論西夏佛教的地域性分布

論西夏佛教的地域性分布

西歷考察佛教。該地區(qū)有許多佛教寺廟，包括上一代和下一代。史載“近自畿甸,遠(yuǎn)及荒要,山林溪谷,村落坊聚,佛宇遺址,只像片瓦,但仿佛有存者,無(wú)不必葺”。大量佛寺的建立與存在,從側(cè)面客觀反映了西夏佛教發(fā)展之盛況。西夏亡后百年,明人亦發(fā)出“云鎖空山夏寺多”之感慨。西夏佛寺的大量遺存,對(duì)研究西夏佛教具有重要意義。目前的研究成果多集中于西夏佛寺的整體性概述或是從建筑藝術(shù)與科學(xué)等方面做的個(gè)體性研究(西夏佛寺研究成果豐碩,擇其要者概述如下:牛達(dá)生《賀蘭山拜寺溝方塔廢墟考古散論》,《寧夏社會(huì)科學(xué)》,1993年第4期。楊靜《甘肅張掖大佛寺大佛殿的建筑特征》,《文物春秋》,2005年第4期。彭向前《西夏圣容寺初探》,《民族研究》,2005年第5期。李銀霞《西夏佛塔的特點(diǎn)》,《阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》,2008年第4期。寧夏回族自治區(qū)文物考古研究所、賀蘭縣文化局《寧夏賀蘭縣拜寺口北寺塔群遺址的清理》。黨壽山《被埋沒(méi)的西夏千佛閣遺址》,《西夏學(xué)》第7輯。胡若飛,薛路《寧夏青銅峽百八塔考議》,《西夏研究》,2012年第4期。梁松濤,楊富學(xué)《西夏圣容寺及相關(guān)問(wèn)題考證》,《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)》,2012年第5期等),從宏觀層面對(duì)西夏佛寺地理分布做相關(guān)研究的較少,筆者不揣淺陋,結(jié)合文獻(xiàn)與考古資料,對(duì)西夏佛寺的地理分布做綜合研究,明確佛教在西夏流布的地域狹隘性和信仰層次性以及佛教功能的區(qū)域差異,并對(duì)西夏佛教的整體情況以及地位重新思考。一夏、夏、夏時(shí)期寺院及石窟分布一般而言,佛寺有兩種類型,一種是我們常見(jiàn)的寺院,基本采取中國(guó)傳統(tǒng)的院落形式,建筑的基本格局是圍繞佛塔有一組大屋頂?shù)慕ㄖ?它是西夏境內(nèi)高等級(jí)的殿式廟宇建筑。一種是石窟寺,石窟寺是濫觴于印度的一種特殊的佛教寺院形式,是依托山勢(shì),從山崖壁面向內(nèi)部縱深開(kāi)鑿的古代廟宇建筑,并有宗教造像或宗教故事的壁畫(huà)。中國(guó)石窟開(kāi)鑿于3世紀(jì),興盛于5—8世紀(jì),綿延于16世紀(jì)。囿于各種原因,西夏石窟寺多是承襲前代而少有建筑。西夏時(shí)期現(xiàn)存的寺院、石窟寺以及相關(guān)的大量佛教文物是當(dāng)時(shí)佛教盛況的直接有力證據(jù),同時(shí)有關(guān)文獻(xiàn)也記載了當(dāng)時(shí)的許多佛寺,雖然有些佛寺現(xiàn)在已湮沒(méi)不可考。當(dāng)然文獻(xiàn)中出現(xiàn)的只是當(dāng)時(shí)寺院的很小一部分,它們因與一些重要僧俗人物或歷史、佛教事件相聯(lián)系,所以被記錄下來(lái),在某種程度上仍可以對(duì)當(dāng)時(shí)的許多佛教情形做出說(shuō)明。本文檢視與西夏相契合的有關(guān)文獻(xiàn)并借鑒學(xué)界相關(guān)的研究成果(主要參考文獻(xiàn)有史金波《西夏佛教史略》,寧夏人民出版社,1988年版。(俄)孟列夫《黑水城出土漢文遺書(shū)敘錄》,寧夏人民出版社,1994年版。