政治哲學(xué)的當(dāng)代解讀城邦、民眾和廣場(chǎng)

政治哲學(xué)的當(dāng)代解讀城邦、民眾和廣場(chǎng)

一、作為政治哲學(xué)的古希臘哲學(xué)與“自然哲學(xué)”西方的“政治”一詞和“政治”一詞來(lái)自“城市”的概念。“政治”和“政治”這個(gè)詞后來(lái)被稱為“政治”和“政治”，它的來(lái)源是對(duì)西方政治的秘密理解。在后面的章節(jié)中,我們還將分析中國(guó)的“政治”概念及其不同理解。無(wú)論什么樣的政治都是試圖處理利益和權(quán)力的問(wèn)題,但卻可以有非常不同的道理。城邦與哲學(xué)可能是希臘留給后世影響最大和最深遠(yuǎn)的成就。除此之外,另外一項(xiàng)特別值得一提的成就是希臘戲劇,它創(chuàng)造了歷史上最偉大的大眾文化,這一大眾文化的精神水平如此之高,遠(yuǎn)勝于今天的“精英文化”。這多少說(shuō)明了,大眾文化未必非墮落不可1(這是一個(gè)有趣的文化政治問(wèn)題,暫不討論)。城邦不僅創(chuàng)造了西方意義上的政治,而且創(chuàng)造了哲學(xué)。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是在城邦環(huán)境中發(fā)生的,盡管哲學(xué)所討論的不都是政治問(wèn)題,但哲學(xué)這一意見對(duì)抗的討論方式本身就是政治性的。至于在此之前已經(jīng)有了的那些被后世追認(rèn)為“自然哲學(xué)”的思考,其實(shí)是對(duì)世界的美學(xué)想象。希臘哲學(xué)的發(fā)展轉(zhuǎn)折點(diǎn)正是蘇格拉底的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)е碌?。蘇格拉底轉(zhuǎn)向確立了意見世界的對(duì)話/爭(zhēng)論結(jié)構(gòu),這一對(duì)話結(jié)構(gòu)定義了意見世界的政治性質(zhì)。正如部族之間的單純戰(zhàn)爭(zhēng)不是政治,而只有當(dāng)謀求合作才形成政治,意見之爭(zhēng)也只有當(dāng)形成理性對(duì)話才具有政治性,否則就僅僅是市井爭(zhēng)吵。而作為政治的意見之爭(zhēng)需要城邦這一環(huán)境。列奧·斯特勞斯關(guān)于政治哲學(xué)的出現(xiàn)有個(gè)非常簡(jiǎn)明的解說(shuō):“政治哲學(xué)出現(xiàn)在雅典。所有政治行動(dòng)的目的或?yàn)榱耸爻苫驗(yàn)榱俗兏铩Ｏ胍爻?就是不想變壞;而要變革,則是想要變好。于是所有政治行動(dòng)的指導(dǎo)思想總是某種關(guān)于好和壞的觀點(diǎn)……當(dāng)人們明確地試圖獲得關(guān)于好生活和好社會(huì)的知識(shí),政治哲學(xué)就出現(xiàn)了”。2希臘哲學(xué)因政治哲學(xué)而得以奇跡般地發(fā)展,從根本上說(shuō)是因?yàn)槌前钸@一政治奇跡的出現(xiàn)。城邦是一個(gè)政治創(chuàng)新。從亞里士多德所說(shuō)的“我們先要問(wèn)清楚什么是城邦?？涩F(xiàn)在常常聽到人們?cè)跔?zhēng)論城邦的性質(zhì)”3可以得知,即使到了亞里士多德的時(shí)候,希臘人自己也并不見得能夠非常清楚地界定城邦的意義。亞里士多德相信理解城邦必須先理解公民,他的定義是:“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人,我們就說(shuō)他是那個(gè)城邦的公民;城邦的一般含義就是為了維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個(gè)公民集團(tuán)”。4不過(guò)城邦國(guó)家到底在多大程度上是創(chuàng)新,這多少是個(gè)問(wèn)題。