道德經全文及譯文

道德經全文及譯文道德經全文及譯文《道德經》全文及其譯文（共八十一篇）（第一章第一章[原文]道可道也①，非恒道也②。名可名也③，非恒名也。無名④，萬物之始也；有名⑤，萬物之母也⑥。故恒無欲也⑦，以觀其眇⑧；恒有欲也，以觀其所徼⑨。兩者同出，異名同謂⑩。玄之又玄⑾，眾眇之門⑿。[譯文]“道”如果可以用言語來表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言語來表述的，它并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辭去命名，那它就是?！懊?“名”也是可以說明的，它并非普通的“名”)?！盁o”可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而“有”，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從“無”中去觀察領悟“道”的奧妙；要常從“有”中去觀察體會“道”的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從“有名”的奧妙到達無形的奧妙，“道”是洞悉一切奧妙變化的門徑)。[注釋]①第一個“道”是名詞，指的是宇宙的本原和實質，引申為原理、原則、真理、規(guī)律等。第二個“道”是動詞。指解說、表述的意思，猶言“說得出”。②恒：一般的，普通的。③第一個“名”是名詞，指“道”的形態(tài)。第二個“名”是動詞，說明的意思。④無名：指無形。⑤有名：指有形。⑥母：母體，根源。⑦恒：經常。⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。⑨徼（jiao）：邊際、邊界。引申端倪的意思。⑩謂：稱謂。此為“指稱”。⑾玄：深黑色，玄妙深遠的含義。⑿門：之門,一切奧妙變化的總門徑，此用來比喻宇宙萬物的唯一原“道”的門徑。[引語]老子破天荒提出“道”這個概念，作為自己的哲學思想體系的核心。它的涵義博大精深，可從歷史的角度來認識、也可從文學的方面去理解，還可從美學原理去探求，更應從哲學體系的辯證法去思維……哲學家們在解釋“道”這一范疇時并不完全一致，有的認為它是一種物質性的東西，是構成宇宙萬物的元素；有的認為它是一種精神性的東西，同時也是產生宇宙萬物的泉源。不過在“道”的解釋中，學者們也有大致相同的認識，即認為它是運動變化的，而非僵化靜止的；而且宇宙萬物包括自然界、人類社會和人的思維等一切運動，都是遵循“道”的規(guī)律而發(fā)展變化?？傊?，在這一章里，老子說“道”產生了天地萬物，但它不可以用語言來說明，而是非常深邃奧妙的，并不是可以輕而易舉地加以領會，這需要一個從“無”到“有”的循序漸進的過程。[評析]在這一章里，老子重點介紹了他的哲學范疇——“道”。道的屬性是唯物的還是唯心的？這是早已存在的一個問題，自古及今，它引起許多學者的濃厚興趣。在歷史上，韓非子生活的時代距離老子比較近，而且他是第一個為《道德經》作注的學者。關于什么是道，在《解老》中，韓非子這樣說：“道者，萬物之所（以）然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也?！边@表明，韓非子是從唯物的方面來理解老子的“道”的。在《史記》中，司馬遷把老子與韓非子列入同傳（還附有莊子、申不害），即認為韓、莊、申“皆原于道德之意，而老子深遠矣?！睗h代的王充在《論衡》一書中，同樣認為老子的“道”的思想是唯物論的。但是從東漢末年到魏晉時代，情形有了變化。一些學者體會老子哲學所謂“天下萬物生于有，有生于無”的妙義，肯定宇宙的本體只有一個“無”，號稱玄學。隨后佛學傳入中國并漸漸興盛起來，玄與佛合流，因而對“道”的解釋，便倒向唯心論方面。宋明時期的理學家同樣吸取了佛學與玄學思想，對老子的“道”，仍舊作了唯心主義解釋?？傊暗馈笔俏ㄎ镞€是唯心論，學者們一直有根本不同的看法。[解讀]

“道”的革命性和權威性“道”這個哲學概念，首經老子提出。這個頗帶東方神秘主義的名詞，在《老子》一書中頻頻出現(xiàn)，它有時似乎在顯示宇宙天地間一種無比巨大的原動力；有時又在我們面前描畫出天地混沌一片的那種亙古蠻荒的狀態(tài)；或展示天地初分，萬物始生，草萌木長的一派蓬勃生機，如此等等。從老子對“道”的種種構想中，我們完全可以體味到他對“道”的那種近乎虔誠的膜拜和敬畏的由來。老子對“道”的尊崇，完全源于對自然和自然規(guī)律的誠信，這完全有別于那個時代視“天”和“上帝”為絕對權威的思想觀念?！暗馈?，對老子來說，僅僅是為了徹底擺脫宗教統(tǒng)治而提出的一個新的根據，它比“上帝”更具權威性。HYPERLINK一心而已老子的“道”是具有一種對宇宙人生獨到的悟解和深刻的體察，這是源于他對自然界的細致入微的觀察和一種強烈的神秘主義直覺而至。這種對自然和自然規(guī)律的著意關注，是構成老子哲學思想的基石。源于一種生物學上的意義，人類與自然的關系，無論在精神上亦或在物質方面，從古迄今，都表現(xiàn)為一種近乎原始的依賴性，有如嬰兒之對母體。古人有云：“人窮則反本?！边@個所謂的“本”，從更廣泛的意義上講，也就是指“自然”，這個人類和萬物的母親。屈原長詩《天問》為什么會提出許多對宇宙天體、歷史、神話和人世方面的疑問？當他對政治前途和黑暗現(xiàn)實感到失望時，很自然地會產生一種對自然的返歸心態(tài)和求助愿望。出于一種對現(xiàn)實的不滿和焦慮，推本極源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的合適位置。弗洛伊德的“快樂原則”說，論述了文明給人類帶來物質利益的同時，也給人類的精神帶來了極為沉重的壓抑，這是文明之一大缺憾。然而他所說的人類天生的追求快樂的原則，也正是建立在人和自然的諧合關系上。今天，人們在生活需求和文化思想方面涌動的“回歸自然”潮流，不也是從更廣泛的意義上解釋了古代學家們對宇宙自然竭力盡智地探索的原因嗎？由此我們也可理解老子哲學里尊崇自然，否決知識，追求“小國寡民”的政治生活，以及對“道”純樸本性和神秘的原始動力的渲染的歷史原因所在了。春秋戰(zhàn)國時期，王權上移，陪里執(zhí)命，政治和社會關系均發(fā)生了急劇的變化。而當現(xiàn)實社會中的氏族制束縛著歷史的發(fā)展，舊有的“天命觀”和“天道觀”同樣也束縛著思想的發(fā)展。老子形而上學的“道”的提出，是從對自然史的認識上尋找否決“天命觀”“天道觀”的理論根據，因而具備了中國古代哲學史的革命性和合理性。第二章第二章[原文]天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先后之相隨，恒也。是以圣人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。[譯文]天下人都知道美之所以為美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現(xiàn)，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和后互相接隨——這是永恒的。因此圣人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創(chuàng)始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業(yè)就而不自居。正由于不居功，就無所謂失去。[注釋]①惡已：惡、丑。已，通“矣”。②斯：這。③相：互相。④刑：通“形”，此指比較、對照中顯現(xiàn)出來的意思。⑤盈：充實、補充、依存。⑥音聲：漢代鄭玄為《禮記·樂記》作注時說，合奏出的樂音叫做“音”，單一發(fā)出的音響叫做“聲”。⑦圣人居無為之事：圣人，古時人所推崇的最高層次的典范人物。居，擔當、擔任。無為，順應自然，不加干涉、不必管束，任憑人們去干事。⑧作：興起、發(fā)生、創(chuàng)造。⑨弗志：弗，不。志，指個人的志向、意志、傾向。[引語]本章內容分兩層次。第一層集中鮮明的體現(xiàn)了老子樸素的辯證法思想。他通過日常的社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象，闡述了世間萬物存在，都具有相互依存、相互聯(lián)系、相互作用的關系，論說了對立統(tǒng)一的規(guī)律，確認了對立統(tǒng)一的永恒的、普遍的法則。HYPERLINK一心而已在前一層意思的基礎上，展開第二層意思：處于矛盾對立的客觀世界，人們應當如何對待呢？老人提出了“無為”的觀點。此處所講的“無為”不是無所作為，隨心所欲，而是要以辯證法的原則指導人們的社會生活，幫助人們尋找順應自然、遵循事物客觀發(fā)展的規(guī)律。