李正宇《敦煌地區(qū)古代祠廟寺觀簡(jiǎn)志》,《絲綢之路》,2011(18)。李焰平等主編《甘肅塔窟寺廟》,甘肅教育出版社,1999年版。國(guó)家文物局主編《中國(guó)文物地圖集(甘肅分冊(cè))》《中國(guó)文物地圖集(寧夏分冊(cè))》《中國(guó)文物地圖集(內(nèi)蒙古分冊(cè))》《中國(guó)文物地圖集(青海分冊(cè))》《中國(guó)文物地圖集(陜西分冊(cè))》,文物出版社,2010年版),爬梳文章所討論的佛寺對(duì)象,包括西夏時(shí)期所建寺院和石窟,也包括前朝所筑。西夏承襲利用并保存了此時(shí)段內(nèi)容的寺院和石窟,然后以西夏當(dāng)時(shí)的行政區(qū)劃編排統(tǒng)計(jì)(西夏行政單位雖有路、府、監(jiān)軍司、軍、郡縣、城等地方政區(qū)建制,但是囿于資料,目前所知的西夏政區(qū)建制并不像中原王朝(如唐宋等)有明確的行政區(qū)劃及管轄范圍。故本文所述以州為基本的區(qū)劃單位。參見(jiàn)周振鶴主編,李昌憲著《中國(guó)行政區(qū)劃通史·宋西夏卷》之西夏的有關(guān)行政區(qū)劃內(nèi)容。復(fù)旦大學(xué)出版社,2007年)。由表1可知,目前有據(jù)可考的西夏寺院約有35所,興慶府(含賀蘭山)地區(qū)15所,占總數(shù)的42.86%;甘州6所,占17.14%;涼州5所,占14.28%;瓜、沙、西安等州各2所,定、韋州各1所。黑水城具體佛寺數(shù)目難以確定,姑且以群為單位論述。由表2可知,西夏的石窟寺有11所,其中確定的洞窟約有80個(gè)。其中瓜、沙兩州就占總數(shù)的90%以上。所列46所(群)佛寺、石窟集中分布在興慶府、甘州、涼州、瓜州、沙州、黑水城等地,呈明顯的點(diǎn)狀分布。把上述各州(除黑水城外)連成一線,會(huì)發(fā)現(xiàn)佛寺、石窟呈明顯的條帶狀分布,這條佛寺帶自興慶府沿賀蘭山東麓向南,在鳴沙折向西北沿河西走廊過(guò)涼州、甘州、肅州直至瓜州、沙州。西夏境內(nèi)大部分佛寺集中于這條佛寺帶,鮮有例外者(除黑水城孤懸漠北,另當(dāng)別論)。西夏的這條佛寺分布帶以佛寺類型為基準(zhǔn),又分為兩部分。以甘州為分點(diǎn),甘州以東的涼、韋、定、興等州基本是院落式佛寺,以西的肅、瓜、沙等州則多是石窟寺。這種分布形態(tài)應(yīng)該是政治和歷史因素作用的結(jié)果。西夏佛寺的城市類型多,山林類型少,山林類型集中于賀蘭山地區(qū),而賀蘭山距離興慶府不過(guò)百余里。在唐代,賀蘭山就有僧人在山中結(jié)茅為舍,念佛修持,進(jìn)行宗教活動(dòng)。西夏時(shí),賀蘭山是三大神山之一,地近京畿,備受推崇。至明代,賀蘭山尚有“頹寺百余所,并元昊故宮遺址”,由此可見(jiàn)賀蘭山佛教之興盛,也說(shuō)明西夏時(shí)佛教在京畿地區(qū)與政治的完美契合。綜上可知,興慶府(含賀蘭山)地區(qū)佛寺眾多,應(yīng)該是西夏佛教的發(fā)達(dá)區(qū),甘、涼、瓜、沙、黑水城等地佛寺、石窟次之,應(yīng)是佛教的興盛區(qū),其余各州寺院、石窟較少,應(yīng)是佛教流布的一般地區(qū)。除兩表中所列11州以外,西夏還有許多州,這些未列出的州郡在前代也有佛寺的存在,如靈州在后唐時(shí)有廣福寺、龍興寺,后晉有永福寺;洪州在唐有大明寺、開(kāi)元寺等,這些佛寺在西夏時(shí)期可能存在,但不見(jiàn)于相關(guān)史籍,故省略。但可以推知唐、五代時(shí)期,靈州地區(qū)有佛寺存在且佛教是較流行的。