阿倫特說(shuō):“城邦國(guó)家的興起意味著人們獲得了除其私人生活之外的第二種生活,即他的政治生活。這樣每個(gè)公民都有了兩個(gè)生存層次:在他的生活中,他自己的東西(idion)與公有的東西(koinon)?！?如果按照這個(gè)說(shuō)法,城邦就是個(gè)徹底的政治創(chuàng)新了。但喜歡追溯事情的連續(xù)性的歷史學(xué)家們未必完全同意這個(gè)截然的區(qū)分,他們很快就從希臘城邦的某些特征追溯到了荷馬時(shí)代甚至邁錫尼時(shí)代。摩爾根就相信城邦政治并非“新鮮的原理”或者“獨(dú)特的發(fā)明”,而是歷史悠久的習(xí)慣制度。他指的是,城邦之前的英雄時(shí)代里,希臘部族本來(lái)就有了酋長(zhǎng)會(huì)議、民眾大會(huì)(agora,阿哥臘)和軍事首領(lǐng)(basileus,巴塞勒斯),只不過(guò)這些后來(lái)被改造為元老院、公民大會(huì)和執(zhí)政官6。這里產(chǎn)生兩個(gè)重要問(wèn)題:(1)既然在城邦之前,希臘人就已經(jīng)有了公共政治生活,多少類似于后來(lái)的民主形式(因?yàn)樵缫延辛薬gora),那么,城邦在什么意義上是個(gè)政治創(chuàng)新?(2)如果城邦確實(shí)是個(gè)政治創(chuàng)新,那么,導(dǎo)致這種政治創(chuàng)新的條件是什么?二、法律至上的原則也許希臘城邦并非完全創(chuàng)新,而是繼承和革新。為什么在城邦之前的希臘人就有了某種程度的公共政治,由于缺乏歷史材料,就很難解釋清楚了,而且在歷史問(wèn)題上過(guò)分追溯,恐怕很快就追溯到動(dòng)物世界了,這樣做好像有些走題。不僅是希臘人,事實(shí)上有許多原始部族都有“某種程度的”公共協(xié)商活動(dòng)。按照傳說(shuō),中國(guó)遠(yuǎn)古“五帝”時(shí)代也有類似情況,那時(shí)的首領(lǐng)似乎比較大公無(wú)私,不僅愿意把領(lǐng)導(dǎo)權(quán)“禪讓”給更為年富力強(qiáng)的杰出人物,同時(shí)還要征求人民的意見,雖然不是公共選舉制度,但類似于推舉和公眾評(píng)議制度。當(dāng)然,也許遠(yuǎn)古希臘人的公共生活尤其突出一些。盡管不可能知道當(dāng)時(shí)的歷史是如何“一步一步”進(jìn)行的,但仍然可以分析在邏輯上最可能的情況。為什么在遠(yuǎn)古時(shí)代的部族首領(lǐng)愿意發(fā)展某種公共生活?可以這樣想象,在生產(chǎn)和工藝技術(shù)水平都很低的遠(yuǎn)古時(shí)代,物質(zhì)水平或物質(zhì)財(cái)富非常有限,部族首領(lǐng)所能夠享用的物質(zhì)并不可能高出部族普遍成員太多,特權(quán)所能夠帶來(lái)的物質(zhì)私利并不構(gòu)成讓人意志崩潰的誘惑(從一些出土的中國(guó)遠(yuǎn)古遺址可以看到,即使是“宮殿”,也是非常簡(jiǎn)陋的,比古代一般農(nóng)家土房也強(qiáng)不了多少,只是面積大一些而已),并沒有太多紙醉金迷的東西。生活水平差距不大,以權(quán)謀私的意義也就不是很大。相反,權(quán)力所能夠謀劃的公益(commongoods)卻很多,尤其重要的是,對(duì)于遠(yuǎn)古部族,公益無(wú)論對(duì)于普通成員還是對(duì)于首領(lǐng)都同樣是至關(guān)重要的,因?yàn)闆]有人能夠不依賴部族而生存,部族所有成員具有共榮共損的關(guān)系。典型的危險(xiǎn)是外族的致命挑戰(zhàn)(所謂覆巢之下安有完卵,就是這個(gè)道理),而當(dāng)時(shí)的安全問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于私利,集體的安全是個(gè)人安全的保證,于是,公益成為私利的必要條件(這一道理隱藏著最為重要的政治秘密,后面還將討論)。另外,在公益上做出重大貢獻(xiàn)還會(huì)贏來(lái)萬(wàn)眾歸心的榮譽(yù),而榮譽(yù)正是維持權(quán)威的保證。