他以圣人為例，教導人們要有所作為，但不是強作妄為。學術界有人認為第一章是全書的總綱；也有人認為前兩章是全書的引言，全書的宗旨都在其中了。[評析]無論學術界在“道”的屬性方面的爭論多么激烈，學者們都一致認為老子的辯證法思想是其哲學上的顯著特征。老子認識到，宇宙間的事物都處在變化運動之中的，事物從產生到消亡，都是有始有終的、經常變的，宇宙間沒有永恒不變的東西。老子在本章里指出，事物都有自身的對立面，都是以對立的方面為自己存在的前提，沒有“有”也就沒有“無”，沒有“長”也就沒有“短”；反之亦然。這就是中國古典哲學中所謂的“相反相成”。本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相隨”等，是指相比較而存在，相依靠而生成，只是不同的對立概念使用的不同動詞。在第三句中首次出現(xiàn)“無為”一詞。無為不是無所作為，而是要按照自然界的“無為”的規(guī)律辦事。老子非常重視矛盾的對立和轉化，他的這一見解，恰好是樸素辯證法思想的具體運用。他幻想著有所謂“圣人”能夠依照客觀規(guī)律，以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發(fā)展。在這里，老子并非夸大了人的被動性，而是主張發(fā)揮人的創(chuàng)造性，像“圣人”那樣，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發(fā)揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業(yè)的積極進取的因素。[解讀]

樸素辯證法的閃光樸素的辯證法，是老子哲學中最有價值的部份。在中國的哲學史上，還從來沒有誰像他那樣深刻和系統(tǒng)地揭示出了事物對立統(tǒng)一的規(guī)律。老子認為，事物的發(fā)展和變化，都是在矛盾對立的狀態(tài)中產生的。對立著的雙方互相依存，互相聯(lián)結，并能向其相反的方向轉化。而這種變化，他把它認為是自然的根本性質，“反者，道之動也”（第四十章）。老子的辯證法是基于對自然和社會綜合的概括，其目的在于找到一種合理的社會生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的對立面，在人類社會生活中隨處可見，如善惡、美丑、是非、強弱、成敗、禍福等，都蘊含著豐富的辯證法原理。譬如說，如果人們沒有對美好事物的認定和追求，也就不會產生對丑惡現(xiàn)象的唾棄；當你還沉浸在幸福或成功的喜悅中時，或許一場災禍或不幸正悄悄臨近。有個哲學家說過：人們講得最多的，卻往往是他最不了解的，人們對部分事物和表面現(xiàn)象的關注，常常會忽視整體的隱藏在深層次的、最本質的東西。宋代大詩人蘇東坡在《題西林壁》一詩中寫道：“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！边@富于哲理的詩句。表述了對事物全體與部分、宏觀與微觀、現(xiàn)象與本質等諸種關系的領悟，這富于啟迪性的人生哲理，與老子的辯證法有異曲同工之妙。如果我們站在歷史的高度上，會發(fā)現(xiàn)人類文明的進步是在真理與謬誤、美與丑、進步與落后等矛盾斗爭中前進的。而辯證法的豐富內涵就包含在全部人類文明史中。老子的樸素辯證法，對中國文化的影響是極其深遠的。傳統(tǒng)文學藝術中有不少體現(xiàn)辯證思維的范疇，就與之有明顯的淵源聯(lián)系。例如“有”與“無”，出自老莊哲學，“有無相生”體現(xiàn)了事物對立統(tǒng)一的辯證關系，實際也體現(xiàn)了藝術創(chuàng)作的辯證關系。后世的作家、藝術家，他們逐步從老莊哲學中引申出了這樣一種思想：通過“有聲”、“有色”的藝術，而進入“無聲”、“無色”的藝術深層境界，才是至美的境界。與之相關，“虛”與“實”的概念也隨之應運而生，而“虛實相生”理論也成為中國古代藝術美學中獨具特色的理論?！捌妗迸c“正”這對范疇涉及藝術創(chuàng)作中整齊與變化相統(tǒng)一的創(chuàng)造、表現(xiàn)方法，為中國古代作家、藝術家所常用?！罢敝刚?、正規(guī)、正統(tǒng)、整齊、均衡，“奇”指反常、怪異、創(chuàng)新、參差、變化，二者在藝術創(chuàng)造中是“多樣統(tǒng)一”規(guī)律的具體表現(xiàn)之一。在創(chuàng)作者們看來，其意味著事物與事物或形式因素之間既有對稱、均衡、整齊以有參差、矛盾、變化，彼此相反相成，正中見奇，奇中有正，奇正相生，于是產生出和諧的、新穎的藝術美。倘若尋根究源，“奇”與“正”作為對立的哲學范疇，正始見于《老子》五八章：“正復為奇”。而將這對范疇移用于文學理論中，則始于劉勰《文心雕龍》。不容否認，在中國哲學辯證法發(fā)展史上，老子的學說及其影響值得大書特書一筆。第三章第三章[原文]不上賢①，使民不爭；不貴難得之貨②，使民不為盜③；不見可欲④，使民不亂。是以圣人之治也，虛其心⑤，實其腹，弱其志⑥，強其骨，恒使民無知、無欲也。使夫知不敢⑦、弗為而已⑧，則無不治矣⑨。[譯文]不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，圣人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。圣人按照“無為”的原則去做，辦事順應自然，那么，天才就不會不太平了。HYPERLINK一心而已[注釋]①上賢：上，同“尚”，即崇尚，尊崇。賢：有德行、有才能的人。②貴：重視，珍貴。貨：財物。③盜：竊取財物。④見（xian）：通“現(xiàn)”，出現(xiàn)，顯露。此是顯示，炫耀的意思。⑤虛其心：虛，空虛。心：古人以為心主思維，此指思想，頭腦。虛其心，使他們心里空虛，無思無欲。⑥弱其志：使他們減弱志氣。削弱他們競爭的意圖。⑦敢：進取。⑧弗為：同“無為”。⑨治：治理，此意是治理得天下太平。[引語]在老子生活的春秋末期，天下大亂，國與國之間互相征戰(zhàn)、兼并，大國稱霸，小國自保，統(tǒng)治者們?yōu)榫S持自己的統(tǒng)治，紛紛招攬賢才，用以治國安邦。在當時的社會生活中，處處崇尚賢才，許多學派和學者都提出“尚賢”的主張，這原本是為國家之本著想。然而，在尚賢的旗號下，一些富有野心的人，競相爭權奪位。搶占錢財，給民間也帶來惡劣影響。一時間，民心紊亂，盜賊四起，社會處于動蕩、大變動的形勢。針對社會上被人們所推崇的“尚賢”這一主張，老子在第三章里提出不尚賢的觀點，同時也批評了由“尚賢”而引起的追求物質利益的欲望。這一章里老子主張“不尚賢”、“使民無知、無欲”，他設想要人們回到一種無矛盾的“無為”境界。然而，人類社會的物質文明和精神文明，必定是都要不斷地發(fā)展提高，所以老子的這種想法是不可能實現(xiàn)的，是消極的。老子看到了古代社會現(xiàn)實動亂不安、矛盾突出，這是出于差別的存在，老子想用減少差別，來減輕或避免社會矛盾，這也有他進步的一面。[評析]在上一章里，老子提出了“無為”的概念，認為要順應自然規(guī)律，做到“無為”。本章里，老子進一步闡述了他的社會政治思想。老子所說的無為，并非不為，而是不妄為，不非為。他認為，體現(xiàn)“道”的“圣人”，要治理百姓，就應當不尊尚賢才異能，以使人民不要爭奪權位功名利祿。前面說到，先秦時代關于選賢用能的學說已成強大的社會輿論，各諸侯國爭用賢才也形成必然的趨勢。老子在這種背景下，敢于提出“不尚賢”的觀點，與百家諸子形成對立，似乎不合時宜。不過，在老子的觀點中，不包含貶低人才，否定人才的意思。而是說，統(tǒng)治者不要給賢才過分優(yōu)越的地位、權勢和功名，以免使“賢才”成為一種誘惑，引起人們紛紛爭權奪利。在本章里，老子透露出他的人生哲學的出發(fā)點，他既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。如果社會出現(xiàn)尚賢的風氣，人們對此當然不會視而不見，肯定會挑動起人們的占有欲、追逐欲，從而導致天下大亂。倘若不使人們看到可以貪圖的東西，那么人們就可以保持“無知無欲”的純潔本性。不使人們貪欲，并不是要剝奪人們的生存權利，而是要盡可能地“實其腹”、“強其骨”，使老百姓的生活得到溫飽，身體健壯可以自保自養(yǎng)；此外要“虛其心”、“弱其志”，使百姓們沒有盜取利祿之心，沒有爭強好勝之志，這樣做，就順應了自然規(guī)律，就做到了無為而治。這一章與前章相呼應，從社會的角度，使人人都回歸純潔的、無知無欲的自然本性。這樣以自然規(guī)律治理人事，天下自然可以得到治理了。HYPERLINK一心而已老子的“無為”思想和學說，在當時的歷史條件下，有其進步的一面和合理的因素。他認為，歷史的發(fā)展有其一定的自然規(guī)律。這規(guī)律不由上帝安排、操縱，也不受人的主觀意志支配，而是客觀的、自然的。這種觀點對當時思想界存在的敬天法祖的觀念和某些宗教迷信觀念，起到一定的破壞作用。[解讀]