西夏所轄州可以分為基本州(終夏一代被管轄州)和新建州。據(jù)李昌憲先生研究,西夏基本州有21個(gè)(興、定、靜、順、懷、永、靈、鹽、會(huì)、銀、夏、宥、洪、龍、威、涼、甘、瓜、沙、肅、勝),新建州有9個(gè)(府、豐、石、西安、西寧、樂(lè)、廓、天德軍、祈安城)。若以基本州為基準(zhǔn),西夏佛寺州占全國(guó)的52.38%,若以全部所轄州為基準(zhǔn),西夏佛寺州僅占全國(guó)的36.7%。西夏初建時(shí)國(guó)土估算為576880平方公里,鼎盛時(shí)約為60余萬(wàn)平方公里,佛寺的分布地帶面積約為全國(guó)的十分之一,當(dāng)然這與西夏境內(nèi)多戈壁、沙漠有關(guān),但是西夏的其余州郡、人口也是集中在自然條件相對(duì)優(yōu)越地區(qū)的,不以占地面積多寡為基準(zhǔn),但以佛寺所在州數(shù),應(yīng)該可以推測(cè)西夏佛教的流布具有明顯的地域狹隘性。就西夏全境而言,尚有3/4的國(guó)土是佛寺荒蕪區(qū)。通過(guò)兩者對(duì)比,可以鮮明地了解佛教在西夏的流布以及西夏的國(guó)情。西夏佛寺荒蕪區(qū)分為兩種情況,一種情況是自然環(huán)境因素主導(dǎo)的自然性佛教荒蕪區(qū),主要是在巴丹吉林沙漠區(qū)、毛烏素沙漠區(qū)、鄂爾多斯沙漠區(qū),這里殘酷的沙漠環(huán)境不適宜人類居住,所以沒(méi)有佛寺分布,故略論。另一種情況是戰(zhàn)爭(zhēng)因素主導(dǎo)的人為性佛教荒蕪區(qū),主要在宋夏沿邊地區(qū)。社會(huì)動(dòng)亂,特別是較大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng),會(huì)破壞佛法賴以發(fā)展的經(jīng)濟(jì)和人口基礎(chǔ),并直接迫使僧人遷徙他方,從而使佛寺地理分布發(fā)生變化。就目前資料而言,西夏佛寺絕少在夏宋沿邊建設(shè),盡管夏宋沿邊經(jīng)濟(jì)不落后,“夏國(guó)賴以為生者”的“河南膏腴之地,東則橫山,西則天都、馬銜山一帶”。水源充足、地形平坦、土壤肥沃,是糧食的主要產(chǎn)區(qū)。但夏宋長(zhǎng)時(shí)段的戰(zhàn)爭(zhēng)妨礙了這一地區(qū)佛寺的建設(shè)。夏、綏、銀、宥、靜五州是西夏政權(quán)的發(fā)起之地,自李繼遷自立起,包括五州在內(nèi)的宋夏沿邊戰(zhàn)爭(zhēng)不斷,如夏州之戰(zhàn),歷時(shí)十年(宋雍熙元年—淳化五年,984—994年),戰(zhàn)后宋太宗下詔毀廢夏州,遷其民于銀、綏等州;第一次靈州之戰(zhàn)后李繼遷“盡逐居民城外,遂皆依懷遠(yuǎn)”;宋元豐八年(1081)第二次靈州之戰(zhàn),北宋五路伐西夏,波及銀州、石州、鹽州、宥州、韋州、熙州、蘭州等,靈州雖然在“山之東,河之西,有平田數(shù)千頃,可引水灌溉,如盡收地利,足以贍給軍儲(chǔ)”。經(jīng)此一役,人口、經(jīng)濟(jì)均受重大影響。此外還有綏州羅兀城之戰(zhàn)、永樂(lè)城之戰(zhàn)、平夏城之戰(zhàn)等戰(zhàn)役。