中國命觀念的起源與發(fā)展

中國命觀念的起源與發(fā)展

中國人命運觀念的歷史起點及與命運概念的時代關(guān)系許多人對中國人命運概念的起點有不同的看法或解釋。這個概念始于西漢末年。例如傅斯年在其《性命古訓(xùn)辯證》一文中將中國人的命觀念分為五種,并確定其產(chǎn)生不會早于西周中葉以前。徐復(fù)觀認(rèn)為:“西周之末,或東周之初,始出現(xiàn)命運之命。因為人或永遠(yuǎn)有不能完全了解、解決的自身問題?！薄叭烁裆竦奶烀戎饾u垮掉,于是過去信托在神身上的天命,自然轉(zhuǎn)變?yōu)槊\之命?！薄暗搅恕对娊?jīng)》中,命運之命字,代天命而出現(xiàn)?！币灿袑W(xué)者向前做了有意義的追溯。陳寧一方面認(rèn)為夏商時期尚未有盲目命運觀,在其看來,殷人的占卜是作為與鬼神交通的工具而與盲目命運觀念無關(guān),中國人的盲目命運觀念是神義論出現(xiàn)以后的事情,時間是在西周末年。但同時又承認(rèn)殷商時期的占卜具有預(yù)測命運的性質(zhì)。比較肯定的則有黃克劍,其指出:“‘我生不有命在天’,這句記載于《尚書·商書》中的紂王所說的話表明,至少在殷商時期中國人已經(jīng)有了朦朧而莊嚴(yán)的‘命’意識?！钡业目捶ㄊ?上述無論哪種看法都將中國人命運觀念的起點估計或判斷晚了,并且其中有關(guān)先天命后命運的判斷也顛倒了整個“命”觀念發(fā)生發(fā)展的邏輯秩序。應(yīng)當(dāng)看到,目前許多學(xué)者判斷命運觀念在西周末年或春秋初年產(chǎn)生的依據(jù)是“命”這一語詞或概念在這一時期的大量出現(xiàn)或廣泛使用。也就是說,語詞成為判斷觀念的依據(jù)。這顯然存在著誤判。因為任何觀念的產(chǎn)生都要先于它的語詞或概念形式,語詞不會突然出現(xiàn),它的形成應(yīng)當(dāng)是觀念經(jīng)久累計的結(jié)果,或者說是觀念發(fā)展到相當(dāng)程度時的概括或結(jié)晶。事實是,中國人的命運觀念可以向前追溯到非常久遠(yuǎn)的年代,在“語詞”表達(dá)之前還有一個漫長的“前語詞”表達(dá)時期。并且,在真實的歷史中,并不存在一個從天命到命運的過程,恰恰相反,在中國人以“命”為概念的發(fā)展線索或脈絡(luò)中,命運觀念是處在起點并貫穿這一信仰的始終,而天命觀念則是一種特殊或高級的形態(tài)。更為重要的是,中國人的命運觀念只是整個人類命運觀念“樹冠”上的一個“枝梢”,與其它“枝梢”相比,它不會有什么更為特殊的“身份”或“意義”。而以往在這一問題上的研究似乎普遍沒有注意到人類命運觀念產(chǎn)生的共同規(guī)律或一般進(jìn)程,而為中國自身且一時的“現(xiàn)象”所遮蔽。此外,我以為目前中國哲學(xué)界對于中國命運起始問題的探討過于注重哲學(xué)的視角,而對信仰視角有所輕視。應(yīng)當(dāng)看到,哲學(xué)史研究基于自己的本性,總是“希望”給予一些現(xiàn)實問題以更多“思想”的解讀。但事實往往是,觀念在社會層面可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于思想層面,在信仰層面可能也遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于哲學(xué)層面。當(dāng)然,我們也無須否認(rèn)西周末年特別是春秋時期的文獻(xiàn)中對于命運問題的記載的確有所增多,這反映了那一時期社會的變化。但我們應(yīng)認(rèn)識到,這對于一以貫之于人類歷史的命運意識來說只不過是一個“插曲”,它并不改變主流本身,更不具有起始的意義。由此,我們可以將中國命運觀念的發(fā)生及其早期的發(fā)展勾勒為如下三個時期,即:原始社會時期——殷周時期——春秋時期。這三個時期是連續(xù)的,其相互之間已不存在缺環(huán)。但每個時期又有自己的地位和特點:原始社會時期是命運觀念的起點,在這里它完全依托于占卜;殷周時期占卜形式依舊大量存在,且因?qū)ο蠛蜁r間有所變化,同時“命”語詞已經(jīng)廣泛出現(xiàn);春秋時期,“命”語詞和概念已經(jīng)在命運觀念的表達(dá)上占據(jù)主導(dǎo)地位,并且在文獻(xiàn)中它逐漸下移和落實到個人。