無為而治乃大治任用賢才，富國強兵，而后取列國的為一統(tǒng)，本是春秋戰(zhàn)國時代從以血緣關系為紐帶的世卿世祿制向封建的中央集權制國家發(fā)展之一大時代特征。對人才的重視、使用乃至研究，成了長達五個半世紀的先秦社會中的熱點問題。先秦時代是諸子的時代、士的時代和知識分子的黃金時代。由于列國都重視人才的使用，知識分子的社會地位大大提高。他們或者縱橫捭闔，游說諸侯，或者著書立說，自由闡發(fā)自己的觀點。多元的政治格局和動蕩、變亂的社會現(xiàn)實，為他們聰明才智的發(fā)揮提供了最廣闊的歷史舞臺。但不可否認的是，社會大變革中產生的種種弊端，特別是苛重的租稅和勞役、頻繁的戰(zhàn)事所造成的經濟凋敝和艱辛的民生，以及統(tǒng)治者的偽善、貪婪、殘暴不仁等，都給諸子們以反思。他們希望從理論上來探究其原因。于是，有了從社會本體——人的本性的研討，來找尋構建理想社會的基石。墨家、法家對人性作出了“惡”的假定，并因之而提出“崇賢尚才”的主張。主張用積極、斗爭的方式來促進社會的改良。他們高揚了人類的能創(chuàng)精神，為先秦社會的發(fā)展發(fā)揮了良好的積極作用。與之相反，老子認為人的本性是善良的純真的。而種種人類丑惡行為，則應當是不合理不完善的社會制度造成人性扭曲的不正?，F(xiàn)象。由此，老子堅持去偽存真，保留人性善美而契合自然之道的東西。摒棄所有引起人的貪欲的東西，尤其是當時流行的推崇賢能的風尚，更被他認為是最易產生罪惡的淵藪。他的政治思想，在今天看來，似乎是難以理解。他理想社會中的人民，四肢發(fā)達，頭腦簡單，沒有奢侈的物質享受欲望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他是一個歷史的循環(huán)論者。在他的眼里，讓人們在一種自由寬松的社會環(huán)境中保持人類純樸天真的精神生活，與自然之道相契合，比物質文明雖然發(fā)達，但充滿著危機、爭斗、謀殺和陰謀的社會制度顯然更符合于人類的本性。他所強調的“無為”，即是順應自然，其治理社會的效力，顯然要比用法令、規(guī)章、制度、道德、知識來約束人的社會行為要合理得多，有力得多。這就是“無為而無不為”的基礎涵義。而老子的這種社會理想，又是同他的“道”論密切相關的。出于對自然法則的深刻悟解，老子把適應于“道”的運動，看作是人類政治制度、社會生活以及道德準則都應該遵循的最高準則。具體體現(xiàn)在他政治思想中的即是他鼓吹的“無為之治”和“不言之教”。所謂“無為之治”并不是無所為，而是強調人的社會行為要順應自然，適用于“道”的運動。李約瑟把這種行為方式解釋為“抑制違反自然的行動?！本唧w地講，就是要求統(tǒng)治者給老百姓寬松的生活和生產的環(huán)境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環(huán)境里，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會感到這種政策的好處，從而達到了“不言之教”的教化作用?！盁o為之治”并不是脫離現(xiàn)實的烏托邦，也不是虛渺幻想中架設起來的空中樓閣，它具有現(xiàn)實中施行的可行性和合理性。最顯明的史例就是漢初的黃老無為之治。由于秦王朝的殘暴統(tǒng)治和漢楚之爭，西漢初期，社會生產遭受嚴重破壞，經濟凋敝，人口大量減少?！妒酚洝て綔蕰酚涊d當時“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋?！痹谶@種殘破的社會經濟狀況下，自高祖劉邦開始，實行了黃老的無為之治，采取“與民休息”政策。至文帝時期，更進一步推行“輕搖薄賦”、“約法省禁”政策，使生產逐漸得到恢復和發(fā)展。在老子看來，高明的當政者和領導者應懂得自然之道，順應人的天性，讓下屬和百姓各盡其能，各守其職，各得其所，相安無事，而切忌用過多的條規(guī)制度來進行強制性約束，否則會適得其反。也就是說，最好的政策應該是“清靜無為”的政策，不要左一個運動，右一個政策，搞得民眾無所適從。要讓一個國家、一個社會安定大治，就像對待井水一樣，攪動得越兇，殘渣敗葉就越是泛起，水就越是混濁，最好的辦法不是去放什么漂白粉之類的，而是停止施加外力，讓它自己慢慢平靜下來，這樣井水就會自然清靜了。“無為而治乃大治”，這是老子“無為”論給后人的有益啟示。第四章第四章[原文]道沖①，而用之有弗盈也②。淵呵③！似萬物之宗④。銼其兌⑤，解其紛⑥，和其光⑦，同其塵⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其誰之子，象帝之先⑾。[譯文]大“道”空虛開形，但它的作用又是無窮無盡。深遠??！它好象萬物的祖宗。消磨它的鋒銳，消除它的紛擾，調和它的光輝，混同于塵垢。隱沒不見啊，又好象實際存在。我不知道它是誰的后代，似乎是天帝的祖先。[注釋]①沖：通盅（chong)，器物虛空，比喻空虛。②有弗盈：有，通又。盈：滿，引申為盡。③淵：深遠。呵（a）：語助詞，表示停頓。④宗：祖宗，祖先。⑤銼其兌：銼（cuo）：消磨，折去。兌（rui）：通銳，銳利、鋒利。銼其銳：消磨掉它的銳氣。⑥解其紛：消解掉它的糾紛。⑦和其光：調和隱蔽它的光芒。⑧同其塵：把自己混同于塵俗。以上四個“其”字，都是說的道本身的屬性。⑨湛（zhan）：沉沒，引申為隱約的意思。段玉裁在《說文解字注》中說，古書中“浮沉”的“沉”多寫作“湛”?！罢俊?、“沉”古代讀音相同。這里用來形容“道”隱沒于冥暗之中，不見形跡。⑩似或存：似乎存在。連同上文“湛呵”，形容“道”若無若存。參見第十四章“無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”等句，理解其意。⑾象：似。[引語]在本章里，老子仍然在論述“道”的內涵。他認為，“道”是虛體的，無形無象，人們視而不見，觸而不著，只能依賴于意識去感知它。雖然“道”是虛體的，但它并非一無所有，而是蘊含著物質世界的創(chuàng)造性因素。這種因素極為豐富，極其久遠，存在于天帝產生之先。因而，創(chuàng)造宇宙天地萬物自然界的是“道”，而不是天帝。這樣，老子從物質方面再次解釋了“道”的屬性。承接第一章內容“無形”，老子稱頌“道”雖然虛不見形，但不是空無所有，從“橫”的角度談，“道”而是無限博大，用之不盡；再從“縱”的角度談；“道”又是無限深遠，無以追溯其來歷，它好象是自然萬物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先。從此說來，不是上帝（天帝）造物，而是“道”生上帝（天帝），繼生萬物。“道”的作用是宇宙至高無上的主宰。[評析]在本章里，老子通過形容和比喻，給“道”具體作以描述。本來老子認為“道”是不可以名狀的，實際上“道可道，非常道”就是“道”的一種寫狀，這里又接著描寫“道”的形象。老子說，道是空虛無形的，但它所能發(fā)揮的作用卻是無法限量的，是無窮無盡而且永遠不會枯竭。它是萬事萬物的宗主，支配著一切事物，是宇宙天地存在和發(fā)展變化必須依賴的力量。在這里，老子自問：“道”是從哪里產生出來的呢？他沒有作出正面回答，而是說它存在于天帝現(xiàn)相之前。既然在天帝產生以前，那么天帝也就無疑是由“道”產生出來的。由此，研究者們得出結論，認為老子確實提出了無神論的思想。也有的學者把老子的“道”與古希臘哲學家赫拉克利特的“邏各斯”相提并論，認為這兩個范疇的內涵非常接近。赫拉克利特的“邏各斯”是永恒的存在，萬事萬物皆依“邏各斯”而產生。但它不是任何神或者任何人所創(chuàng)造的，而是創(chuàng)造世界的種子，是一種“以太”的物體?！斑壐魉埂睙o時無處不存在于自然界和人類社會，但人們卻不能感覺到它的存在，然而它的存在是確實的。（可參閱《古希臘羅馬哲學》第17—26頁）老子的“道”同樣具有“羅各斯”的這些屬性和職能，二者的形象十分近似。在前四章里，老子集中提出了“道”是宇宙的本原，而且先于天帝而存在；事物都是互相矛盾而存在的，并且處于變化發(fā)展之中等觀點。此外，老子還提出了他自己對社會政治和人生處世的某些基本觀點。這些學說無不充滿智慧的蘊含。[解讀]

