,樂(lè)在其中,不須榮華富貴,無(wú)富貴而真有富貴,這就是養(yǎng)生之樂(lè)。至樂(lè)又不僅如此。世俗的快樂(lè)需要外在的榮華富貴來(lái)滿足,人的欲望卻又是無(wú)止盡的,意之不足,“雖養(yǎng)以天下,委以萬(wàn)物,猶未愜然”。所以世俗之樂(lè)總是與哀相接:“無(wú)主于內(nèi),借外物以樂(lè)之;外物雖豐,哀亦備矣?！睗M足于這樣的快樂(lè),必然使人陷入無(wú)窮盡的逐欲鏈條之中,“役身以物,喪智于欲”,喪失性命之和。至樂(lè)則不然。首先,至樂(lè)基于性命本有的和諧,是身心的和樂(lè)。善養(yǎng)生者“修性以保神,安心以全生;愛(ài)憎不棲于情,憂喜不留于意;泊然無(wú)感,而體氣和平”。這是一個(gè)無(wú)取于外的精神世界,它不含世俗的哀樂(lè),卻因此保持了身心的自然,“體氣和平”,從而無(wú)往不適,褒有了一份永恒的快樂(lè)。嵇康說(shuō):“有主于中,以內(nèi)樂(lè)外;雖無(wú)鐘鼓,樂(lè)已具矣。故得志者,非軒冕也;有至樂(lè)者,非充屈也。得失無(wú)以累之耳?！钡檬o(wú)以累心,既是無(wú)樂(lè)之域,也是至樂(lè)之境。其次,至樂(lè)是大和之樂(lè)?！昂屠砣諠?jì),同乎大順”,養(yǎng)生的理想本就在于通過(guò)“愛(ài)氣嗇精”,“寶性全真”,以歸于天地大和。有限的個(gè)體的身心和諧融入到無(wú)限的天地大和之中,此所體會(huì)的快樂(lè),才是人生的至高快樂(lè)。嵇康有言:“被天和以自言,以道德為師友,玩陰陽(yáng)之變化,樂(lè)長(zhǎng)生之永久,因自然以托身,并天地而不朽者,孰享之哉?”只有養(yǎng)生如嵇康者,才能享受到這份快樂(lè)。這個(gè)快樂(lè)境界,直承莊子那個(gè)“游乎天地之一氣”的逍遙境而來(lái),把嵇康的精神探索,提升到中國(guó)古代文化的最高境。站在這個(gè)高度再來(lái)俯視世俗哀樂(lè),嵇康止不住鄙夷不屑之情:“若以大和為至樂(lè),則榮華不足顧也;以恬淡為至味,則酒色不足欽也。茍得意有地,俗之所樂(lè),皆糞土耳,何足戀哉!”大和與至樂(lè)為嵇康的養(yǎng)生思想指明了目標(biāo)與方向,理論的完整性要求解決最后一個(gè)問(wèn)題,即如何落實(shí)個(gè)體小和與天地大和的關(guān)系,如何落實(shí)至樂(lè)境界。嵇康承襲兩漢以來(lái)流行的元?dú)庹f(shuō),為此提出了和氣相感、心物會(huì)通的思想。陰陽(yáng)和合化生萬(wàn)物,此被稱為和氣,兩漢典籍多見(jiàn)“和氣”一詞。《論衡·自然》:“氣和而雨自集?！薄稘摲蛘摗け居?xùn)》:“和氣生人。”嵇康說(shuō):“元?dú)馓砧p,眾生稟焉?！?《明膽論》)“浩浩太素,陽(yáng)曜陰凝。二儀陶化,人倫肇興?！?《太師箴》)天地萬(wàn)物(包括人倫)都是和氣所生。同類相感,和氣之間又可以互相感應(yīng),如《淮南子·天文訓(xùn)》:“物類相動(dòng),本標(biāo)相應(yīng)?！憋嫡f(shuō):“夫同聲相應(yīng),同氣相求,自然之分也?！?