以下我們依次考察。一、占有與命運觀念“命”即“命運”觀念是整個人類最為古老的觀念之一。關(guān)于“命運”觀念的起源,馬林諾夫斯基曾分析說:“不論已經(jīng)昌明的或尚屬原始的科學(xué),它并不能完全支配機遇,消滅意外,及預(yù)測自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作都適合于實際的需要及得到可靠的成效?！薄澳切┛坎蛔〉?大部分見不到的效果,那些一般歸于運命,歸于機遇,歸于僥幸的事,初民才想用巫術(shù)來控制的?！笨梢哉f,包括馬林諾夫斯基在內(nèi)的許多人類學(xué)家的研究都向我們證實:早在原始時期,命運觀念就已經(jīng)產(chǎn)生了。不過,在有文字明確記錄之前,我們對于這樣一種觀念的了解主要是通過考察和分析占卜現(xiàn)象來獲得。我們知道,占卜是在原始社會中普遍發(fā)展出來的問詢或探知未來或即將發(fā)生的事情狀況的方式。這樣一種方式最初應(yīng)當(dāng)是在部落時期發(fā)展起來的,并與部落的日常生活和生產(chǎn)大事有關(guān),如求雨、祈豐等等。同時,占卜也施于個人,于是就有了最初的命運觀念。而隨著部落特別是部落集團(tuán)之間兼并的展開,占卜也涉及種群的命運。中國古老的占卜活動可追溯到公元前4000年左右的仰韶文化時期,這就是位于黃河中下游的河南淅川下王崗遺址出土的仰韶文化晚期的羊肩胛骨,上有燒灼痕。不過,目前我國已知新石器時代的卜骨主要集中在兩個地區(qū)。在黃河中下游地區(qū),骨卜現(xiàn)象集中于龍山文化遺存中。1930—1931年發(fā)掘的山東龍山文化城子崖遺址(距今約4500-4000年左右)首次發(fā)現(xiàn)了新石器時代的卜骨,系用牛、鹿肩胛骨修治而成,有鉆有灼,也有不加修治的。之后,河南湯陰白營龍山文化遺址(距今約4100—3700年左右)出土有卜骨,為牛肩胛骨,施灼。又河北邯鄲澗溝遺址中發(fā)現(xiàn)大量用豬、羊、鹿、牛的肩胛骨制成的卜骨,表明當(dāng)時占卜活動的規(guī)模在擴大。在黃河上游地區(qū),骨卜現(xiàn)象集中于齊家文化遺存中。如甘肅武威皇娘娘臺齊家文化遺址(早期距今4000年左右,晚期為青銅時代)中,牛、羊、豬的胛骨為數(shù)甚多。其中有26片為經(jīng)過占卜用的胛骨,都有明顯的灼痕。但一般都不鉆不鑿,僅有輕微的刮削痕。之后,甘肅永靖大何莊齊家文化遺址共有14塊卜骨,都用羊的肩胛骨,未加整治;有灼痕而無鉆、鑿的痕跡。甘肅永靖秦魏家齊家文化遺址墓地有卜骨發(fā)現(xiàn),同樣只灼而無鉆、鑿。從這些占卜遺存中,我們大致能了解一些在中國原始先民那里,占卜行為與命運觀念的關(guān)系。中國原始社會時期這樣一種古老的占卜行為與命運觀念的關(guān)系也可以在近代以來的民族學(xué)研究中得到證明。1993年出版的《中國原始宗教資料叢編》詳細(xì)地記載了不少少數(shù)民族保留的原始占卜習(xí)俗。如納西族主要有羊骨卜、羊腸卜、雞卜、貝殼卜、石卜、樹葉卜、五谷卜、箭卜、酒卜、香卜等;獨龍族主要有水酒卜、刀卜、蛋卜、雞卜、谷卜、竹卜、葉卜等;傈僳族主要有竹簽卜、石頭卜、羊骨卜、衣襟卜、圍裙卜、頭巾卜、刀卜、雞蛋卜等;怒族主要有雞蛋卜、竹簽卜、刀弓卜、棉紙卜等;此外,生活在北方地區(qū)的羌族主要有羊卜、狗卜、雞蛋卜等。而在這些占卜的背后都有命運觀念的存在。當(dāng)然,占卜與命運的聯(lián)系實際也是古往今來世界范圍的普遍現(xiàn)象。前蘇聯(lián)學(xué)者托卡列夫在《世界各民族歷史上的宗教》一書中記載了一些古老民族如古日耳曼人、古斯拉夫人以及一些近現(xiàn)代原始民族如南太平洋地區(qū)和非洲地區(qū)原始部族中占卜、預(yù)言的情況。例如據(jù)塔西佗記載:日耳曼人極重占卜,往往折取核桃樹枝,制成卜簽,簽上標(biāo)以不同符記,然后隨意置于白布之上。如所卜為公事,則由祭司主持;所卜為私事,則由家長主持。主卜者先向神祗祈禱,繼而眼望蒼天,取簽占卜,須連續(xù)三次,憑簽上符記求解。由此可見,占卜很重要甚至最重要的一個目的就是用來探知和把握命運的,中國人如此,整個世界范圍也無不如此。所以,包括中國人在內(nèi)的整個人類的命運觀念實際上就是從這里開始起步的。二、“命運”的來源,在古代的我國,中國人逐漸被占有“參殷周時期的命運觀念是原始時期命運觀念的自然延續(xù)。