思想的放蕩把“道”喻為一只肚內空虛的容器，是對其神秘性、不可觸摸性和無限作用的最直觀和最形象的譬喻。哲理的揭示，只有扎根于形象，才會使蘊含的豐富性、概括性、抽象性和外延性得到能動和富于想象力的發(fā)揮，老子對道的這種不拘常規(guī)的描述方式，給予后來道家人物自由放蕩的思想和行為以先導和啟迪意義。最引人深思的例子，是對莊子作品中深邃的哲理發(fā)揮和藝術形象想象力的極度夸張的影響?！肚f子·德充符》寫了好幾個奇丑無比的得道之士，如斷腳的叔山無趾，生著瘤子的甕大癭，彎腰駝背又沒有嘴唇的支離無胯，等等。可這樣的人，偏偏國君看其順眼，男人們樂于相處，女人們甚至爭著相嫁。究其緣由，就因為這些人悟道天然，形顯而德美，內在的道德美勝過了外在的形體丑?！肚f子》一書中，像這樣用放蕩的思維和古怪的事例來闡說道理的篇章，可謂比比皆是。他說厲鬼與西施“道通為一”，說中央之帝渾地被人為鑿出“七竅“而丟了命，諸如此類，都體現(xiàn)出這種特征。這種超常規(guī)的思維方式，對于后來魏晉時期玄學的自由發(fā)揮，也有其直接的承襲關系。玄學在殘酷的政治高壓下，以真對世俗禮教的束縛，主張人性的解放、服膺于自然為其宗旨。號稱付林七賢的劉伶，佯狂縱酒，放蕩形骸。一次，他飲酒大醉，脫衣裸形在屋里。有人因此而嘲笑他，劉伶卻回答說：“我把天地當作房屋，房屋當作衣褲，你又為什么走到我的褲子中來呢？”這種看似怪誕的言行，卻真實反映了清談人物對人與自然關系、以及對道的特性的理解。老子說：“人法天，天法道，道法自然?！钡兰宜枷胫鲝埲伺c自然關系的諧合，追求個人的生活方式、思想、道德和行為準則與道、自然、天地相契合的最高境界。劉伶的這種驚世駭俗的言行，正是對世俗和禮教的唾棄，正是把自己的精神、肉體融合到自然廣大深厚懷抱里的一種實踐?！霸矫潭巫匀弧?，這是魏晉名士的名言。對現(xiàn)實禮教的鄙棄，對自然天性的追求，使得思想放蕩、性格不羈的他們，在世俗的眼中總是顯得那么奇異怪誕、格格不入。那個臨刑前還要彈奏一曲《廣陵散》的嵇康，就是一個敢于懷疑和批判的思想放蕩者。他竟然對一向被視為“兇逆”的管叔、蔡叔給予新評價，認為其“未為不賢”，只是“不達圣權”而已；不僅如此，他還無法無天的‘非湯武而薄周孔。’諸如此類，他都表現(xiàn)出一種獨立不羈的人格精神，千載而后，仍讓人不能不感嘆敬佩。第五章第五章[原文]天地不仁，以萬物為芻狗①；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎②？虛而不屈③，動而俞出④。多聞數窮⑤，不若守于中⑥。[譯文]天地是無所謂仁慈的，它沒有仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣，任憑萬物自生自滅。圣人也是沒有仁受的，也同樣像芻狗那樣對待百姓，任憑人們自作自息。天地之間，豈不像個風箱一樣嗎？它空虛而不枯竭，越鼓動風就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虛靜。[注釋]①芻（chu）狗：用草扎成的狗。古代專用于祭祀之中，祭祀完畢，就把它扔掉或燒掉。比喻輕賤無用的東西。在本文中比喻：天地對萬物，圣人對百姓都因不經意、不留心而任其自長自消，自生自滅。正如元代吳澄據說：“芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心于愛物，而任其自生自成；圣人無心于愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻?！雹讵q橐龠（tuoyue）：猶，比喻詞，“如同”、“好象”的意思。橐龠：古代冶煉時為爐火鼓風用的助燃器具——袋囊和送風管，是古代的風箱。③屈（gu）：竭盡，窮盡。④俞：通愈，更加的意思。⑤多聞數窮：聞，見聞，知識。老子認為，見多識廣，有了智慧，反而政令煩苛，破壞了天道。數：通“速”，是加快的意思。窮：困窮，窮盡到頭，無路可行。⑥守中：中，通沖，指內心的虛靜。守中：守住虛靜。[引語]本章的內容主要包括兩方面的意思，一是老子再次表述了自己無神論的思想傾向，否定當時思想界存在的把天地人格化的觀點。他認為天地是自然的存在，沒有理性和感情，它的存在對自然界萬事萬物不會產生任何作用，因為萬物在天地之間依照自身的自然規(guī)律變化發(fā)展，不受天、神、人的左右。二是老子又談到“無為”的社會政治思想，是這對前四章內容的進一步發(fā)揮。他認為，作為圣人——理想的統(tǒng)治者，應當是遵循自然規(guī)律，采取無為之治，任憑老百姓自作自息、繁衍生存，而不會采取干預的態(tài)度和措施。本章也是承上章對“道沖”作進上步論述。此處由“天道”推論“人道，由“自然”推論“社會”，核心思想是闡述清靜無為的好處。本章用具體比喻說明如何認識自然和正確對待自然，論述天地本屬自然，社會要順乎自然，保持虛靜，比喻鮮明生動。[評析]這一章從反對“有為”的角度出發(fā)，老子仍談論的是“無為”的道理。天地不仁，表明天地是一個物理的、自然的存在，并不具有人類般的理性和感情；萬物在天地之間依照自然法則運行，并不像有神論者所想象的那樣，以為天地自然法則對某物有所偏愛，或對某物有所嫌棄，其實這只是人類感情的投射作用。這一見解，表現(xiàn)了老子反對鬼神術數的無神論思想，是值得重視的進步思想。從“無為”推論下去，無神論是符合邏輯的必然結果。他認為天地是無為的，自然界的一切事物，只須依照自然界的發(fā)展規(guī)律生長變化，不需任何主宰者駕臨于自然之上來加以命令和安排。老子對此問題，通過生活中的兩件事加以解說。一是人們祭祀時使用的以草扎制而成的狗，祈禱時用它，用完后隨手就把它扔掉了。同樣，圣人無所偏愛，取法于天地之純任自然。即圣明的統(tǒng)治者對老百姓也不應有厚有薄，而要平等相待，讓他們根據自己的需要安排作息。二是使用的風箱，只要拉動就可以鼓出風來，而且不會竭盡。天地之間好像一個風箱，空虛而不會枯竭，越鼓動風越多。老子通過這兩個比喻要想說明的問題是：“多言數窮，不如守中”。政令煩苛，只會加速其敗亡，不如保持虛靜狀態(tài)。這里所說的中，不是中正之道，而是虛靜。儒家講中正、中庸、不偏不倚，老子講的這個“中”，還含有“無數”的意思。即用很多強制性的言辭法令來強制人民，很快就會遭到失敗，不如按照自然規(guī)律辦事，虛靜無為，萬物反能夠生化不竭。有為，總不會有好的結果，這是老子在本章最后所提出的警告。總之，本章的主旨仍是宣傳“虛用”，同前兩章相連，猶在宣傳“無為”，所使用的方法，仍是由天道而人道，由自然而社會。[解讀]“天”的新發(fā)現(xiàn)不講仁慈，不安發(fā)議論，聽任事物的自生自滅。這就是老子在對自然界的客觀唯物性質認識的基礎上，所提出的“無為之治”的大體原則。“天”是中國哲學史上最早出現(xiàn)的一個范疇。古人慣于把天看作是世界的主宰，并往往賦予天以人格和宗教方面的涵義，先秦諸子們也大多繼承了這種傳統(tǒng)的天命觀。夏王朝的建立，由于有了統(tǒng)一的君主專制政權，反映到宗教上，在多神之上便出現(xiàn)了眾神之長，即上帝，又叫做“天”。從此，“天”被賦予了至高無上的神性，而成為天神。這種人格化的主宰者式的天神觀念，到了商、周時期得到進一步強化和豐富。春秋時期，傳統(tǒng)的天命神學并未完全解體，依然是當時占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)?？鬃雨P于“天”的理解是有矛盾的，就其思想的主導方面而言，仍是堅持了殷周以來的天神觀念，肯定天是有意志的，并且肯定天命，鼓吹“生死有個，富貴在天”；而墨子則提出“天志”、“天意”，宣揚天有意志，認為天能賞善罰惡，并有“兼愛”精神；孟子更以人性的義理推及天道，說“誠者天之道；思誠者人之道?！睍r至今天，人們還常說“天理難容”這樣的話，可見，傳統(tǒng)天命觀是如何廣泛而深遠地影響著我們思想方法。老子是一個勇敢的批判者，他具備了他同時代和以后諸多哲學家、學者所不具備的睿智和膽識。正是他第一個講出了天不講仁慈這樣的真理，并用哲學的推理，把自然界的原理轉向人世。在老子的眼中，天不帶有任何人類道義和道德方面的感情，它有自己客觀運行的方式。天雖然不講仁慈，但也無所偏向，不特意對萬物施暴。而它的滋生萬物，給世界以蓬勃的生機，人類得以繁衍生息，社會文明得以昌明。因此，“圣人”也不對百姓講仁慈，他應仿效自然運行的樣子，治理社會。如果治理者發(fā)的議論多了，人為的干預多了，各種矛盾也就會激化，更何況個人的意見往往帶有片面性或謬誤。老子在關于“天”的問題上，既不同于孔子的“天命”，又區(qū)別于墨子的“天志”，認為“道”是宇宙萬物的根本?！疤臁笔怯伞暗馈碑a生的，它沒有意志，沒有好惡，更不是一種超自然的精神力量。這無疑是一種自然之天。老子的功績，就在于他否定了有人格的天神，重新恢復和提出自然之天。第六章第六章[原文]谷神不死①，是謂玄牝②。玄牝之門③，是謂天地之根。綿綿呵④！其若存⑤！用之不堇⑥。[譯文]生養(yǎng)天地萬物的道（谷神）是永恒長存的，這叫做玄妙的母性。玄妙母體的生育之產門，這就是天地的根本。連綿不絕?。∷褪沁@樣不斷的永存，作用是無窮無盡的。[注釋]①谷神：過去據高亨說：谷神者，道之別名也。谷讀為轂，《爾雅·釋言》：“轂，生也?！薄稄V雅·釋詁》：“轂，養(yǎng)也?！