可以想象,遠(yuǎn)古部族的公共生活對(duì)于部族的生存和命運(yùn)應(yīng)該是個(gè)有利的策略。盡管希臘城邦的公共生活并非完全創(chuàng)新,但它仍然是一個(gè)了不起的創(chuàng)造,它創(chuàng)造了“公民”,這是以前沒有的(亞里士多德從公民去理解和定義城邦,確實(shí)是看到了城邦的本質(zhì))。可以說(shuō),在公共生活的發(fā)展史中,城邦是最具決定性的一步,它通過(guò)創(chuàng)造公民而把遠(yuǎn)古的部族公共原則發(fā)展成為一個(gè)至今為人津津樂(lè)道的政治制度,它在某些方面的“先進(jìn)性”甚至超過(guò)現(xiàn)代的民主制。希臘盛世的執(zhí)政官伯利克里在一個(gè)后來(lái)被稱為最早的民主宣言的講演中以夸張的自豪感說(shuō)出:“我們的制度是別人的模范,而不是我們模仿任何其他人的。我們的制度所以被稱為民主政治,因?yàn)檎?quán)是在全體公民手中,而不是在少數(shù)人手中。解決私人爭(zhēng)端時(shí),每個(gè)人在法律上是平等的……任何人只要他能夠?qū)?guó)家有所貢獻(xiàn),絕不會(huì)因?yàn)樨毟F而在政治上湮沒無(wú)聞。正因?yàn)槲覀兊恼紊钍亲杂啥_的,我們彼此的日常生活也一樣”7。城邦制度一般被歸功于忒修斯(Theseus)、梭倫(Solon)和克里斯提尼(Cleisthenes)的努力,其中梭倫被認(rèn)為邁出了關(guān)鍵性的一步。梭倫時(shí)期,許多希臘人破產(chǎn)或負(fù)債而淪為奴隸,還有許多人由于經(jīng)商、戰(zhàn)爭(zhēng)和游歷而離開原屬部族,卻也沒有歸屬別的部族,這些都搞亂了部族內(nèi)部秩序和人們?cè)瓉?lái)的身份,于是社會(huì)發(fā)生持續(xù)混亂爭(zhēng)斗,執(zhí)政官梭倫甚感厭惡,他天才地想出了重整社會(huì)秩序的辦法(前594年),先是取消了許多人無(wú)力償還的債務(wù),歸還抵債的土地,贖回奴隸,最終廢除債務(wù)奴隸制,限制土地?zé)o限占有,然后根據(jù)人們的財(cái)產(chǎn)情況把希臘人分成4個(gè)階層,分別擁有不同的權(quán)力和承擔(dān)不同的相應(yīng)義務(wù)(雖然對(duì)貴族和富人仍然比較有利,但以財(cái)富取代血緣去規(guī)定身份是一個(gè)突破),但所有公民在公民大會(huì)的權(quán)利是同樣的(知情、提問(wèn)、辯論、議政、決定等),這一點(diǎn)決定了公民的政治影響力。另外,梭倫還承認(rèn)那些不屬于雅典傳統(tǒng)部族的自由人成為公民,但考慮到傳統(tǒng)部族的力量,他把外來(lái)人都算入第4等級(jí)。這個(gè)不夠徹底的問(wèn)題最后由克里斯提尼解決(前509年),他把人民按照居住地劃分為100個(gè)鄉(xiāng)和10大選區(qū),人人注冊(cè)成為平等的公民。這個(gè)政治改革完成了從部族向國(guó)家的演變,新的政治形式不再以人身關(guān)系而以財(cái)產(chǎn)和地域去規(guī)定公民身份。城邦取消了唯一性的最高首領(lǐng)。在此之前,巴塞勒斯(軍事首領(lǐng)兼宗教事務(wù)主持)這個(gè)職位大概相當(dāng)于最高領(lǐng)導(dǎo),類似國(guó)王(因?yàn)檐婈?duì)是實(shí)際上最重要的力量),但是城邦把最高職位削弱為聯(lián)席執(zhí)政官,一共9位執(zhí)政官,其中三位是最高執(zhí)政,分管國(guó)政、宗教和司法。梭倫時(shí)元老院有400人,后來(lái)被克里斯提尼改為500人議會(huì),以便讓普遍公民有更多機(jī)會(huì)進(jìn)入政府。元老院主席是象征性的城邦最高首領(lǐng),他主持盛大儀式和接見外國(guó)來(lái)使,看起來(lái)很是榮光,卻無(wú)實(shí)權(quán),而且是由元老院成員輪流擔(dān)任,每人只當(dāng)值一天8?？