如前所見,在“命”觀念的形成或確立過程中,占卜扮演著舉足輕重的地位,這是原始社會及其思維普遍的現(xiàn)象。而進(jìn)入文明期以后,中國一直延續(xù)著這一傳統(tǒng),無論是在國家的生活中,還是在民間的生活中。這自然與張光直所說的連續(xù)性有關(guān)。可以這樣說,基于與原始思維和觀念的聯(lián)系,在三代,“命”即命運觀念首先同樣是通過占卜方式體現(xiàn)出來的。例如1979年出版的《甲骨文合集》將卜辭內(nèi)容共分為四大類、二十二小類。其中二十二小類包括有:戰(zhàn)爭、農(nóng)業(yè)、漁獵、畜牧、商業(yè)、建筑、交通、天文、歷法、氣象、疾病、生育、鬼神、祭祀、吉兇、夢幻、卜法等等,從這些內(nèi)容中不難看出其與國家和個人“命運”的關(guān)系。而相比之下,與命運涵義相關(guān)的“命”語詞最早出現(xiàn)是在殷商,大量的使用則是在周代,這從殷周時期所提供的資料情況中可以清楚地看出。所以,我們對三代以后中國人命運觀念的考察首先仍從占卜活動開始。那么,在我們所主要考察的從殷周到春秋這樣一個區(qū)間里,中國人的占卜方式究竟是怎樣的呢?史料告訴我們,當(dāng)時中國人用于問“命”即“命運”或“命數(shù)”的占卜主要有兩種方式:其一是龜卜,其二是筮占。對此,《尚書·洪范》中已有明確地概括:“稽疑:擇建立卜筮人,乃命卜筮。”從上述這段記載中我們可以看出,在殷周主要是西周,占卜非龜即筮,且二者常共同使用。以后,直到春秋,仍延續(xù)著這樣一種占卜傳統(tǒng)或格局。如《禮記·表記》講:“昔三代明王皆事天地之神明,無非卜筮之用,不敢以其私,褻事上帝。是故不犯日月,不違卜筮。卜筮不相襲也。大事有時日;小事無時日,有筮。外事用剛?cè)?內(nèi)事用柔日。不違龜筮?！边@段話中對殷周以來占卜方式“不違卜筮”或“不違龜筮”的概括是與《洪范》的記載完全一致的。此外,《左傳·僖公十五年》中又講:“龜,象也;筮,數(shù)也?！边@不僅提示我們,龜、筮這樣兩種方法是當(dāng)時所使用的主要占卜方式,其各有特點;同時還提示我們,由于龜卜重“象”和筮占重“數(shù)”的特點,后來的“象數(shù)學(xué)”即由此而來。不過,這兩種方法還是有所區(qū)別的。首先,兩者時間有所不同,一般來說,龜卜盛于殷,筮占成于周。從文獻(xiàn)記載的情況我們也可以清楚地看到這一點。大致來說,殷商及周代前期,用龜卜較多;周代后期及春秋,筮占的使用越來越頻繁。其次,兩者地位也有所區(qū)別。龜卜自產(chǎn)生之日起就已經(jīng)確立起王室占卜的品格,這可以從《尚書》這樣一種官方文獻(xiàn)看出;而筮占從一開始就具有民間色彩,這也可以從《易經(jīng)》這部書的性質(zhì)或地位看出。正是有鑒于此,古人便有“凡國之大事,先筮而后卜”(《周禮·筮人》)、“筮短龜長,不如從長”(《左傳·僖公四年》)一說。我們由此可以看到古人對二者意義或地位的基本認(rèn)知。三、“生命”的四個不同角度而龜卜和筮占在使用時間和地位上的上述分別,直接導(dǎo)致了占“命”活動及其觀念的四種類型。1、已經(jīng)發(fā)生或必須發(fā)生的事件與命運的關(guān)系殷人的占卜多涉及國家或王朝的大事,包括星象、受年、災(zāi)害、征伐、建造等。例如:“月()食,聞,八月。”(《甲》1289)“帝其降堇。”(《前》3.24.4)“帝降邑?！?《乙》653)“勿伐邛方,帝不我其受又?！?《前》5.58.4)以上這些卜問都不同程度地關(guān)心著已經(jīng)發(fā)生或?qū)⒁l(fā)生的事件與命運的關(guān)系。周人繼承了殷人的傳統(tǒng)。例如《尚書·大誥》中有一段記載涉及征伐與“命”的關(guān)系:“已,予惟小子,若涉淵水,予惟往求朕攸濟(jì)。敷賁,敷前人受命,茲不忘大功,予不敢閉于天降威用。寧王遺我大寶龜,紹天明?！矣写笫?休,朕卜并吉?！薄洞笳a》的背景是:周武王死后,管、蔡等謀叛,周公發(fā)兵平叛。誥文即作于征伐之時。上面這段文字清楚地記錄了周公如何用文王傳下的“大寶龜”占卜,所得結(jié)果是“朕卜并吉”。這樣一種“命”觀念尤其多地反映在定都或遷址一類重大事件上,例如:“予惟乙卯,朝至于洛師。我卜河朔黎水。我乃卜澗水東、瀍水西,惟洛食。我又卜瀍水東,亦惟洛食。