惫壬裾撸B(yǎng)之神。另據嚴復在《老子道德經評點》中的說法，“谷神”不是偏正結構，是聯(lián)合結構。谷，形容“道”虛空博大，象山谷；神，形容“道”變化無窮，很神奇。②玄牝(pin)：玄，原義是深黑色，在《老子》書中是經常出現(xiàn)的重要概念。有深遠、神秘、微妙難測的意思。牝：本義是是雌性的獸類動物，這里借喻具有無限造物能力的“道”。玄牝指玄妙的母性。這里指孕育和生養(yǎng)出天地萬物的母體。③門：指產門。這里用雌性生殖器的產門的具體義來比喻造化天地生育萬物的根源。④綿綿：連綿不絕的樣子。⑤若存：若，如此，這樣。若存：據宋代蘇轍解釋，是實際存在卻無法看到的意思。⑥堇（jin）：通勤。作“盡”講。[引語]老子在這一章里繼續(xù)說明“道”的特征。他所運用的方法仍是比喻、借代。他用“谷”象征“道”，說明“道”既是空虛的又是實在的；他用“神”比喻“道”，說明“道”生萬物，綿延不斷；他用“玄牝之門”比喻“道”是產生萬事萬物根源，等等。他想說明“道”的作用是無窮無盡的，從時間而言，它歷久不衰，天長地久。從空間而言，它無處不在、無窮無盡。它孕育著宇宙萬物而生生不息。[評析]本章用簡潔的文字描寫形而上的實存的“道”，即繼續(xù)闡述第四章“道”在天地之先的思想，用“谷”來象征“道”體的虛狀；用“神”來比喻“道”生萬物的綿延不絕，認為“道”是在無限的空間支配萬物發(fā)展變化的力量，是具有一定物質規(guī)律性的統(tǒng)一體。它空虛幽深，因應無窮，永遠不會枯渴，永遠不會停止運行。這種支配萬物發(fā)展變化的力量，就是對立統(tǒng)一規(guī)律?！肮壬癫凰馈?，體現(xiàn)出“道”的永恒性，即恒“道”?！靶蛑T”是產生萬事萬物的地方，它的作用非常之大?！靶蛑T”、“天地根”，都用來說明“道”為產生天地萬物的始源。古代也有人把本章的要旨解釋為胎息養(yǎng)生之術，認為“天地之門，以吐納陰陽生死之所氣。每至旦，面向午，展兩手于膝之上，徐徐按捺百節(jié)，口吐濁氣，鼻引清氣，所以吐故納新。是蹙氣良久，徐徐吐之，仍以左右手上下前后拓。承氣之時，意想太平元氣，下入毛際，流于五臟，四肢綿受其潤，如山納云，如地受澤，面色光渙，耳目聰明，飲食有味，氣力倍加，諸疾去矣?！保ā队[方術部》引《修養(yǎng)雜訣》）這是把老子的思想與傳統(tǒng)養(yǎng)生術聯(lián)系起來的解釋。這種思考的角度，也不失為對老子學說的一種發(fā)揮。[解讀]怪異思維何曾怪把神秘莫名的“道”喻之為母性動物的生殖器官，是非常貼切地描述了無所不能的，生育著萬物的“道”的特性。這種粗拙、簡明和帶有野蠻時代遺風的表述方法，在老子的書中屢屢出現(xiàn)。這說明了兩方面的問題：一、從用詞遣名的習慣上看，反映出老子對人類因循知識的厭倦，他擔心文明的習慣和知識會日益削弱人類對自然的洞察和對“道”的領悟；二、老子不愿意把“道”界定在某個認識范疇之內。他所關注著的“道”是宇宙、天地間的一種相互聯(lián)系、相互制約、相互影響、相互作用的整體的統(tǒng)一關系，而不在于某部分的，或某種性質的界定或劃分。因此，他的“道”具有不同于眾的描述方式和認識角度。無獨有偶，本世紀初的心理學大師弗洛依德在論及人與文明的關系時，也使用了如此“粗俗”的描述方法。他把人類的住房分析成是母親的替代物，說：“子宮是第一個住房，人類十有八九還留戀它，因為那里安全舒暢?！笔堑?，人類最原始的本性表現(xiàn)為對母體的依戀，這在每個人的內心中都有所體驗。然而這種本性又在人類精神需求上，曲折地表現(xiàn)為依賴自然，企求與自然合為一體的強烈愿望。我們今天對自然的懷念，對田園牧歌式生活的向往，也正如孩提之對溫柔的母體，急切地希望在自然無窮的奧秘中尋回我們失去太多了的東西。太多的城市的喧囂，過度的工業(yè)污染，人口失調以及緊張復雜的人事關系，人們的精神承受著沉重的壓力。我們致力于環(huán)境保護：種植森林，凈化空氣和江河海洋的水質，保護瀕臨絕滅的野生動植物物種，是在拯救我們賴以生存的自然環(huán)境。我們在哲學上、文化思想上研究人與自的關系，也都是在尋回人類業(yè)已失去了的夢。因此，重新回過頭來理解老子給“道”賦予的睿智、廣博和深沉的哲學涵義，當對今天社會文明持續(xù)、協(xié)調的發(fā)展具有很強的啟迪意義。人們大多慣于常規(guī)化的思維，忌把不合于此之物斥為“怪”，這其實是一種思維的惰性表現(xiàn)。要知道，打破常規(guī)，才會有認識的深化和觀念的革命。讀《老子》一書，我們尤其不可忘了這點。第七章第七章[原文]天長，地久①。天地之所以能長且久者，以其不自生也②，故能長生。是以圣人后其身而身先③，外其身而身存④，非以其無私邪⑤？故能成其私。[譯文]天長地久，天地所以能長久存在，是因為它們不為了自己的生存而自然地運行著，所以能夠長久生存。因此，有道的圣人遇事謙退無爭，反而能在眾人之中領先；將自己置于度外，反而能保全自身生存。這不正是因為他無私嗎？所以能成就他的自身。[注釋]①天長地久；長、久：均指時間長久。②以其不自生也：因為它不為自己生存。以，因為。③身：自身，自己。以下三個“身”字同。先：居先，占據了前位。此是高居人上的意思。④外其身：外，是方位名詞作動詞用，使動用法，這里是置之度外的意思。⑤邪（ye）：同“耶”，助詞，表示疑問的語氣。[引語]本章也是由道推論人道，反映了老子以退為進的思想主張。老子認為：天地由于“無私”而長存永在，人間“圣人”由于退身忘私而成就其理想。如大禹為人民治水，八年在外三過其門而不入，人民擁戴他為天子。老子用樸素辯證法的觀點，說明利他（“退其身”“外其身”）和利已（“身先”、“身存”）是統(tǒng)一的，利他往往能轉化為利已，老子想以此說服人們都來利他，這種謙退無私精神，有它積極的意義。[評析]這一章繼第五章之后，再一次歌頌天地。天地是客觀存在的自然，是“道”所產生并依“道”的規(guī)律運行而生存，從而真正地體現(xiàn)道。老子贊美天地，同時以天道推及人道，希望人道效法天道。在老子的觀念中，所謂人道，既以天道為依歸，也就是天道在具體問題上的具體運用。這一點，是老子書中經常發(fā)揮的觀點，在本章里，他就表達了這種觀點。接下來，老子以“圣人”來說明人道的問題。圣人是處于最高地位的理想的治者，對他而言，人道既要用于為政治世，又要用于修身養(yǎng)性，而且要切實效法天地的無私無為。對天地來說，“以其不自生也，故能長生。”對圣人來說，“不以其無私邪？故能成其私?！边@其中包含有辯證法的因素，不自生故能長生；不自私故能成其私，說明對立著的雙方在互相轉化。通俗地講，老子所贊美的圣人能謙居人后，能置身度外，他不是對什么事都插手，而是從旁邊把事情看清了再幫一把，反而能夠站得住腳。這種思想，有人認為是為人處世的智慧，以無爭爭，以無私私，以無為為；也有人指責老子學說中多講詐術，尤其是“非以其無私邪？故能成其私”一句，常被人們引用為論據，認為圣人想保住自己的權位，卻用了狡詐的方式，耍了一種滑頭主義的手腕，等等。仁智互見，在《道德經》書的許多觀點來講都是如此。對各種解釋可以姑且存之，經比較研究，終究可以找到切合實際的觀點。第八章第八章[原文]上善若水①。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡②，故幾于道③。居，善地；心，善淵④；與，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；動，善時⑦。夫唯不爭，故無尤⑧。[譯文]最善的人好像水一樣。水善于滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近于“道”。最善的人，居處最善于選擇地方，心胸善于保持沉靜而深不可測，待人善于真誠、友愛和無私，說話善于格守信用，為政善于精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善于發(fā)揮所長，行動善于把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。[注釋]①上善若水：上，最的意思。上善即最善。這里老子以水的形象來說明"圣人"是道的體現(xiàn)者，因為圣人的言行有類于水，而水德是近于道的。②處眾人之所惡：即居處于眾人所不愿去的地方。③幾于道：幾，接近。即接近于道。④淵：沉靜、深沉。⑤與，善仁：與，指與別人相交相接。善仁，指有修養(yǎng)之人。⑥政，善治：為政善于治理國家，從而取得治績。⑦動，善時：行為動作善于把握有利的時機。⑧尤：怨咎、過失、罪過。[引語]在上一章以天地之道推及人道之后，這一章又以自然界的水來喻人、教人。老子首先用水性來比喻有高尚品德者的人格，認為他們的品格像水那樣，一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋潤萬物而不與爭。