古伯察《中華帝國紀行》與近代中西之爭

古伯察《中華帝國紀行》與近代中西之爭

1844年至1846年，法國特使惠斯特r.huc（1813-1860）和喬治加赫（1808-1853）在中國進行了長途旅行。他們先在蒙藏地區(qū)游歷、傳教18個月,又在拉薩逗留兩個月,經(jīng)駐藏大臣琦善查獲并上奏清廷,被遣送出藏。加上古伯察此前于1841年的中國之行,有學(xué)者稱之為一次“環(huán)中國的長途旅行”。1根據(jù)這次旅行經(jīng)歷,古伯察先后出版了《韃靼西藏旅行記》(1850)、《中華帝國紀行》(1854)與《中國、韃靼與西藏的基督宗教》(1857-1858)三部書,并被譯成多國文字,成為享譽西方世界的名著。古伯察作為19世紀首個入藏的歐洲人,他的《韃靼西藏旅行記》在蒙藏學(xué)史上頗具研究價值,以往學(xué)者已多有申論。2《中國、韃靼與西藏的基督宗教》則是首部正式而系統(tǒng)的天主教在華傳教史,也別有歷史意義。3與這兩部著作不同,《中華帝國紀行》(以下簡稱《紀行》)4的特色在于它的通俗性。一方面,古伯察以輕松、詼諧的筆調(diào)記錄了自己從打箭爐到澳門三個月的旅程,將其描繪成與中國腐敗官僚智斗的個人冒險;另一方面,他以首個“穿越中華帝國心臟地區(qū)”5的歐洲人自居,對中國的宗教、哲學(xué)、道德倫理、語言、文學(xué)、政治等宏大主題高談闊論。這本書不僅為當時的西方讀者提供了一個中國文明與現(xiàn)狀的龐大素材庫,也被不少有志來華者奉為指示津梁的資鑒,故而成為19世紀歐洲最著名的中國游記之一。例如,1860年底到達直隸的法國旅行家德·豐布蘭克(E.B.deFonblanque)就盛贊該書極具“指導(dǎo)性、實用性、價值性”。61859年來華的美國新教傳教士林樂知(YoungJ.Allen,1836-1907)甚至把它當作中國問題的啟蒙書。7《紀行》英文本問世后,英國主流期刊紛紛發(fā)表書評,稱贊古伯察首度發(fā)現(xiàn)了一個真正的中國。然而,在一片贊譽聲中,英國駐華外交官密迪樂(ThomasT.Meadows,1815-1868)卻對之大張撻伐,并迅即出版了自己的中國學(xué)論著。密迪樂對古伯察的批評不僅是知識性的,還透露出19世紀西方中國形象轉(zhuǎn)變的若干重要特征,因此曾有學(xué)者將其歸為19世紀來華西人表述中國的資格之爭。8一“策略”之一:“古伯察”對中國的回憶加工1850年《韃靼西藏旅行記》出版后,古伯察在歐洲暴得大名。1852年至1854年間,他又撰寫了《紀行》一書。該書以1846年6月至10月古伯察從打箭爐到澳門的旅行為主線,穿插了他對中國宗教、哲學(xué)、道德倫理、語言、文學(xué)、政治、民族性等方面的觀察和評價?！都o行》為日志體,卻無具體時間標記。其實際內(nèi)容涵蓋了古伯察自1839至1951年在華的近14年經(jīng)歷。他在書中往往由旅途中的一段經(jīng)歷發(fā)散開去,展開對中國包羅萬象的評論。此外,古伯察還大量參考和引述雷慕沙(J.P.Abel-Remusat,1788-1832)、儒蓮(StanislasJulien,1797-1873)等同時期巴黎漢學(xué)家的研究以及17世紀耶穌會士留下的資料。因此,讀者較難區(qū)分他的評論是自己的旅途隨感,還是事后對回憶的加工。古伯察對中國的看法大致可分為兩類:(一)制度性知識論述,包括行政結(jié)構(gòu)及其腐敗、科舉制度的社會功能、儒家經(jīng)典對中國思想的形塑以及家庭和孝道的核心社會角色等。(二)經(jīng)驗性觀察記錄,認為中國人重物質(zhì)功利、缺乏宗教情感、迷信、凡古皆好;中國社會充斥著戲劇化的禮儀、酷刑苛罰、婦女地位低下(纏足、溺嬰、納妾)等現(xiàn)象。