《答釋難宅無(wú)吉兇攝生論》)和氣之間的互相感應(yīng)為養(yǎng)生個(gè)體自覺(jué)吸納天地萬(wàn)物之和氣,以促進(jìn)身之和氣的發(fā)育準(zhǔn)備了條件,也提供了依據(jù)?！肮湃搜鰷?zhǔn)陰陽(yáng),俯協(xié)剛?cè)?中識(shí)性理,使三才相善,同會(huì)于大通,所以窮理而盡物宜也?！?同上)養(yǎng)生為盡物之所宜,其方式正在于使和氣相感,天人合一,從而“同會(huì)于大通”。和氣相感的思想為養(yǎng)生的選擇開(kāi)辟了廣闊的天地,使大和與至樂(lè)有了進(jìn)入養(yǎng)生實(shí)踐的可能?！娥B(yǎng)生論》:“凡所食之氣,蒸性染身,莫不相應(yīng)?！狈巢煌?其和氣的多少純雜致養(yǎng)生有深淺不同的效應(yīng),其中只有所謂“和氣充盈”之物,能夠“還質(zhì)易性”,大有益于養(yǎng)生,這就是嵇康“性好服食”(嵇喜為《嵇康傳》)的原因。人有形、神二方面,性氣的和平兼指形、神而言,尤重指神,養(yǎng)神之樂(lè)更為集中地體現(xiàn)了嵇康養(yǎng)生的精神性質(zhì)和意義。這方面論述,開(kāi)啟了魏晉的審美自覺(jué),構(gòu)成中國(guó)美學(xué)史演進(jìn)一個(gè)重要的環(huán)節(jié)。嵇康說(shuō),善養(yǎng)生者“綏以五弦”,精神的恬適和快樂(lè)首先從音樂(lè)中獲得?！肚儋x》推舉音樂(lè)養(yǎng)神的效用:“可以導(dǎo)養(yǎng)神氣,宣和情志,處窮獨(dú)而不悶者,莫近于音聲也。”音樂(lè)能發(fā)揮如此大的作用,因?yàn)樗谔斓刂g,而有“自然之和”?！堵暉o(wú)哀樂(lè)論》說(shuō):“天地合德,萬(wàn)物資生。寒暑代往,五行以成。章為五色,發(fā)為五音。音聲之作,其猶臭味在于天地之間。”“音聲有自然之和,而無(wú)系于人情?？酥C之音,成于金石;至和之聲,得于管弦也?！薄耙袈曈凶匀恢汀钡乃枷霚Y源于莊子的“天籟”說(shuō)?！洱R物論》曾指出,天地萬(wàn)物音響的變化匯成“天籟”:“夫吹萬(wàn)不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰(shuí)哉?”這樣的“天籟”演示著大道的運(yùn)行,一個(gè)人處于“吾喪我”的心境,就可以聞乎“天籟”,體道、得道。嵇康把音樂(lè)實(shí)際上也看成“天籟”,認(rèn)為其以大和為體。《聲無(wú)哀樂(lè)論》辨析音聲之發(fā)、音律之理,最后都?xì)w于自然,自然者,非人為也,即指音樂(lè)之理本為物之所宜,猶如服食之藥本有“和氣充盈”一樣,而人們認(rèn)識(shí)和掌握音樂(lè)的規(guī)律,以至創(chuàng)造新的和諧形式,其對(duì)精神的作用亦猶發(fā)現(xiàn)一味新的益生“上藥”,所說(shuō)明的,仍然是自然的和諧?！耙袈曈凶匀恢汀钡乃枷朐诋?dāng)時(shí)是一個(gè)新思想,《聲無(wú)哀樂(lè)論》自為客主,為之展開(kāi)反復(fù)的論難,以堅(jiān)其意。這個(gè)思想,打破了傳統(tǒng)儒家樂(lè)論對(duì)音樂(lè)之體的倫理規(guī)定,標(biāo)志著魏晉之際音樂(lè)觀和審美觀的轉(zhuǎn)向?！安倏z清商,游心大象”(《四言詩(shī)十一首》),音樂(lè)的和諧既然