最完善的人格也應該具有這種心態(tài)與行為，不但做有利于眾人的事情而不與爭，而且還愿意去眾人不愿去的卑下的地方，愿意做別人不愿做的事情。他可以忍辱負重，任勞任怨，能盡其所能地貢獻自己的力量去幫助別人，而不會與別人爭功爭名爭利，這就是老子“善利萬物而不爭”的著名思想。[評析]老子在自然界萬事萬物中最贊美水，認為水德是近于道的。而理想中的"圣人"是道的體現(xiàn)者，因為他的言行有類于水。為什么說水德近于道呢？王夫之解釋說："五行之體，水為最微。善居道者，為其微，不為其著；處眾之后，而常德眾之先。"以不爭爭，以無私私，這就是水的最顯著特性。水滋潤萬物而無取于萬物，而且甘心停留在最低洼、最潮濕的地方。在此后的七個并列排比句中，都具有關水德的寫狀，同時也是介紹善之人所應具備的品格。老子并列舉出七個"善"字，都是受到水的啟發(fā)。最后的結論是：為人處世的要旨，即為"不爭"。也就是說，寧處別人之所惡也不去與人爭利，所以別人也沒有什么怨尤。《荀子·宥坐》記載了孔子答第子子貢問水的一段對話："孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：君子之所以見大水必觀焉者，是何？孔子曰：夫水，偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洮洮乎不屈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴而仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。"在此處，孔子以水描述了他理想中的具備崇高人格的君子形象，這里涉及到德、義、道、勇、法、正、察、志以及善化等道德范疇。這其中的觀點與道家有顯而易見的區(qū)別，但也有某些相似之處。可以此段引文與《道德經》第八章參照閱讀。第九章第九章[原文]持而盈之①，不如其已②；揣而銳之③，不可長保④。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎⑤。功成身退⑥，天之道也⑦。[譯文]執(zhí)持盈滿，不如適時停止；顯露鋒芒，銳勢難以保持長久。金玉滿堂，無法守藏；如果富貴到了驕橫的程度，那是自己留下了禍根。一件事情做的圓滿了，就要含藏收斂，這是符合自然規(guī)律的道理。[注釋]①持而盈之：持，手執(zhí)、手棒。此句意為持執(zhí)盈滿，自滿自驕。②不如其已：已，止。不如適可而止。③揣而銳之：把鐵器磨得又尖又利。揣，捶擊的意思。④長保：不能長久保存。⑤咎：過失、災禍。⑥功成身退：功成名就之后，不再身居其位，而應適時退下。"身退"并不是退隱山林，而是不居功貪位。⑦天之道：指自然規(guī)律。[引語]這一章正面講一般人的為人之道，主旨是要留有余地，不要把事情做得太過，不要被勝利沖昏頭腦。老子認為，不論做什么事都不可過度，而應該適可即止，鋒芒畢露，富貴而驕，居功貪位，都是過度的表現(xiàn)，難免招致災禍。一般人遇到名利當頭的時候，沒有不心醉神往的，沒有不趨之若鶩的。老子在這里說出了知進而不知退、善爭而不善讓的禍害，希望人們把握好度，適可而止。本章的主旨在于寫“盈”?！坝奔词菨M溢、過度的意思。自滿自驕都是“盈”的表現(xiàn)。持“盈”的結果，將不免于傾覆的禍患。所以老子諄諄告誡人們不可“盈”，一個人在成就了功名之后，就應當身退不盈，才是長保之道。[評析]本章論述的重點是“盈”和“功成身退”。貪慕權位利祿的人，往往得寸進尺；恃才傲物的人，總是鋒芒畢露，耀人眼目，這些是應該引以為戒的。否則，富貴而驕，便會招來禍患。就普通人而言，建立功名是相當困難的，但功成名就之后如何去對待它，那就更不容易了。老子勸人功成而不居，急流勇退，結果可以保全天年。然而有些人則貪心不足，居功自傲，忘乎所以，結果身敗名裂。比如秦國丞相李斯即是如此。李斯在秦國為官，已經做到丞相之職，可謂富貴功史于一身，權大勢重不可一世。然而最終卻做了階下囚。臨刑時，他對兒子說，“吾欲與若復牽黃犬，出上蔡東門，逐狡兔，豈可得乎？”不僅丞相做不成了，連做一個布衣百姓與兒子外出狩獵的機會也沒有了，這是多么典型的一個事例??！然而，對普通人而言，如果他沒有身敗名裂之時，是不大可能領會“功成身退”的真諦的。作為普通人要做到淡泊名利與地位，才有可能“功成身退”。事物的發(fā)展本來就是向著自己的反面在一定條件下轉化的，否泰相參、禍福相位，古今中外的歷史上常盛不衰能有幾人？“功成名就”固然是好事，但其中卻也含有引發(fā)禍水的因素。老子已經悟出辯證法的道理，正確指出了進退、榮辱、正反等互相轉化的關系，否則便會招致災禍。因而他奉勸人們急須趁早罷手，見好即收。在事情做好之后，不要貪婪權位名利，不要尸位其間，而要收斂意欲，含藏動力。宋代著名文學家歐陽修有這樣的詩句：“定冊功成身退勇，辭榮辱，歸來白首笙歌擁”（《漁家傲》），這正體現(xiàn)了“功成身退”的精神。第十章第十章[原文]載營魄抱一①，能無離乎？專氣致柔②，能如嬰兒乎③？滌除玄鑒④，能無疵乎？愛民治國，能無為乎⑤？天門開闔⑥，能為雌乎⑦？明白四達，能無知乎⑧？生之畜之⑨，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德⑩。[譯文]精神和形體合一，能不分離嗎？聚結精氣以致柔和溫順，能像嬰兒的無欲狀態(tài)嗎？清除雜念而深入觀察心靈，能沒有瑕疵嗎？愛民治國能遵行自然無為的規(guī)律嗎？感官與外界的對立變化相接觸，能寧靜吧？明白四達，能不用心機嗎？讓萬事萬物生長繁殖，產生萬物、養(yǎng)育萬物而不占為己有，作萬物之長而不主宰他們，這就叫做“玄德”。[注釋]①載營魄抱一：載，用作助語句，相當于夫；營魄，即魂魄；抱一，即合一。一，指道，抱一意為魂魄合而為一，二者合一即合于道。又解釋為身體與精神合一。②專氣：專，結聚之意。專氣即集氣。③能如嬰兒乎：能像嬰兒一樣嗎？④滌除玄鑒：滌，掃除、清除。玄，奧妙深邃。鑒，鏡子。玄鑒即指人心靈深處明澈如鏡、深邃靈妙。⑤愛民治國能無為乎：即無為而治。⑥天門開闔：天門，有多種解釋。一說指耳目口鼻等人的感官；一說指興衰治亂之根源；一說是指自然之理；一說是指人的心神出入即意念和感官的配合等。此處依"感官說"。開闔，即動靜、變化和運動。⑦能為雌：雌，即寧靜的意思。⑧知：通智，指心智、心機。⑨畜：養(yǎng)育、繁殖。⑩玄德：玄秘而深邃的德性。[引語]這一章著重講修身的功夫。這里寫了六名問話，似乎是把“道”在運用于修身治國方面所做的幾條總結，對一般人和統(tǒng)治者提出了概括的要求。本章每句的后半句似乎是疑問，其實疑問本身就是最好的答案。老子要求人們無論是形體還是精神，無論是主觀努力還是客觀實際，都不可能是完全一致的。但是人們在現(xiàn)實生活中應該將精神和形體合一而不偏離，即將肉體生活與精神生活和諧。這樣就必須做到心境極其靜定、洗清雜念、摒除妄見，懂得自然規(guī)律，加深自身的道德修養(yǎng)，才能夠“愛民治國”。[評析]本章繼前幾章而深入闡述有關修身的問題。開頭六句提出六種情況、六個疑問：“能無離乎？”“能無為乎？”“能如嬰兒乎？”“能無疵乎？”“能為雌乎？”“能無知乎？”這六個問題實際上說的就是有關修身、善性、為學、治國諸多方面的內容。對于這一章的解釋，學術界有些分歧。一是對“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”這句話的判定，有人認為是與五十一章“道生之，德畜之”等相雷同，因而系錯簡；也有人認為，五十一章就道而言，本章就圣人而言，文句相同，其對象不同。在《道德經》一書中，文相同或近似的情況，前后重復的情況都是常見的現(xiàn)象，不必認定為錯簡。此外對于“載營魄抱一”的“一”，有學者認為此一為“一身”的意思，即精神與軀體合而為一身，不可分離；有人認為“一”即“道”，“抱一”即統(tǒng)一于道；也有人認為“一”可以當“專一”解釋，此句譯為人要安居于常居之所，專一慎獨，須臾也不能受物欲的誘惑。本書依從前種觀點。第十一章第十一章[原文]三十輻①共一轂②，當其無，有車之用③。埏埴以為器④，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室⑤，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用⑥。[譯文]三十根輻條匯集到一根轂中的孔洞當中，有了車轂中空的地方，才有車的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內的空虛部分，才有房屋的作用。所以，“有”給人便利，“無”發(fā)揮了它的作用。[注釋]①輻：車輪中連接軸心和輪圈的木條，古時代的車輪由三十根輻條所構成。此數取法于每月三十日的歷次。