他站在傳教士的立場上,描繪了一個道德淪喪、國勢日頹的中國,疾呼惟有基督教才能救之于水火。古伯察批評了耶穌會士對中國的過度美化,指責(zé)18、19世紀之交的英國使團、新教傳教士等在華西人的報道不實。無論是在監(jiān)押下穿行中國的馬戛爾尼和阿美士德使團,還是在“半歐化”(half-Europeanized)的通商口岸逗留的歐洲人,都無法客觀地描述真實的中國。他聲稱,深入“內(nèi)地中國”(interiorChina)的獨特經(jīng)歷,確保了自己對華描述的公正性。據(jù)清廷檔案記錄,古伯察是“私入西藏”而被“查拿解粵”的法蘭西“夷人”。9但他在《紀行》中卻繪聲繪色地寫道,自己在審問中拒不下跪,捍衛(wèi)了歐洲人的尊嚴,并且因為熟諳漢語,輕松地掌握了審問的全局。法國宮廷顯然認可了《紀行》的價值。1854年7月,該書在法國皇家印書局的贊助下出版,首印約500冊。一個月后,巴黎的高姆兄弟書局和阿德里安·勒·克萊爾書局同時推出第二版。1857、1862年,高姆兄弟書局又相繼印行了三、四版。盡管巴黎的漢學(xué)圈并未因此向古伯察敞開懷抱,該書還是得到了法國公眾與巴黎上層社會的青睞。1855年10月,法蘭西學(xué)院授予他蒙蒂雍獎,以獎勵這本“最有益于道德風(fēng)俗之著作”。10其他歐洲國家對《紀行》的反響也頗為熱烈。1855年,《紀行》與《韃靼西藏旅行記》的德文本在萊比錫同時面世。次年,《紀行》又單獨再版。1860、1864年,西班牙文與瑞典文相繼在馬德里與斯德哥爾摩出版。1855年3月,英國的朗文圖書公司在倫敦推出了由辛內(nèi)特夫人(PercySinnett)11翻譯的英文本,1859年再版。而在大西洋對岸的美國,與倫敦版僅隔了三個月,紐約的哈珀兄弟圖書公司也推出了相同的譯本,次年重印。12此外,《紀行》一書的發(fā)售地域也頗廣。就法文本而言,在法國有包括巴黎在內(nèi)的22個城市或地區(qū)的37家書店發(fā)售;而在歐洲其他國家,讀者可在倫敦、都柏林、萊比錫等11個城市的12家書店購閱此書。13由該書發(fā)行的頻度和發(fā)售地域來看,可以推斷其讀者群的龐大。二英語期刊和英譯本的迅速引起關(guān)注《紀行》之所以能獲得較大影響力,主要得益于各種期刊所登載的書評。在19世紀,期刊已成為西方公眾閱讀的成熟載體。尤其是在英國,1842到1900年間,就有多達5萬余種的期刊。而在1840到1876年間,至少有30多種英美期刊登載過1000多篇涉及中國問題的文章。14《紀行》一書的原版和英譯本面世后,迅速引起英國輿論的關(guān)注。1854到1855年,英國期刊上就登載了6篇書評。15在這些期刊中,如《都柏林評論》、《愛丁堡評論》、《紳士雜志》16等都頗具影響力,發(fā)行量相當可觀。1.對古伯察的評價1854年11月,倫敦的天主教雜志《漫談?wù)摺房雒麨椤队诳说闹腥A帝國》的書評。這是筆者所見英國輿論對該書的最早反應(yīng)。這篇書評指出《紀行》結(jié)構(gòu)“支離破碎”,主題是古伯察的個人冒險經(jīng)歷,對中國制度、宗教、文學(xué)、禮儀及中國人種種怪癖的描寫完全游離于主題之外。盡管如此,書評仍然肯定了古伯察的“內(nèi)地中國”經(jīng)驗,認為“通讀全書可以獲得對于中華帝國較為完整的印象”。171855年3月的《都柏林評論》則不吝溢美之詞,盛贊該書不僅是“引人入勝的冒險故事”,更是“一本淵博而用力甚勤的研究,為讀者揭示了整個中華帝國現(xiàn)狀中最突出的特質(zhì),并且是迄今為止關(guān)于中國的宗教、法律、風(fēng)俗、制度的最全面的百科全書”。