伻來以圖,及獻(xiàn)卜?！?《尚書·洛誥》)這是講周公卜營建洛邑。春秋時期,屬于這一類的資料依舊很多,其所涉及的內(nèi)容包括戰(zhàn)爭、建都、立太子、任命官員以及求雨等。因類似內(nèi)容在上面周代的例子中已有充分分析,這里不再展開。2、《漢書命運觀》第六段,第20頁著錄“我其為王穆卜?！饼敳酚米髟儐杺€人的命運,當(dāng)然它在殷周時期僅限于王室或國家生活。在殷商卜辭中已有這類例子,如:“戊午卜,()貞:般亡禍?”(《續(xù)存》下442)這里的“般”即甘盤,是武丁的重臣。這則卜辭記錄了武丁親自為甘盤卜問吉兇禍福。周人也使用這樣一種方法,例如《尚書·金縢》:“既克商二年,王有疾,弗中國人“命”即命運觀念的形成豫。二公曰:‘我其為王穆卜?！芄?‘未可以戚我先王?！俗砸詾楣?為三壇同墠?！瞬啡?一習(xí)吉。啟龠見書,乃是吉。……王翼日乃瘳?！边@段資料的大意是:克殷的第二年,武王病重。于是周公建祭壇,祈求先王在天之靈保佑武王。祭祀中所卜三龜皆得吉兆。次日,武王病體康復(fù)。這段文字是占武王個人之“命”,卻又與國家命運緊密相關(guān)。但這類資料在《尚書》中十分有限。其原因很可能在龜卜一般不會用于個人,除非其與國家命運休戚相關(guān)。春秋時期這類例子略有增加。例如:“初,晉獻(xiàn)公欲以驪姬為夫人,卜之不吉,筮之吉。公曰:‘從筮’。卜人曰:‘筮短龜長,不如從長’。”(《左傳·僖公四年》)“夏,晉太子圉為質(zhì)子于秦,秦歸河?xùn)|而妻之?；莨诹阂?梁伯妻之。梁贏孕過期,卜招父與其子卜之。”(《左傳·僖公十七年》)以上第一例是卜娶妻;第二例是卜生子。3、管“命”與“機”:現(xiàn)代社會個人命運觀念的實踐基礎(chǔ)占卜不僅僅是王室的需要,同樣也是社會所有階層成員的需要。但對這個廣大的群體來說龜卜根本沒有可能,于是筮占這種簡易的方法便應(yīng)運而生。而這方面的材料首先就反映在《易經(jīng)》中,例如:“九三:君子終日乾乾,夕惕若。厲,無咎?！?《乾》)“九五:屯其膏。小貞吉,大貞兇?！?《屯》)以上第一例的命運應(yīng)當(dāng)是吉的,最終“無咎”;第二例的命運是兇的。我們看到,像這樣的對于個人某時、某地、某事命運的占問在《易經(jīng)》中比比皆是,它向我們呈示了這一時期有關(guān)個人命運觀念的豐富資料。以后,《左傳》中大量保存的春秋時期用筮占個人之“命”的材料就更為豐富,例如:“成季之將生也,桓公使卜楚丘之父卜之,曰:‘男也,其名曰友,在公之右;間于兩社,為公室輔。季氏亡,則魯不昌。’又筮之,遇《大有》()之《乾》(),曰:‘同復(fù)于父,敬如君所?！吧?有文在其手曰‘友’,遂以命之?！?《左傳·閔公二年》)“南蒯枚筮之,遇《坤》()之《比》()曰:‘黃裳元吉’,以為大吉也。示子服惠伯曰:‘即欲有事,何如?’惠伯曰:‘吾嘗學(xué)此矣,忠信之事則可,不然,必敗。外強內(nèi)溫,忠也;和以率貞,信也,故曰黃裳元吉?！?《左傳·昭公十二年》)以上兩條資料中,第一條中成季為魯莊公三弟;第二條南蒯為魯國季氏費邑宰。人物地位雖有大小,但在占個人之“命”這一點上是相同的。4、《易》《六藝略》記載之龜卜《保古法》按《周禮·春官》:太卜“掌三易之法:一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》?！庇煮呷恕罢迫滓员婢朋咧?一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》?！笨芍哒歼@種方式同樣也是為周王朝所掌管的。雖然《連山》、《歸藏》二書的真?zhèn)螁栴}一直存在爭論,但按《周禮》的說法,《周易》也具有官方的性質(zhì)可能不假。又如前所見,《尚書·洪范》中已有“稽疑:擇建立卜筮人,乃命卜筮”的記載。這段記載雖上溯殷商有疑問,但作為周代的狀況應(yīng)當(dāng)沒有太大問題。所以雖然用筮占國家之“命”在《尚書》與《易經(jīng)》中找不到實例,但其之存在應(yīng)當(dāng)是基本可靠的。而春秋以后,這一方法的使用就有了記載,例如:“卜徒父筮之,吉:‘涉河,侯車敗?！懼?。對曰:‘乃大吉也。三敗,必獲晉君。其卦遇《蠱》()曰:千乘三去,三去之余,獲其雄狐。夫狐蠱,必其君也。蠱之貞,風(fēng)也;其悔,山也。歲云秋矣,我落其實,而取其材,所以克也。實落材亡,不敗,何待?’