②轂：音gu，是車輪中心的木制圓圈，中有圓孔，即插軸的地方。③當其無，有車之用：有了車轂中空的地方，才有車的作用。"無"指轂的中間空的地方。④埏植：埏，和；植，土。即和陶土做成供人飲食使用的器皿。⑤戶牖：門窗。⑥有之以為利，無之以為用："有"給人便利，"無"也發(fā)揮了作用。[引語]在現(xiàn)實社會生活中，一般人只注意實有的東西及其作用，而忽略了虛空的東西及其作用。對此，老子在本章里論述了“有”與“無”即實在之物與空虛部分之間的相互關系。他舉例說明“有”和“無”是相互依存的、相互為用的；無形的東西能產生很大的作用，只是不容易被一般人所覺察。他特別把“無”的作用向人們顯現(xiàn)出來。老子舉了三個例子：車子的作用在于載人運貨；器皿的作用在于盛裝物品；房屋的作用在于供人居住，這是車、皿、室給人的便利。車子是由輻和轂等部件構成的，這些部件是“有”，轂中空虛的部分是“無”，沒有“無”車子就無法行駛，當然也就無法載人運貨，其“有”的作用也就發(fā)揮不出來了。器皿沒有空虛的部分，即無“無”，就不能起到裝盛東西的作用，其外壁的“有”也無法發(fā)揮作用。房屋同樣如此，如果沒有四壁門窗之中空的地方可以出入、采光、流通空氣，人就無法居住，可見是房屋中的空的地方發(fā)揮了作用。本章所講的“有”與“無”是就現(xiàn)象界而言的，與第一章所說有“有”與“無”不同，后者是就超現(xiàn)象界而言的，讀者應注意加以區(qū)別。[評析]在《道德經》一開始，老子用大部分篇章，通過認識天地、芻狗、風箱、山谷、水、土、容器、銳器、車輪、房屋等具體的東西去發(fā)現(xiàn)抽象的道理。他的學說往往是從具體到抽象、從感性認識到理性認識，而并非總在故弄玄虛。馮友蘭先生曾說：“老子所說的‘道’，是‘有’與‘無’的統(tǒng)一，因此它雖然是以‘無’為主，但是也不輕視‘有’，它實在也很重視‘有’，不過不把它放在第一位就是了。老子第二篇說‘有無相生’，第十一章說‘三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！@一段話很巧妙地說明‘有’和‘無’的辯證關系。一個碗或茶盅中間是空的，可正是那個空的部分起了碗或茶盅的作用。房子里面是空的，可正是那個空的部分起了碗或茶盅的作用。如果是實的，人怎么住進去呢？老子作出結論說‘有之以為利，無之以為用’，它把“無”作為主要的對立面。老子認為碗、茶盅、房子等是‘有’和‘無’的辯證的統(tǒng)一，這是對的；但是認為‘無’是主要對立面，這就錯了。畢竟是有了碗、茶盅、房子等，其中空的地方才能發(fā)揮作用。如果本來沒有茶盅、碗、房子等，自然也就沒有中空的地方，任何作用都沒有了。”（《老子哲學討論集》第117頁）第十二章第十二章[原文]五色①令人目盲②；五音③令人耳聾④；五味⑤令人口爽⑥；馳騁⑦畋獵⑧，令人心發(fā)狂⑨；難得之貨，令人行妨⑩；是以圣人為腹不為目⑾，故去彼取此⑿。[譯文]繽紛的色彩，使人眼花繚亂；嘈雜的音調，使人聽覺失靈；豐盛的食物，使人舌不知味；縱情狩獵，使人心情放蕩發(fā)狂；稀有的物品，使人行為不軌。因此，圣人但求吃飽肚子而不追逐聲色之娛，所以摒棄物欲的誘惑而保持安定知足的生活方式。[注釋]①五色：指青、黃、赤、白、黑。此指色彩多樣。②目盲：比喻眼花繚亂。③五音：指宮、商、角、徵、羽。這里指多種多樣的音樂聲。④耳聾：比喻聽覺不靈敏，分不清五音。⑤五味：指酸、苦、甘、辛、咸，這里指多種多樣的美味。⑥口爽：意思是味覺失靈，生了口病。古代以"爽"為口病的專用名詞。⑦馳騁：縱橫奔走，比喻縱情放蕩。⑧畋獵：打獵獲取動物。畋，音tian，打獵的意思。⑨心發(fā)狂：心旌放蕩而不可制止。⑩行妨：傷害操行。妨，妨害、傷害。⑾為腹不為目：只求溫飽安寧，而不為縱情聲色之娛。"腹"在這里代表一種簡樸寧靜的生活方式；"目"代表一種巧偽多欲的生活方式。⑿去彼取此：摒棄物欲的誘惑，而保持安定知足的生活。"彼"指"為目"的生活；"此"指"為腹"的生活。[引語]對于這一章，人們普遍認為老子是針對奴隸主貴族貪欲奢移、縱情聲色而寫的，是揭露和勸誡，也是嚴正警告。但對此章在具體解釋時，卻有兩種截然不同的意見。一種意見說，老子從反對統(tǒng)治階級腐朽生活出發(fā)，得出一般結論，即反對一切聲色，否定發(fā)展文化。持此觀點的人認為，老子所謂“為腹不為目”的說法，是把物質生活和精神文明對立起來，是他的愚民思想的一種表現(xiàn)，即只要給人們溫飽的生活就可以了，這是徹底的文化否定論。另一種意見認為，老子所說的“五色”、“五聲”、“五味”、圍獵之樂、難得之貨，并非都是精神文明，所以不存在把物質生活與精神文明對立起來的問題，這些反映了奴隸主貴族糜爛生活那令人目盲、令人耳聾、令人心發(fā)狂的腐朽文化，這種文化的價值也不過等同于打獵之樂和難得之貨。這兩種意見都有自己的道理，有理解上的差異，也有學者價值觀的區(qū)別。不過，此處的爭論倒是提醒我們今天在發(fā)展物質文明的同時，重視精神文明的發(fā)展，反對物欲橫流引起的精神腐蝕。[評析]老子生活的時代，正處于新舊制度相交替、社會動蕩不安之際，奴隸主貴族生活日趨腐朽糜爛。他目擊了上層社會的生活狀況，因而他認為社會的正常生活應當是為“腹”不為“目”，務內而不逐外，但求安飽，不求縱情聲色之娛。在此，老子所反對的奴隸主貴族的腐朽生活方式，并不是普通勞動民眾的，因為“五色”、“五味”、“五聲”、打獵游戲、珍貴物品并不是一般勞動者可以擁有的，而是貴族生活的組成部分。因此，我們認為老子的觀點并不是要把精神文明與物質文明對立起來，并不是否定發(fā)展文化，不像有些學者所言，認為老子的這些觀點是他對人類社會現(xiàn)實和歷史發(fā)展所持的狹隘庸俗的反歷史觀點。他希望人們能夠豐衣足食，建立內在寧靜恬淡的生活方式，而不是外在貪俗的生活。一個人越是投入外在化的漩渦里，則越會流連忘返，產生自我疏離感，而心靈則會日益空虛。所以，老子才提醒人們要摒棄外界物欲的誘惑，保持內心的安足清靜，確保固有的天性。如今，現(xiàn)代文明高度發(fā)達，許多人只求聲色物欲的滿足，價值觀、道德觀嚴重扭曲，在許多場合可以普遍看到人心發(fā)狂的事例。讀了本章，令人感慨不已。人類社會的精神文明應與物質文明同步發(fā)展，而不是物質文明水平提高了，精神文明就自然而然地緊跟其后。這種觀點是錯誤的。第十三章第十三章[原文]寵辱若驚①，貴大患若身②。何謂寵辱若驚？寵為下③，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患④？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下⑤。[譯文]受到寵愛和受到侮辱都好像受到驚恐，把榮辱這樣的大患看得與自身生命一樣珍貴。什么叫做得寵和受辱都感到驚慌失措？得寵是卑下的，得到寵愛感到格外驚喜，失去寵愛則令人驚慌不安。這就叫做得寵和受辱都感到驚恐。什么叫做重視大患像重視自身生命一樣？我之所以有大患，是因為我有身體；如果我沒有身體，我還會有什么禍患呢？所以，珍貴自己的身體是為了治理天下，天下就可以托付他；愛惜自己的身體是為了治理天下，天下就可以依靠他了。[注釋]①寵辱：榮寵和侮辱。②貴大患若身：貴，珍貴、重視。重視大患就像珍貴自己的身體一樣。③寵為下：受到寵愛是光榮的、下等的。④及吾無身，吾有何患：意為如果我沒有身體，有什么大患可言呢？⑤此句意為以貴身的態(tài)度去為天下，才可以把天下托付給他；以愛身的態(tài)度去為天下，才可以把天下托付給他。[引語]這一章講的是人的尊嚴問題。老子強調“貴身”的思想，論述了寵辱對人身的危害。老子認為，一個理想的治者，首要在于“貴身”，不胡作妄為。只有珍重自身生命的人，才能珍重天下人的生命，也就可使人們放心地把天下的重責委任于他，讓他擔當治理天下的任務。在上一章里，老子說到“為腹不為目”的“圣人”，能夠“不以寵辱榮患損易其身”，才可以擔負天下重任。此章接著說“寵辱若驚”。在他看來，得寵者以得寵為殊榮，為了不致失去殊榮，便在賜寵者面前誠惶誠恐，曲意逢迎。他認為，“寵”和“辱”對于人的尊嚴之挫傷，并沒有兩樣，受辱固然損傷了自尊，受寵何嘗不損害人自身的人格尊嚴呢？得寵者總覺得受寵是一份意外的殊榮，便擔心失去，因而人格尊嚴無形地受到損害。如果一個人未經受任何辱與寵，那么他在任何人面前都可以傲然而立，保持自己完整、獨立的人格。[評析]本章所講關于“貴身”和人的尊嚴問題，大意是說“圣人”不以寵辱榮患等身外之事易其身，這是接著上一章“是以圣人為腹不為目”的而言的。凡能夠真正做到“為腹不為目”，不為外界榮辱亂心分神者，才有能力擔負治理天下的重責。對于本章主旨，王夫之作過如下精辟的發(fā)揮。他說：“眾人納天下于身，至人外其身于天下。夫不見納天下者，有必至之憂患乎？寵至若驚，辱來若驚，則是納天下者，納驚以自滑也。大患在天下，納而貴之與身等。夫身且為患，而貴患以為重累之身，是納患以自梏也。