184月,《弗雷澤城鄉(xiāng)雜志》和《愛丁堡評論》均對古伯察的品德與智慧褒揚有加。前者強調(diào),古伯察以傳教士的勇氣和敏銳的觀察力,“向人們真實地再現(xiàn)了一幅中國人習(xí)俗與特性的長卷,哪怕是土生土長的中國人也很難辦到”。19后者肯定,“他的評斷在總體上是公正的,而且常常是原創(chuàng)性,有時候還頗具深度”。205月,《紳士雜志》上的書評除肯定該書的客觀性和邏輯性外,更同情于古伯察的傳教立場,感嘆中國人對普世正義(即基督宗教信仰)的漠然。212.“缺乏宗教情感”的文學(xué)與古代中國社會以上各篇書評的主題大致集中在:(1)基督教在中國的命運;(2)中國的長期停滯;(3)中國的奇怪風(fēng)俗;(4)中國國民性的缺陷。對于中國問題的癥結(jié)所在,各篇書評卻有不同的分析和解釋。《都柏林評論》同情古伯察的天主教立場,將“缺乏宗教情感”的原因歸結(jié)為中國社會墮落,進而指責(zé)中國人“對任何事物的普遍冷漠”(universalindifferentism),即“缺乏任何較高的、引人向上的自然情感”。這種“冷漠”不僅構(gòu)成了基督教在中國傳播的最大障礙,也導(dǎo)致中國人對自己所處國度的政治變動毫不關(guān)心,只熱衷于各種“迷信”形式(包括在出殯時拋撒紙錢、崇拜祖先等)以及賭博、酗酒、吸食鴉片、溺嬰等“恐怖至極”的行為。作者基于同樣的判斷,肯定了古伯察對太平天國運動的負面評價,認為中國人在“一切宗教感受和一切崇高的情感方面的停滯”決定了這場運動無法帶來任何新的政治形式。22《漫談?wù)摺返脑u論則認為,中國的社會進程之所以落后于西方,是因為整個社會體系的基礎(chǔ)是“完全建立在古代與中世紀形而上概念上的”文學(xué)。中國人“缺乏宗教情感”的根本原因,在于中國人將文學(xué)與文人神圣化了。古伯察在書中曾將科舉出身的文官稱為牽制皇權(quán)的“文人寡頭”(literaryoligarchy);23同時,中國有一個龐大的私塾先生階層,他們通?！皼]有財富,不能得到清朝官員的榮耀”。24但這篇書評卻把中國文人簡化為一個單一的權(quán)貴階層,進而把書中四川官員寶興家的私塾先生當作這個群體的寫照。古伯察在書中稱贊他的學(xué)識與談吐“很像從前的那些博學(xué)之士,他們的談話經(jīng)常引用拉丁和希臘文的經(jīng)典著作”。并且感嘆“在法國,這種人絕跡了,但在中國卻依然為數(shù)眾多”。25書評卻據(jù)此判斷,他們“就像歐洲中世紀的博學(xué)僧侶”那樣袖手空談。26另外,古伯察在描述挑夫苦力的目光呆滯時,聯(lián)想到的是“腐敗而沒有信仰的文明”對人的摧殘。27書評則把這一貧苦、麻木的底層中國人形象與那些高談闊視的帝國權(quán)貴形象進行對比,佐證自己關(guān)于過度崇拜文學(xué)導(dǎo)致中國墮落的論斷。《弗雷澤城鄉(xiāng)雜志》的書評也把西方歷史進程作為衡量中國的標尺,所不同的是,它在中華帝國的衰落與古希臘、羅馬的衰落間找到了共性。書評認為,中國雖然具有西方社會的某些文明表征,如社交上的虛文縟節(jié)、物質(zhì)文明的發(fā)達和對文學(xué)的推崇,但婦女的低下地位卻暴露出中國人的野蠻,這與古希臘、羅馬社會正相類似:“古希臘與羅馬都沒有公正地對待性別問題,因此,雖然她們各自在藝術(shù)、軍事上卓有成就,攻城掠地、文學(xué)璀璨,卻未能在最高層次上實現(xiàn)完全的文明。盡管如此,中國似乎才是婦女的真正煉獄?！?8此外,書評把中國社會長期停滯的根本原因歸結(jié)為中國是“一個伊壁鳩魯式的民族”(Epicurean),亦即等同于古希臘的享樂主義學(xué)派,又“缺乏斯巴達人的特質(zhì),沒有希臘人的理想主義,沒有羅馬人的旺盛精力,沒有斯堪的納維亞人的闖勁,也沒有阿拉伯人的宗教熱情”。