三敗及韓?！?《左傳·僖公十五年》)以上這段記載的大意是:秦晉交戰(zhàn),秦卜徒父占得秦穆公渡黃河的時候,車子毀壞,但秦軍則是三次打敗晉軍。顯然,晉軍也即晉國在這里是最重要的。但總的來說,這樣的材料在文獻(xiàn)中并不多見,甚至屈指可數(shù),究其原因就在于關(guān)系國家重大問題一般會更信賴或采用龜卜方式?，F(xiàn)在我們可以對上述四種類型再做一個總體的歸納。龜卜的方式總的來說經(jīng)歷了一個由壟斷到分散的過程。在權(quán)利高度集中的時候,龜卜這種方式與國家或王朝的命運相統(tǒng)一。但社會一旦分裂,權(quán)利一旦分散,作為至高無上的王朝命運也就不復(fù)存在,代之而出現(xiàn)的自然是諸侯國的命運,于是龜卜這種方式也就出現(xiàn)在有關(guān)諸侯的記載中。相比較而言,筮占這種方式可能更具有民間的色彩,更具有社會普遍占卜活動的身份或性質(zhì),所以它可以被卿大夫、士甚至普通百姓用來占問自己的命運。當(dāng)然,王朝或諸侯會用它來作為占卜活動的一種輔助或補充形式。但無論何種類型,“命”或命運觀念都是十分明顯或清晰的,它是任何一種占卜的目的。并且這樣一種形式及其目的也是原始時期同樣活動及其觀念的延續(xù)和繼承。這里尤其需要強調(diào)的是,個人與國家命運作為兩條線索是獨立和并進(jìn)的,兩者之間不存在先后的關(guān)系,它們分別接續(xù)了原始時期個人命運和部落命運的觀念。四、“命”與生命、人性在以上活動及觀念發(fā)展的基礎(chǔ)上,“命”這一語詞便終于出現(xiàn)了。甲骨文中已有“命”這一語詞,不過早期的“命”主要與“令”相關(guān),既有命令的涵義、天命的涵義。但漸漸地,“命”這一語詞也被賦予了生命的涵義、命運的涵義。并且,由于命運觀念是與生命或性命意識密切相關(guān)的,或者說是以生命或性命意識作為基礎(chǔ)的。因此,在“命”語詞中,生命或性命的涵義較之命運的涵義可能具有更為根本的意義。所以,在考察與命運觀念相關(guān)的“命”語詞和概念之前,我們有必要先行考察與生命或性命相關(guān)的“命”語詞。作為生命、性命的語詞以及與此相關(guān)的“命”語詞最早出現(xiàn)于殷商時期的甲骨文和金文中。據(jù)連劭名研究,在卜辭中已經(jīng)有“受生”、“拜生”一類語詞,如“丁酉卜,賓,貞婦好有受生?！?《南南》180)又如“丁丑,貞其拜生于高妣丙、大已?！?《屯》1089)而這些語詞均含有生命之意。事實上,后人的相似表述也證明了這一點,如《左傳·成公十三年》中講:“民受天地之中以生,所謂命也。”不僅如此,又據(jù)連劭名考證,在武丁時代的卜辭中已有“受命”這樣的語詞,如“貞于受命()。”(《合》6155)而這一語詞就是后人所說的“正命”。也就是說,“受命”或“正命”中的“命”有天年的意思,也即意味著壽終正寢。例如后來孔穎達(dá)為《禮記·祭法》作疏時引《孝經(jīng)援神契》云:“受命謂年壽也?！蔽覀冊谶@里看到,早在殷商時期的卜辭中,與生命、性命有關(guān)的語詞特別是“命”語詞已經(jīng)出現(xiàn),并且它們已經(jīng)與命運觀念存在著聯(lián)系。這樣一種現(xiàn)象在《尚書》的《商書》中同樣可以得到證明,例如《盤庚上》中講:“矧予制乃短長之命?”《高宗肜日》中講:“非天夭民,民中絕命?！边@里“短長之命”的“命”和“民中絕命”的“命”都是指生命或性命。又《西伯戡黎》中記載殷紂王的話說:“我生不有命在天?！边@里“命”不僅意指生命或性命,并且與命運有著勾連。之后,周人繼承或延續(xù)了這樣一種理解,例如:“五福:一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命?！?《尚書·洪范》)“彼其之子,舍命不渝。”(《詩·鄭風(fēng)·羔裘》)這兩段話中的“考終命”和“舍命不渝”也都是生命或性命的意思,但同時也有一定的命運的涵義,例如“考終命”就與殷人的“受命”相同,也即后人的“正命”。此外,《甘誓》講:“有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用剿絕其命?！薄侗P庚上》講:“若顚木之有由蘗,天其永我命于茲新邑,紹復(fù)先王之大業(yè),綏四方?！币陨稀疤煊媒私^其命”和“天其永我命于茲新邑”都是指一個國家或種群的“命”。