雖然飽受顛沛流離,過(guò)著凄風(fēng)苦雨生活的民眾易于發(fā)展成為宗教信仰的基礎(chǔ),但是當(dāng)該地區(qū)被戰(zhàn)爭(zhēng)反復(fù)犁耕時(shí),佛教關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的宿命論以及經(jīng)過(guò)信佛行善可以進(jìn)入光明自由的極樂(lè)世界的說(shuō)教是很難與民眾的心靈契合的,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中反復(fù)經(jīng)受的困難已經(jīng)超過(guò)了民眾所信奉的那個(gè)虛擬世界所能束縛人心的承受力,貴族化的信仰方式不能把他們解救于水深火熱中。他們所能選擇的途徑只有兩條,一是奮起反抗,以暴制暴,這在宋夏沿邊表現(xiàn)十分突出,作為邊疆地區(qū)聚居的跨界民族,蕃部人數(shù)眾多,在北宋涇原路有熟戶一萬(wàn)四百七十余帳,環(huán)慶路有熟戶約兩萬(wàn)人,總四路所管熟戶不下數(shù)十萬(wàn)人,他們“以其勁勇而善戰(zhàn)斗”著稱于世,“皆能辛苦,熟于戰(zhàn)斗”,是夏宋雙方爭(zhēng)取的重要御邊力量,但是“蕃族之情,最重酬賞”,他們依附無(wú)常,以雙方所給利益多寡為依附準(zhǔn)則。故人數(shù)雖多,佛教信仰之基礎(chǔ)薄弱。二是舍身入寺,尋求一種身體庇護(hù)。但是國(guó)家嚴(yán)格的宗教政策又阻止了他們的這種行為。雖說(shuō)西夏是一個(gè)崇奉佛教的國(guó)家,但是它所崇奉的形式和歸義軍大體類似,“歸義軍時(shí)期,信奉佛教,在莫高窟開(kāi)鑿大量的洞窟,其規(guī)模超過(guò)了歷史上任何一個(gè)時(shí)期,但出于統(tǒng)治的需要,歷屆政府都致力于控制出家的人數(shù),不允許百姓隨便出家為僧尼?！蔽飨淖龇ㄒ嗳绱?政府可以大規(guī)模地修寺建塔,刻印佛經(jīng),但對(duì)出家嚴(yán)格控制,因?yàn)槿丝诙倘眴?wèn)題一直困擾西夏,大量的賦稅勞役需要人民承擔(dān)。所以當(dāng)進(jìn)退維谷時(shí),這些地區(qū)的民眾只能拋卻所謂的信仰世界而直面苦難,畢竟生存是第一位的。二基于佛教的政治教化功能如上所述,以興慶府為中心的院落式佛寺區(qū)和以瓜沙為中心的石窟寺區(qū)是西夏的兩大佛寺分布區(qū)。這兩個(gè)佛寺區(qū)蘊(yùn)含了西夏佛教的區(qū)域差異。首先,佛寺修建主體及信仰基礎(chǔ)不同。以興慶府為中心的佛寺區(qū)基本上是統(tǒng)治者以國(guó)家名義修建的,典型的類型是院落式寺院。如李元昊為儲(chǔ)存大藏經(jīng)而在興慶府修建的高臺(tái)寺;諒祚母后沒(méi)藏氏為儲(chǔ)存大藏經(jīng)而修建的承天寺,在鳴沙州修建安慶寺;乾順在涼州重修護(hù)國(guó)寺,在甘州修建臥佛寺等。這些佛寺宏偉莊嚴(yán),佛塔聳立,“與皇家有密切的關(guān)系,是朝廷舉行佛事活動(dòng)的場(chǎng)所,有領(lǐng)袖全國(guó)佛教的作用”。以瓜沙為中心的石窟寺基本上是民眾自發(fā)修建的,政府很少參與。瓜沙地區(qū)有千百年的佛教信仰基礎(chǔ),地區(qū)民眾秉承風(fēng)俗修寺建窟供養(yǎng)佛祖以求福成為一種民間自發(fā)行為,大量的石窟題記對(duì)民眾虔誠(chéng)的造像禮佛活動(dòng)有生動(dòng)的記述。依據(jù)佛寺修建主體的不同可以推測(cè)兩個(gè)區(qū)域佛教信仰的基礎(chǔ)差異性。以興慶府為中心的佛寺區(qū)是西夏的政治統(tǒng)治核心區(qū),皇室貴族、政府官僚及其家屬等人員居住于此,他們成為佛教的提倡者和追隨者。