29《愛丁堡評論》的書評則完全否定中西間的可比性。作者總結(jié)了中國人的三大特征:一致性,早熟而停滯的文明(其表現(xiàn)是器物精致而精神野蠻),禮俗、制度上的僵化。30并且認為,中國人對祖先的崇拜不僅鞏固了政治上的專制,更使心智浪費在對逝去事物的關(guān)注上?？偠灾?中國是一個獨一無二的文明與野蠻的混雜體,只有用武力來終結(jié)像中國這樣一種“瘋狂的構(gòu)造”。31因此,全文最后以大篇幅介紹了古伯察對中國軍力孱弱的描述,并預(yù)言中國的國門必將被打開。三從內(nèi)容上看,不同的社會生活特征與上述書評者相比,密迪樂的身份較為特殊,他既在歐洲受過漢學(xué)訓(xùn)練,也有著對“口岸中國”的直接體認。1841年底,他在慕尼黑皇家學(xué)院學(xué)習(xí)漢語。1843年初到香港,7月轉(zhuǎn)赴成立未久的英國駐廣州領(lǐng)事館任助手,一年后升任翻譯。1852年調(diào)任上海領(lǐng)館翻譯。1853年底到1856年初,因病回國休養(yǎng)。其后,他再次前往中國,先后擔(dān)任上海、寧波、盛京與牛莊的英領(lǐng)館領(lǐng)事,直至1868年病逝。密迪樂正是在英國病休期間讀到了《紀行》的法文本,并于1855年寫下一篇措辭嚴厲的書評。但該書評未按原計劃發(fā)表,最終收入其次年出版的《中國人及其叛亂》(TheChineseandtheirRebellions)一書。32密迪樂在這篇題為《對古伯察先生的意見》的文章中,主要提出了四點批評:第一,制造“內(nèi)地中國的幻象”,夸大通商口岸的歐化程度。33在密迪樂看來,天主教傳教士固然有潛入中國內(nèi)地的經(jīng)驗,但古伯察是否與中國各階層人士有密切接觸值得懷疑。一方面,傳教士在和底層民眾的接觸中,大多依靠中國教徒獲取信息。這些教徒人數(shù)既微,又星散于各地,且多半成長于基督教環(huán)境。他們“在社會和家庭習(xí)慣的許多方面”與絕大多數(shù)非教徒的中國人不同,“構(gòu)成所謂中國佬的獨特民族性的一切精神怪癖”在他們身上都發(fā)生了變化。因此,無論以他們?yōu)橛^察對象還是信息來源,得出的中國人民族性都是失真的。34另一方面,古伯察與上層官員(即布政使、總督等)的接觸,總共不過四人次,且三次是在審問中。至于他所接觸的地方官員,密迪樂不無自矜地說,他們還不配與英國領(lǐng)事交涉。35密迪樂駁斥了所謂“半歐化口岸”的假想,強調(diào)各通商口岸的歐化程度實際非常低。一方面,在口岸生活的西人群體以英美籍為主?？赡苁巩?shù)刂袊鐣皻W化”的中介(instruments),只是一些略懂英語的中國人、與傳教士合作的學(xué)者(不足50名)、通事及歐仆(至多5000人)。他們的西化程度尚且微乎其微,遑論他人。另一方面,各通商口岸(除廣州的情況稍復(fù)雜外)的西人可以自由與中國人交往,購買中國書籍,外交人員可與中國的上層官僚頻繁接觸。尤其在鴉片戰(zhàn)爭后,西人有更多的機會深入口岸以外30至100公里的地方進行為期數(shù)周的考察。36第二,常識性錯誤和東方主義式的誤讀。他嘲笑古伯察在書中將長江稱為“揚子江河”,就如同從英國人嘴里說出“泰晤士河河”一樣荒謬。37他更反對古伯察意譯中國人名,譬如把“寶囊”(Pao-ngan)解釋為“藏寶”(hiddentreasure)。38他批評這種附會的做法,就好像一個法國人為了突出“英國佬的怪癖”(Britisheccentricity)而把“利物浦”(Liverpool)叫作“肝池”(Maredefoié)一樣。