惟無身者，以耳任耳，不為天下聽；以目任目，不為天下視；吾之耳目靜，而天下之視聽不熒，驚患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹傾?！保ㄍ醴蛑?《老子衍》）一般人對于身體的寵辱榮患十分看重，甚至于許多人重視身外的寵辱遠遠超過自身的生命。人生在世，難免要與功名利祿、榮辱得失打交道。許多人是以榮龐和功利名祿為人生最高理想，目的就是為享榮華富貴、福祐子孫?？傊?，人活著就是為了壽、名、位、貨等身邊之物。對于功名利祿，可說是人人都需要。但是，把它擺在什么位置上，人與人的態(tài)度就不同了。如果你把它擺在比生命還要寶貴的位置之上，那就大錯特錯了。老子從“貴身”的角度出發(fā)，認為生命遠過貴于名利榮寵，要清靜寡欲，一切聲色貨利之事，皆無所動于中，然后可以受天下之重寄，而為萬民所托命。這種態(tài)度基本上是正確的。第十四章第十四章[原文]視而不見，名曰夷①；聽之不聞，名曰希②；搏之不得，名曰微③。此三者不可致詰④，故混而為一⑤。其上不徼⑥，其下不昧⑦，繩繩兮⑧不可名，復歸于無物⑨。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍⑩。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有⑾。能知古始，是謂道紀⑿。[譯文]看它看不見，把它叫做“夷”；聽它聽不到，把它叫做“?！保幻坏?，把它叫做“微”。這三者的形狀無從追究，它們原本就渾然而為一。它的上面既不顯得光明亮堂；它的下面也不顯得陰暗晦澀，無頭無緒、延綿不絕卻又不可稱名，一切運動都又回復到無形無象的狀態(tài)。這就是沒有形狀的形狀，不見物體的形象，這就是“惚恍”。迎著它，看不見它的前頭，跟著它，也看不見它的后頭。把握著早已存在的“道”，來駕馭現(xiàn)實存在的具體事物。能認識、了解宇宙的初始，這就叫做認識“道”的規(guī)律。[注釋]①夷：無色。②希：無聲。③微：無形。以上夷、希、微三個名詞都是用來形容人的感官無法把握住"道"。這三個名詞都是幽而不顯的意思。④致詰：詰，音ji(陽平)，意為追問、究問、反問。致詰意為思議。⑤一：本章的一指"道"。⑥徼：音jiao（上聲）。清白、清晰、光明之意。⑦昧：陰暗。⑧繩繩：不清楚、紛蕓不絕。⑨無物：無形狀的物，即"道"。⑩惚恍：若有若無，閃爍不定。⑾有：指具體事物。⑿古始：宇宙的原始，或"道"的初始。⒀道紀："道"的綱紀，即"道"的規(guī)律。[引語]本章是描述“道”體的。在第六章和第八章，分別以具體的形象——山谷和水，來比喻道的虛空和柔弱。本章以抽象的理解，來描述“道”的性質，并講到運用“道”的規(guī)律。在這里，“道”即是“一”。在前面幾章中，老子所說過的“道”有兩種內涵，一是指物質世界的實體，即宇宙本體；一是指物質世界或現(xiàn)實事物運動變化的普遍規(guī)律。這兩者之間實際是相互聯(lián)系的。本章所講的“一”（即“道”）包含有以上所講“道”的兩方面內涵。老子描述了“道”的虛無飄渺，不可感知，看不見，聽不到，摸不著，然而又是確實存在的，是所謂“無狀之狀，無物不象”?！暗馈庇衅渥陨淼淖兓\動規(guī)律，掌握這種規(guī)律，便是了解具體事物的根本。[評析]超脫于具體事物之上的“道”，與現(xiàn)實世界的萬事萬物有著根本的不同。它沒有具體的形狀，看不見，聽不到，摸不著，它無邊無際地無古無今地存在著，時隱時現(xiàn)，難以命名?！暗馈辈皇瞧胀ㄒ饬x的物，是沒有形體可見的東西。在此，老子用經驗世界的一些概念對它加以解釋，然后又一一否定，反襯出“道”的深微奧秘之處。但是“道”的普遍規(guī)律自古以來就支配著現(xiàn)實世界的具體事物，要認識和把握現(xiàn)實存在的個別事物，就必須把握“道”的運動規(guī)律，認識“道”的普遍原理。理想中的“圣人”能夠掌握自古以固存的支配物質世界運動變化的規(guī)律，可以駕馭現(xiàn)實存在，這是因為他悟出了“道”性。下一章緊接著對此作了闡述。第十五章第十五章[原文]古之善為道者①，微妙玄通，深不可識。夫不唯不可識，故強為之容②；豫兮③若冬涉川④；猶兮⑤若畏四鄰⑥；儼兮⑦其若客⑧；渙兮其若凌釋⑨；敦兮其若樸⑩；曠兮其若谷⑾；混兮其若濁⑿；孰能濁⒀以靜之徐清？孰能安⒁以靜之徐生？保此道者，不欲盈⒂。夫唯不盈，故能蔽而新成⒃。[譯文]古時候善于行道的人，微妙通達，深刻玄遠，不是一般人可以理解的。正因為不能認識他，所以只能勉強地形容他說：他小心謹慎啊，好像冬天踩著水過河；他警覺戒備啊，好像防備著鄰國的進攻；他恭敬鄭重啊，好像要去赴宴做客；他行動灑脫啊，好像冰塊緩緩消融；他純樸厚道啊，好像沒有經過加工的原料；他曠遠豁達啊，好像深幽的山谷；他渾厚寬容，好像不清的濁水。誰能使渾濁安靜下來，慢慢澄清？誰能使安靜變動起來，慢慢顯出生機？保持這個“道”的人不會自滿。正因為他從不自滿，所以能夠去故更新。[注釋]①善為道者：指得"道"之人。②容：形容、描述。③豫：原是野獸的名稱，性好疑慮。豫兮，引申為遲疑慎重的意思。④涉川：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如臨深淵。⑤猶：原是野獸的名稱，性警覺，此處用來形容警覺、戒備的樣子。⑥若畏四鄰：形容不敢妄動。⑦儼兮：形容端謹、莊嚴、恭敬的樣子。⑧客：一本作"容"，當為客之誤。⑨渙兮其若凌釋：形容流動的樣子。⑩敦兮其若樸：形容敦厚老實的樣子。⑾曠兮其若谷：形容心胸開闊、曠達。⑿混兮其若濁：形容渾厚純樸的樣子?；?，與渾通用。⒀濁：動態(tài)。⒁安：靜態(tài)。⒂不欲盈：不求自滿。盈，滿。⒃蔽而新成：去故更新的意思。一本作蔽不新成。[引語]這一章緊接前章，對體道之士做了描寫。老子稱贊得“道”之人的“微妙玄通，深不可識”，他們掌握了事物發(fā)展的普遍規(guī)律，懂得運用普遍規(guī)律來處理現(xiàn)實存在的具體事物。也可以說這是教一般人怎樣掌握和運用“道”。得“道”之士的精神境界遠遠超出一般人所能理解的水平，他們具有謹慎、警惕、嚴肅、灑脫、融和、純樸、曠達、渾厚等人格修養(yǎng)功夫，他們微而不顯、含而不露，高深莫測，為人處事，從不自滿高傲。本章里“蔽而新成”四字，有的版本作“蔽不新成”，這樣，含義就迥然相異，前者解釋為去故更新，后者則是安于陳舊，不求新成的意思。本書取“蔽而新成”，大致符合上下文意。[評析]“道”是玄妙精深、恍惚不定的。一般人對“道”感到難于捉摸，而得“道”之士則與世俗之人明顯不同，他們有獨到的風貌、獨特的人格形態(tài)。世俗之人“嗜欲深者天機淺”，他們極其淺薄，讓人一眼就能夠看穿；得“道”人士靜密幽沉、難以測識。老子在這里也是勉強地為他們做了一番描述，即“強為容”。他們有良好的人格修養(yǎng)和心理素質，有良好的靜定功夫和內心活動。表面上他們清靜無為，實際上極富創(chuàng)造性，即靜極而動、動極而靜，這是他們的生命活動過程。老子所理想的人格是敦厚樸實、靜定持心，內心世界極為豐富，并且可以在特定的條件下，由靜而轉入動。這種人格上的靜與動同樣符合于“道”的變化規(guī)律。第十六章第十六章[原文]致虛極，守靜篤①；萬物并作②，吾以觀復③。夫物蕓蕓④，各復歸其根。歸根⑤曰靜，靜曰⑥復命⑦。復命曰常⑧，知常曰明⑨。不知常，妄作兇。知常容⑩，容乃公，公乃全⑾，全乃天⑿，天乃道，道乃久，沒身不殆。[譯文]盡力使心靈的虛寂達到極點，使生活清靜堅守不變。萬物都一齊蓬勃生長，我從而考察其往復的道理。那萬物紛紛蕓蕓，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清靜，清靜就叫做復歸于生命。復歸于生命就叫自然，認識了自然規(guī)律就叫做聰明，不認識自然規(guī)律的輕妄舉止，往往會出亂子和災兇。認識自然規(guī)律的人是無所不包的，無所不包就會坦然公正，公正就能周全，周全才能符合自然的“道”，符合自然的道才能長久，終身不會遭到危險。[注釋]①致虛極，守靜篤：虛和靜都是形容人的心境是空明寧靜狀態(tài)，但由于外界的干擾、誘惑，人的私欲開始活動。因此心靈蔽塞不安，所以必須注意"致虛"和"守靜"，以期恢復心靈的清明。極、篤，意為極度、頂點。②作：生長、發(fā)展、活動。③復：循環(huán)往復。④蕓蕓：茂盛、紛雜、繁多。⑤歸根：根指道，歸根即復歸于道。⑥靜曰：一本作"是謂"。⑦復命：復歸本性，重新孕育新的生命。⑧常：指萬物運動變化的永恒規(guī)律，即守常不變的規(guī)則。⑨明：明白、了解。⑩容：寬容、包容。⑾全：周到、周遍。⑿天：指自然的天，或為自然界的代稱。[引語]本章里，老子特別強調致虛守靜的功夫。他主張人們應當用虛寂沉靜的發(fā)境，去面對宇宙萬物的運動變化。在他看來，萬事萬物的發(fā)展變化都有其自身的規(guī)律，從生長到死亡