興慶府原是靈州的下轄鎮(zhèn),政治優(yōu)勢(shì)不明顯,在升為首府后,凸顯出強(qiáng)大的政治吸附力,佛寺在這一地區(qū)雨后春筍般出現(xiàn),除了統(tǒng)治者中央集權(quán)化的措施,民眾是沒(méi)有能力短時(shí)間內(nèi)聚集人力、物力、財(cái)力進(jìn)行大規(guī)模修寺建塔的。大量與政府有關(guān)人員成為佛教的信仰追隨者,他們信奉的佛教具有國(guó)家觀念化特征。而且首府、輔郡地區(qū)的民眾多是與皇室有族源關(guān)系的黨項(xiàng)羌族人,他們?cè)谛睦锟赡軙?huì)滋生優(yōu)越感,這種優(yōu)越感會(huì)促使他們更進(jìn)一步地接受新事物或新政策,以使他們與貧窮落后地區(qū)的人們相區(qū)別。這種優(yōu)越感的存在對(duì)統(tǒng)治者佛教提倡起了推波助瀾的作用,皇室貴族、政府官僚、黨項(xiàng)羌族民眾共同奠定了佛教在首府地區(qū)的傳播和信仰基礎(chǔ),某種程度上這里的佛教具有貴族化的特征。而瓜沙地區(qū)是西夏的西部邊疆地區(qū),這里的佛教信仰基礎(chǔ)以當(dāng)?shù)孛癖姙橹?。千百年的佛教信?“已經(jīng)根植于鄉(xiāng)村社會(huì)生活,而且滲透社會(huì)生活的各個(gè)方面,影響并服務(wù)于社會(huì)生活”,所以這里的民眾自幼便有一種近乎天然的佛教信仰依從性。瓜沙“既是東西方交通的咽喉之地,又是貿(mào)易、文化交流的中轉(zhuǎn)樞紐,還是內(nèi)地士人逃避兵災(zāi)戰(zhàn)禍的棲身之地。故此地雖偏遠(yuǎn)而開(kāi)放繁華,遠(yuǎn)離中原而文化昌盛。”在這里回鶻、吐蕃、漢族等民族雜居融合,長(zhǎng)時(shí)期受佛教信仰的熏陶,他們有一種區(qū)別于首府地區(qū)的信仰文化優(yōu)越感,他們信仰動(dòng)機(jī)的世俗功利性很重,趨吉避兇,祈福消災(zāi),為自己的世俗生活服務(wù)是主要目的。所以這一地區(qū)的佛教信仰生活化特征十分突出,鮮受西夏佛教政治化的影響。其次,佛寺的功能差異。以興慶府為中心的佛寺帶凸顯佛教的政治教化功能。興慶府是西夏首府,作為西夏統(tǒng)治的核心區(qū),統(tǒng)治者提倡佛教能夠得到官僚集團(tuán)廣泛的響應(yīng),不論其出于何種目的,在這一地區(qū)的佛寺基本上是以政府名義修建的,與政府關(guān)系密切,寺院的皇室私有化特征明顯。政府延攬的高僧大德都居于此等佛寺,他們秉承“不依國(guó)主,則法事難立”的思想,宣傳為統(tǒng)治階級(jí)的政治統(tǒng)治服務(wù)的佛教義理。佛教興盛伴隨著印書(shū)業(yè)的繁榮,“西夏的印書(shū)業(yè)是皇室鼓勵(lì)下的國(guó)有企業(yè),刻印書(shū)籍是為供應(yīng)各種全國(guó)性活動(dòng)需要,這些書(shū)籍是由國(guó)家印書(shū)局或受皇家庇護(hù)的寺院刻印的?！倍椅飨目逃〉拇蟛糠謺?shū)籍都是佛教典籍,就是用漢文刻印的書(shū)籍,除了符合本國(guó)思想意識(shí)外,完全沒(méi)有別的著作。受皇家庇護(hù)的印書(shū)寺院成為政府傳播國(guó)家意識(shí)的輻射中心。佛教在這里作為“以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化”發(fā)揮著政治教化的作用。以瓜、沙為中心的石窟寺凸顯佛教的生活化功能。沙州莫高窟自前秦始開(kāi)鑿,歷經(jīng)十六國(guó)、北朝、隋、唐、五代的興建,已經(jīng)形成巨大的規(guī)模。