其后果,只會使中國人的形象愈見光怪陸離(grotesquecolouring)。39第三,對中國人民族性的歪曲。密迪樂認為,所謂中國人“缺乏宗教情感”的說法是天主教的偏見,中國人同樣具備“對永生的渴望、對至善與偉大的理念及其典范的膜拜、來自靈魂深處對崇高與圣潔的仰慕”等宗教情感元素。而所謂“物質(zhì)主義”和“功利”的特性,可以在歐美任何一座大城市的人身上找到。古伯察將普遍存在于人類社會中的某些缺點放大為一種民族性,遮蔽了中國人身上存在的公共精神和正義感。40第四,撰述結(jié)構(gòu)名不副實。密迪樂認為,《紀行》名義上是一部“通論性”著作,但篇章結(jié)構(gòu)缺乏系統(tǒng)性。古伯察對中國問題的“散漫議論”(discursivedissertation)不過是照搬或重復(fù)耶穌會士或從未到過中國的巴黎漢學(xué)家的觀點。因為他把自己的隨感與當時歐洲流行的有關(guān)中國的負面評價相嫁接,即“將個體特殊經(jīng)驗普遍化”,41所以蹈入了將東方社會落后于西方歸結(jié)為民族性差異的誤區(qū)。密迪樂的評論不僅全盤否定了古伯察著作的價值,也與英國主流輿論的意見針鋒相對。這與他本人的中國經(jīng)歷有何聯(lián)系?這種分歧是否透露出19世紀西方中國形象轉(zhuǎn)變中的些許樞機?四19各種表述的繼承與斷裂18世紀末19世紀初,西方中國形象轉(zhuǎn)變有三個主要特征:一是從“頌華”到“貶華”的話語轉(zhuǎn)變,二是話語主體從歐洲大陸轉(zhuǎn)向了英、美,三是新教傳教士、外交官、商人和旅行者取代耶穌會士,成為信息的主要來源。近20年來,在?？碌摹皺?quán)力/知識”和薩義德的“東方主義”兩種典范的影響下,從批判西方中心主義話語霸權(quán)的角度來解釋這一形象轉(zhuǎn)變,成為了學(xué)術(shù)顯流。然而,我們?nèi)孕柽M入具體的歷史語境,考察各種表述間的承繼與斷裂。英國學(xué)者羅伯茨最早指出,19世紀來華西人對中國的多種表述中存在著資格之爭的傾向,在中國居住的時間、地域、語言水平、職業(yè)身份等都可能成為證明自己或抨擊他人的標準。42實際上,早在16世紀,利瑪竇已經(jīng)有意識地強調(diào)表述中國的資格問題。43到了19世紀,由于相關(guān)著作數(shù)量上的急劇膨脹,這種資格之爭愈加明顯。密迪樂對古伯察的批評,既是這一普遍現(xiàn)象的一部分,也有其獨特的歷史語境。1.英人社會的研究“內(nèi)地中國”是古伯察彰顯自己著作價值的重要符號。它所針對的是19世紀之際出現(xiàn)的兩種話語主體:一是以通商口岸為立足點,以新教傳教士、外交官為主的群體;二是在他之前有過“內(nèi)地中國”經(jīng)驗的歷次外國使團。古伯察借助雷慕沙在漢學(xué)領(lǐng)域的權(quán)威,將兩者一網(wǎng)打盡。雷慕沙認為19世紀中國對西人的開放程度遠不如耶穌會士的時代。盡管鴉片戰(zhàn)爭之后,在通商口岸觀察中國社會的條件較以往有所改善,“半歐化的口岸”畢竟只是商賈輻輳之地,根本無法代表地廣人稠的中華帝國。雷慕沙對現(xiàn)代歐洲旅行者的態(tài)度,可以用他對馬戛爾尼使團的形容來概括:“他們像乞丐般進入北京,滯留期間像囚犯,被驅(qū)逐時像小偷?！?4這一論斷被英國輿論欣然采納?！抖及亓衷u論》就稱:“古伯察的經(jīng)歷完全證明了當今世界最偉大的中國文學(xué)大師雷慕沙從閱讀中得到的理論?！?5《愛丁堡評論》則站在歐洲中心論的立場上進一步渲染道:“在5個通商口岸的中國人,只要與外國人接觸,他們的性格和舉止怎能不被改變呢?”46盡管古伯察貶抑馬戛爾尼使團的訪華經(jīng)歷,卻在構(gòu)建自我形象的優(yōu)越性時,充分利用了它的象征意義。