又“大命近止,靡瞻靡顧?！薄按竺?無棄爾成?！?《詩·大雅·云漢》)以上這兩個“大命”,都是指周代的國祚。當(dāng)然,這些語詞中有時可能會夾雜天命的涵義。事實上,當(dāng)時更多的“命”語詞可能都具有比較復(fù)雜的涵義。由此我們也可以看到天命觀念出現(xiàn)后對生命與命運觀念的影響。到了春秋時期,這種生命或性命涵義的“命”語詞已經(jīng)大量出現(xiàn)在文獻(xiàn)中,例如《左傳》中就有許多例子,如:“吾聞之,民受天地之中以生,所謂命也?！?《左傳·成公十三年》)“率義不爽,好惡不愆,城可獲而民知義所,有死命而無二心,不亦可乎?”(《左傳·昭公十五年》)“無祿,使人逢天之戚,大命隕隊,絕世于良。”(《左傳·哀公十五年》)以上三段話中的“命”應(yīng)都是指生命而言。同樣,《國語》中也有相應(yīng)的例子,例如:“君未終命而不歿,君其若之何?”(《國語·晉語一》)“齊、宋、徐、夷曰:吳既敗矣!將夾溝而?我,我無生命矣。”(《國語·吳語》)以上這些例子中既有指國家的,也有指個人的。需要注意的是,生命之“命”并非只因為命運之“命”的基礎(chǔ)而具有意義,事實上,這樣一種意識本身同樣也形成了非常重要的觀念而對以后中國哲學(xué)思想產(chǎn)生影響,這就是其中“命”與“勇”,“命”與“志”的關(guān)系問題。例如“彼其之子,舍命不渝?！?《詩·鄭風(fēng)·羔裘》)“有死命而無二心,不亦可乎?”(《左傳·昭公十五年》)注意這里的“舍命不渝”,這意思是說寧可舍棄生命,也要保持節(jié)操;“有死命而無二心”也同樣表達(dá)了面對死亡而應(yīng)呈現(xiàn)的人格力量。這些話無疑都會對以后儒家生命價值思想產(chǎn)生重要的影響。五、“又因未盡,皆又求其職,。”第20頁以占卜活動為基礎(chǔ),也以生命意識以及相關(guān)的“命”語詞為基礎(chǔ),甚至包括“天命”語詞及其觀念的某種“鄰里”或“周邊”意義的影響,作為“命運”或“命數(shù)”觀念的“命”語詞終于出現(xiàn)了。當(dāng)然,如同前面考察的歷程一樣,從《尚書》以及《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)記載的實際情況來看,最初發(fā)展起來的與命運觀念相關(guān)的“命”語詞主要不是與個人生活相關(guān),而是更多地與國家生活相關(guān)。這樣一種“命”語詞在《尚書》的《商書》中已經(jīng)有所使用,例如:“天子!天既訖我殷命。”(《尚書·西伯戡黎》)“天曷不降威?大命不摯。今王其如臺!”(《尚書·西伯戡黎》)以上兩處“命”都應(yīng)指殷商國家的命運。及至周代,這種“命”觀念已變得非常普遍,從《尚書》《周書》部分周公的大量論述中我們可以清楚地看到這一點。例如:“弘于天若,德裕乃身,不廢在王命?！?《尚書·康誥》)“肆汝小子封,惟命不于常;汝念哉!無我殄享?！?《尚書·康誥》)值得注意的是,周公十分注重對夏、商兩代國家命運的考察。例如《召誥》中所記載的周公的誥詞:“相古先民有夏,天迪從子保;面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪格保;面稽天若,今時既墜厥命?！?《尚書·召誥》)“我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟茲二國命,嗣若功?！?《尚書·召誥》)上面第一段中兩處“既墜厥命”和第二段中兩處“乃早墜厥命”及“我亦惟茲二國命”都是國家命運的涵義。周與殷接,因此殷人的命運尤其為周公所關(guān)注:“嗚呼!皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命。惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬?天既遐終大邦殷之命。茲殷多先哲王在天,越厥后王后民,茲服厥命?！?《尚書·召誥》)其中“改厥元子茲大國殷之命”與“天既遐終大邦殷之命”兩句都是指殷代的命運或命數(shù)。而“天”既終止了殷人的運數(shù),便必然會將此運數(shù)交與繼承者也即周人,下面這幾段就是周公講殷人的命運如何為周人所取代:“我有周佑命,將天明威,致王罰,勑殷命終于帝?！?《尚書·多士》)“乃惟時昭文王迪見冒,聞于上帝,惟時受有殷命哉?！?