榆林窟自隋唐、五代尤其是歸義軍張義潮的開(kāi)鑿發(fā)展,規(guī)模也日漸宏大。“涼州自張軌以來(lái),世信佛教”,敦煌則“道俗交,得其舊式,村塢相屬,多有塔寺”。歸義軍張惟深曾上表唐廷:“竊以河西風(fēng)俗,人皆臻敬空王,僧徒累阡(千)大行經(jīng)教?！狈鸾绦叛鲈诤游饕艳D(zhuǎn)化為一種社會(huì)傳統(tǒng)習(xí)俗,同為佛教,但是這一地區(qū)的佛教呈現(xiàn)民間信仰的特征,它縮小了個(gè)人與群體間的差異,造就了人們的同質(zhì)性,在某種程度上維系了人們的群體認(rèn)同與凝聚。再次,政府政治控制力的強(qiáng)弱。透過(guò)修建主體和佛寺功能的差異可以進(jìn)一步探析西夏政府在兩個(gè)佛寺區(qū)的政治控制力的強(qiáng)弱。國(guó)家的控制力呈波紋式外擴(kuò),興慶府作為西夏首府,政府在這一地區(qū)的控制力是最強(qiáng)的。西夏的軍隊(duì)主要鎮(zhèn)守在興慶府、賀蘭山、靈州等地,出于統(tǒng)治需要,更關(guān)注核心地區(qū)的治理與開(kāi)發(fā),“以保證作為國(guó)家統(tǒng)治基礎(chǔ)的核心區(qū)不受邊緣地區(qū)經(jīng)常性突發(fā)事件的波及,以保證對(duì)核心區(qū)的集權(quán)統(tǒng)治得以貫徹”。相應(yīng)的佛教作為一種國(guó)家控制的意識(shí)形態(tài),對(duì)其有效的控制方式就是布施。佛教的生存、流布以及佛事活動(dòng)的開(kāi)展等,都建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上,其經(jīng)濟(jì)來(lái)源有二,一是來(lái)源于皇室、貴族的捐贈(zèng)以及普通信教群眾的捐貢。二是來(lái)源于寺院經(jīng)濟(jì)的自身提供。而外在布施自始至終是佛教生存發(fā)展的主要支柱。在興慶府地區(qū)布施的主體就是達(dá)官貴人,不論目的如何,他們供奉優(yōu)厚,為佛寺建設(shè)、佛教流布提供條件。這些人是為政府服務(wù)的,所以佛寺是在某種政治監(jiān)督下按照統(tǒng)治者的意志存在發(fā)展的,是由政府權(quán)力系統(tǒng)來(lái)操控的。在瓜沙地區(qū),政府的政治控制力相對(duì)較弱,國(guó)家在這一地區(qū)設(shè)立的行政單位極少,一方面是自然環(huán)境原因,再就是瓜沙遠(yuǎn)離西夏統(tǒng)治核心的遙遠(yuǎn)邊疆,西夏忙于周旋在宋遼金之間,難有充足的精力對(duì)瓜沙地區(qū)進(jìn)行高力度的政治控制,也沒(méi)有足夠的力量在這里修建寺院、開(kāi)鑿石窟。政府在這里對(duì)佛教的控制很弱,他們的目的可能是想通過(guò)佛教以期達(dá)到邊疆民族對(duì)國(guó)家政治統(tǒng)治的認(rèn)同。所以當(dāng)?shù)孛癖娨琅f是這里佛教信仰的基礎(chǔ),他們的信仰充斥著社會(huì)生活的濃郁氣息。三維護(hù)河西政權(quán),為自統(tǒng)治階層奠定基礎(chǔ)西夏修建、承襲利用眾多的佛寺,在短時(shí)間內(nèi)翻刻漢文大藏經(jīng),政府刻印、散布、校對(duì)佛經(jīng)成為常態(tài)。學(xué)界多認(rèn)為當(dāng)時(shí)在中原之外,西夏佛教之盛,鮮有出其右者。但就上文來(lái)看