艾田蒲曾指出,1793年馬戛爾尼使團訪華是19世紀西方中國形象轉(zhuǎn)變的一個標志事件。47畢可思對通商口岸英人社會的研究也表明,馬戛爾尼使團已經(jīng)超出了“歷史事件”的范疇,成為“自身具有生命的主題和品行模式的來源”。4819世紀以降,英國人由覲見禮儀聯(lián)想到中國對外人的輕視與控制,使有關(guān)中國政府專橫、腐敗、昏庸的表述大行其道,并直接影響到英國的對華決策。馬戛爾尼拒絕“叩頭”被視為建立英人控制力的表達,而險些屈服的阿美士德則受到英國本土輿論的譴責(zé)。直到20世紀30年代,“叩頭”(koutou)依然是英國人對中英關(guān)系想象中的敏感符號。在《紀行》第二章中,古伯察將自己在川省受總督、司道訊問的經(jīng)過,變成了一場展現(xiàn)優(yōu)越感和控制力的表演。他一開始就拒不下跪,對布政使說:“我們保持站立姿勢,……是在通情達理地遵照我們國家的禮儀?！?9古伯察熟諳“中國文字并各省語音”,在堂上用標準的京話指責(zé)監(jiān)察御史的問話拉雜紊亂,完全控制了整個場面。更富戲劇性的是,當他應(yīng)中國官員的要求,朗讀一份“夷文”時,每一個官員“都從他們的靴子里抽出一張字母表……每一個歐洲字母的發(fā)音旁邊好像注了漢字”。古伯察接著語帶譏誚地描繪了他們?nèi)绾伪孔径鴮Ｗ⒌攸c讀字母,“毫無疑問地是在指望自己在聽歐洲語言這一課上取得很大的進步”。古伯察記道:“我原來以為我們來到此地是受審的,我們卻成了老師,而你們成了學(xué)生。”在一陣哄堂大笑中,一次事關(guān)中國主權(quán)的審問,變成了展示西方優(yōu)越感的“法語課”。50盡管我們無法在清廷的檔案中印證其真?zhèn)?從敘述策略上講,這則故事無疑是成功的,它觸動了英帝國最敏感的神經(jīng)。英國本土輿論的表揚,增加了古伯察敘述的權(quán)威性。反觀密迪樂,他避開使團的象征意義,更強調(diào)使團成員的漢學(xué)造詣。比如,在阿美士德使團中,就有翻譯《大清律例》的小斯當東(GeorgeT.Staunton,1781-1859),《中國人》的作者德庇時(JohnF.Davis,1795-1890)以及編寫《五車韻府》的馬禮遜(RobertMorrison,1782-1834)。51這些個人和著作,代表的是依附通商口岸而興起的漢學(xué)研究群體。19世紀30年代起,圍繞著廣州出版的《中國叢報》、《廣州周報》等英文刊物,形成了一個相對固定的研究中國歷史與現(xiàn)狀的寫作群體。52這一群體挑戰(zhàn)著巴黎作為歐洲漢學(xué)中心的地位。只是對于歐洲大陸,甚至是英國本土,這一“僑居地漢學(xué)”53的重要性尚未充分顯現(xiàn)。密迪樂本人也屬于這個漢學(xué)系統(tǒng)。他要捍衛(wèi)這個體系的話語合法性,自然要破除在“口岸”無法獲得中國真相的預(yù)設(shè)?！短旖驐l約》之前,西人不得擅入內(nèi)地游歷,確是一大限制。54不過,各個口岸對條約執(zhí)行的力度亦有不同。比如,上海的地方官員對西人游歷的限定進行了最寬泛的解釋,起初以一天內(nèi)往返的路程為限,此后又寬限為48公里;在廣州則必須“冒著被毆打危險”,才能到“甚至極短距離的鄉(xiāng)村里去”。55密迪樂在回英國休假前,已先后在廣州、上海、寧波等地供職,故而對此有所感受。1853年,他曾從上海沿京杭運河而上進行考察,并兩次與太平軍將領(lǐng)會晤。不僅如此,他自稱在中國內(nèi)地有一個情報網(wǎng)絡(luò),聘請中國人為他刺探各種有用的信息。