《尚書·君奭》)“天惟式教我用休,簡畀殷命,尹爾多方?！?《尚書·多方》)在此基礎(chǔ)上,周公進(jìn)一步總結(jié)到:“嗚呼!若生子,罔不在厥初生;自貽哲命。今天其命哲,命吉兇,命歷年。知今我初服,宅新邑,肆惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命。”(《尚書·召誥》)“不知天命不易、天難湛,乃其墜命,弗克經(jīng)歷嗣前人恭明德?！?《尚書·君奭》)上面“命吉兇”、“命歷年”、“祈天永命”,既可以作“天命”解,也可以作國家命運或命數(shù)解;而“乃其墜命”則似解國家命運更加貼切。到了春秋,列國紛爭,戰(zhàn)事頻仍,大國之間相互鯨吞,小國更是朝不保夕。在這種情況下,國運的觀念也越來越淡薄。所以《左傳》、《國語》中能檢出的資料也就相當(dāng)有限了,如以下三則:“后之人或者將敬奉德義以事神人,而申固其命,若之何待之?”(《左傳·宣公十五年》)“存亡有命,事楚何為?”(《左傳·定公十五年》)這里的“命”應(yīng)既可作天命解,亦可作命運解?！敖裢鯚o以取之,而天祿亟至,是吳命之短也。”(《國語·吳語》)這種觀念現(xiàn)象的變化也表明了一個完整的國家命運觀念時代的結(jié)束。六、第一,個人命運觀念的開始進(jìn)入了歷史舞臺與個人命運、命數(shù)相關(guān)的“命”語詞在周代已經(jīng)少量出現(xiàn)了。例如《尚書·呂刑》以下這段:“非天不中,惟人在命?！鳖愃频倪€有《詩·召南·小星》中以下兩句:“肅肅宵征,夙夜在公。寔命不同!”“肅肅宵征,抱衾與裯。寔命不猶!”按《史記》,《尚書·呂刑》作于西周穆王之時,但當(dāng)代學(xué)者多傾向于為東周時期的作品。基于此,將這一觀念的資料確定在西周與東周之間大致是不錯的。同樣,《召南》一般也被認(rèn)為是平王東遷前后的作品。上述這樣一種情況可能正折射出這一時期的微妙變化:一方面,周代大廈將傾,以王朝為單位的國運觀念逐漸淡出;另一方面,個人已經(jīng)開始登上歷史舞臺,同時,個人命運的觀念也已經(jīng)開始登上歷史舞臺。毫無疑問,這里所謂登上歷史舞臺并不是說這種觀念的出現(xiàn)或存在,而是說它見諸于文獻(xiàn)記載。當(dāng)然,占卜活動和語詞發(fā)展中的重心下移同樣具有相伴的意義。及至春秋時期,個人命運的觀念已經(jīng)完全登上歷史舞臺。對此,《左傳》以及《國語》中都有所記載,特別是前者。例如《左傳·成公四年》中記載:“季文子曰:‘晉侯必不免?！对姟吩?敬之敬之!天惟顯思,命不易哉!夫晉侯之命在諸侯矣,可不敬乎!””這里,“夫晉侯之命在諸侯矣”中的“命”是命運的意思。又如《左傳·成公十三年》中記載:“劉子曰:‘吾聞之:民受天地之中以生,所謂命也。是以有動作禮義威儀之則,以定命也?！癯勺佣?棄其命矣,其不反乎!’”以上這一段中,“民受天地之中以生,所謂命也”是指生命;“是以有動作禮義威儀之則,以定命也”是指運命;“今成子惰,棄其命矣”既可以作生命解,也可以作命數(shù)解。此外如:“對曰:不立。是二王之命也,非啟季子也?！?《左傳·襄公三十一年》)這里的“是二王之命也”的“命”乃命運意。“公子重耳出見使者,曰:君惠吊亡臣,又重有命?！?《國語·晉語二》)這里的“又重有命”當(dāng)指重耳自言有返國之命數(shù)。而到了春秋后期,更多個人的命運進(jìn)入了歷史的視野,例如:“公曰:子死亡有命,余不忍其訽?！?《左傳·昭公二十年》)“死亡有命,吾不可以再亡之?！?《左傳·昭公二十一年》)“季孫練冠麻衣跣行,伏而對曰:事君,臣之所不得也,敢逃刑命?”(《左傳·昭公三十一年》)以上第一條所涉為宋國公子;第二條涉及宋國貴胄子弟;第三條為魯國大夫。至此,這樣一種有關(guān)個人命運的觀念的大幕已經(jīng)徹底拉開。而此時的“命”觀念已經(jīng)與孔子“死生有命”的“命”觀念和莊子“安之若命”的“命”觀念完全相同了。七、可預(yù)見的觀念我們還可以從分類即類型的角度來考察到春秋為止的中國早期“命”觀念的狀況。關(guān)于“命”或命運的類型也即命理問題,自古以來就有討論。漢代至魏晉南北朝時期對于這一問題的討論十分熱烈。如《白虎通·壽命》中講:“命有三科以記驗:有壽命以保度,有遭命以遇暴,有隨命以應(yīng)行?！币院笠淮笈枷爰叶季痛藛栴}進(jìn)行過討論。