56無獨有偶,英國植物學(xué)家福鈞(RobertFortune,1812-1880)在1843至1856年間,也曾三度受命于倫敦園藝學(xué)會和英國東印度公司,喬裝潛入福建、廣東、江蘇等省采集植物樣本,探訪茶葉種植技術(shù)。他在1856年出版的第4本游記,就直接以“生活在中國人中間:內(nèi)地、口岸與海上”為標題?！秱惗孛考驹u論》將福鈞和古伯察的“內(nèi)地中國經(jīng)驗”進行對比,認為前者“清晰簡明,真實可信”,與后者“狡黠、妙趣”的寫法截然相反;前者對中國習(xí)俗描述準確,而后者則體現(xiàn)了天主教的偏見。572.從中國人民族性的角度談中國外交密迪樂對古伯察的另一項主要批評,涉及到“民族性”話語的有效性。密迪樂對“民族性”的思考,可以追溯到他在1847年所寫的《中國雜纂》一書。他在這本有關(guān)中國政府體制與中國人民族性的札記中提出,一個久居中國的外國人,也許有能力準確地描述他所觀察到的中國人的行為與情緒,卻無法向異域的同胞解釋其背后的原因;要“對外國民族精神獲得一個正確的認識”,必須在其本土的歷史、制度、社會、文化及思想資源中尋找可靠的解釋。58同時,他也注意到跨語言的處境對表述相異民族特性的限制。他以“堅忍/fortitude”為例,說明了用英語描述中國人特點的模棱兩可之處:“認為中國人非常fortitude的說法亦真亦假。如果fortitude指承受痛苦或逆境,無怨尤,不灰心,不喪氣的精神品質(zhì),則我們可以說中國人是非常fortitude的。如果它指的是不畏艱險和勇氣的話,則否?！彼S后指出:“需要區(qū)分的是,作為個體的人來說,中國人與其他任何種族一樣,無疑具有天生或血氣之勇(constitutionaloranimalcourage);但假如說這種勇氣是基于無所畏懼的堅定信念的話,則中國人,作為一個民族,是普遍缺乏的,這僅僅是因為他們的輿論和制度并不主張這種信念?！泵艿蠘窙]有立即把缺乏勇氣視作中國人民族性中的懦弱,而是進一步指出《四書》中所包含的尚文非武的教育理念是這一現(xiàn)象的根本原因。59密迪樂并沒有顛覆19世紀流行的“民族性”話語,只是察覺到這種話語作為整體理解中國問題的含混和膚淺之處。這促使他尋找另一條通路,即從中國制度與經(jīng)典中探求中國人的道德原則,并以此作為解讀中國問題的綱領(lǐng)。這一取向乃基于他對“文明”的定義。密迪樂在一篇名為《論文明》的文章中,將“文明”解釋為“精神駕馭物質(zhì)”(thedominationofmindovermaterial),60這一解釋基本可以等同于“道德學(xué)”。由此,他在正面的意義上肯定了中國的長期穩(wěn)定(longduration,而非長期停滯論),認為中國政府盡管在形式上是不受任何約束的獨裁體制,但在行政上比西方國家更倚重道德的力量(moralagencies)。在他看來,中國的長期穩(wěn)定依賴于三種經(jīng)典教條和一種形式,即:(一)國家必須以德政而非武力統(tǒng)治;(二)由最賢明精干的人為國家效力是好政府的必要條件;(三)人民有權(quán)推翻作惡或懈怠導(dǎo)致的壓迫與暴政。一種形式,即科舉制度,它是使上述三條經(jīng)典教義發(fā)揮作用的樞紐。61這一結(jié)論是否近于中國歷史的實態(tài)暫且不論,本文所關(guān)注的是它與密迪樂現(xiàn)實政治關(guān)懷的契合性。密迪樂素來反對以武力的方式解決中英間的矛盾。他認為,鴉片戰(zhàn)爭的起因是兩個自恃為“文明者”的主體互指對方為“野蠻”,彼此都缺乏對他者的真正理解。要解決這一溝通上的問題,自然要倚重像他這樣的外交人才。他提出,在