近代以來,也不斷有學(xué)者就此問題加以探討。例如傅斯年在其《性命古訓(xùn)辨正》一文中將中國人的命觀念分為五種,分別是:命定論、命正論、命運論、非命論、俟命論。又近年來陳寧結(jié)合國外學(xué)者瑞恩格林的觀點提出應(yīng)將命運是否可知可改作為命運觀分類的標(biāo)準(zhǔn)。應(yīng)當(dāng)說,上述分類都有各自的合理之處,但卻又都不夠全面和完整。我的看法是,若以中國古代命運觀為例來分析命運觀的類型,那么以下這三對語詞大概是不可或缺的,它們分別是:可預(yù)知與不可預(yù)知、道德與非道德、必然與偶然。我想指出的是,這些語詞實際就是我們觀察不同命運觀的視角,缺少了其中任一視角,我們對命運的理解就是不完善的。并且我還想指出的是,這些觀念早在春秋時期就已經(jīng)基本確立或形成了。茲分析如下:(1)可預(yù)知(包括改變)與不可預(yù)知(包括不可改變)觀念。這是陳寧在其論著中所使用的分類標(biāo)準(zhǔn)。這對語詞或標(biāo)準(zhǔn)為我們提供了命運觀中的“未來”視角。如前所見,這之中可預(yù)知的觀念早在原始思維時期就已經(jīng)產(chǎn)生了,對此,龍山文化與齊家文化的占卜遺存就是很好的證明,并且這還僅僅可能是一個“下限”的證明,而以后殷周時期的占卜以及直至今日的各種各樣的算命活動無非是這種類型的延續(xù)。不可預(yù)知的觀念產(chǎn)生于西周末年特別是春秋時期的判斷大抵是不錯的。例如“存亡有命,事楚何為?”(《左傳·定公十五年》)“死亡有命,吾不可以再亡之。”(《左傳·昭公二十一年》)這樣一種觀念的出現(xiàn)或是因為無奈和被動,亦或可能出于理智與自覺,也因此,這后一種情況還有可能與無神論思潮相伴隨。就兩者關(guān)系而言,前者一般來說是主流形態(tài),這是由命運信仰的性質(zhì)所決定的,而后者則有可能因其理性的傾向溢出信仰的范圍。(2)道德與非道德觀念。此即傅斯年所說的命正論與俟命論。這一觀念提供了一種“是非”視角。就現(xiàn)有資料來看,命運與道德關(guān)聯(lián)的觀念或思想開始于西周初年,確切地說即是周公。例如“相古先民有夏,天迪從子保;面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪格保;面稽天若,今時既墜厥命?！?《尚書·召誥》)這段話就是一個基于道德來思考國家命運的經(jīng)典例子。以后這樣一種觀念又向個人延伸。例如“嗟爾君子,無恒安息。靖共爾位,好是正直。神之聽之,介爾景福?！?《詩·小雅·小明》)這里講到了個人道德與命運的關(guān)系。道德標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定加重了神之于命運影響的份量。至于非道德的觀念(這里是指自覺道德之于命運無關(guān))同樣形成于西周末年或春秋時期,它在很大程度上與不可預(yù)知的觀念是同步的。這種觀念既是對現(xiàn)實的反映,也包含著理智對于天命道德論及神的權(quán)能的質(zhì)疑與反思,這后者其實更將命運作一種自然性質(zhì)的理解。(3)必然與偶然的觀念。可預(yù)知觀念與道德觀念都有一個共同的要素或背景,即與神的聯(lián)系。預(yù)知實際是向神求問,道德則是試圖用善的行為取悅或獻(xiàn)媚于神。但到了西周末年,這樣兩種觀念都遇到了挑戰(zhàn),由此產(chǎn)生了不可預(yù)知觀念與非道德觀念,這是理性發(fā)展的必然結(jié)果,包括我們在這一時期所看到的無神論思潮的興起亦與此密切相關(guān)。而不可預(yù)知觀念與非道德觀念的進(jìn)一步發(fā)展又必然會導(dǎo)致對命運的自然主義理解,于是必然與偶然的觀念最終出現(xiàn)了。以后子夏說:“死生有命,富貴在天?！?《論語·顏淵》)莊子說:“知不可奈何,而安之若命。”(《莊子·德充符》)就屬于這樣一種自然主義理解的典型表述。而在這樣的表述中,必然與偶然的觀念已經(jīng)蘊含其中,只是樸而未散。但我們應(yīng)注意這樣一種觀念的源頭或萌芽已可以在春秋時期找到。如前面所見“存亡有命,事楚何為”、“死亡有命,吾不可以再亡之”即是。事實上,這樣一些表述與后來子夏、莊子的表述是同質(zhì)的。若對上述三點作進(jìn)一步分析,我們可以引出兩條命運觀