梢钥闯?城邦的權(quán)力非常分散,分權(quán)的程度超過(guò)現(xiàn)代社會(huì)。尤其是民主程度更超過(guò)現(xiàn)代社會(huì),城邦的民主制度設(shè)計(jì)的合理性也超過(guò)現(xiàn)代社會(huì)。當(dāng)然,這種合理制度與城邦的有限規(guī)模有關(guān)。柏拉圖認(rèn)為城邦最好是5000公民左右,而亞里士多德則說(shuō)一個(gè)城邦如果多到有10萬(wàn)公民就荒謬了,因?yàn)闆]法管理9。雅典這樣大的核心城邦也無(wú)非有2萬(wàn)至3萬(wàn)公民10。盡管城邦民主的優(yōu)越性與有限規(guī)模有關(guān),但并不能因此說(shuō),由于國(guó)家龐大,因此現(xiàn)代民主制度就理所當(dāng)然差一些。希臘民主的巧妙設(shè)計(jì)表現(xiàn)在它不是現(xiàn)代的選舉制,而是選舉、抽簽和公議三者結(jié)合的民主制,其中抽簽制和公議制發(fā)揮著最為重要的作用:一方面,10大選區(qū)抽簽選出50人,合成500人議會(huì)。各級(jí)政府官員以及陪審團(tuán)成員也由抽簽決出,而且任期原則上僅為一年,最多不超過(guò)兩年(防止有人壟斷權(quán)力)。不過(guò),城邦的10個(gè)將軍(還有理財(cái)司庫(kù)等技術(shù)性職位)則是選舉產(chǎn)生的,因?yàn)檐娛率菍I(yè)性很強(qiáng)的關(guān)乎生死存亡之事,不能隨便由外行擔(dān)任。這一點(diǎn)似乎說(shuō)明,除了專業(yè)性很強(qiáng)的領(lǐng)域,在其他事情上,理性、直覺和智慧比所謂的職業(yè)知識(shí)重要得多;另一方面,公民在公民大會(huì)上有權(quán)了解真實(shí)問(wèn)題和情況,然后進(jìn)行辯論和公議,最后決定城邦所有值得一論的事情和政策,也就是那些比較大的事情和涉及到大家利益的事情,特別是政治、法律和軍事(至于雞毛蒜皮的事情,當(dāng)然就由政治家隨手處理了)。按照規(guī)定,公民大會(huì)每年召開重要大會(huì)10次之多,如果出現(xiàn)突然事件,還可以臨時(shí)增加,另外還有數(shù)十次普通會(huì)議。如此多次的公民大會(huì)足以把城邦所有需要討論的事情都處理了。原則上所有公民都可以來(lái)參加公民大會(huì),實(shí)際上當(dāng)然做不到(許多人有事情要忙,不能一起都來(lái)),于是要求一個(gè)有效的基本人數(shù),例如雅典要求的有效人數(shù)是6000人以上11。城邦制度并非沒有漏洞,政治家弄權(quán)而誤導(dǎo)人民的事情也時(shí)有出現(xiàn);其間也有碌碌無(wú)為的“沒有值得提及的成就”的僭主政治12。還有個(gè)有趣的事情:城邦為了鼓勵(lì)人民參加公民大會(huì)而發(fā)給參加大會(huì)的人們一定報(bào)酬,結(jié)果是那些無(wú)所事事游手好閑之徒更為踴躍參加,這樣多少降低了大會(huì)的道德水平。盡管有些制度漏洞,希臘民主還是有著現(xiàn)代社會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的民主水平,甚至我們有理由說(shuō),希臘民主才是真正的民主,而現(xiàn)代民主是虛假民主(這個(gè)問(wèn)題在后面還將進(jìn)一步討論)。民主要求讓“民眾”(demos)也能夠獲得政治權(quán)力,也能夠參政,而不是只讓民眾進(jìn)行統(tǒng)治,就是說(shuō),民主的基本原理就是人人在政治上平等。以抽簽來(lái)決定官員和議員是最為平等的(中選機(jī)會(huì)完全相同),而現(xiàn)代的選舉制度其實(shí)不夠平等,甚至根本就沒有體現(xiàn)平等,因?yàn)檫x舉制度把“平等”偷換成了“多數(shù)說(shuō)了算”。在現(xiàn)代選舉制度下,少數(shù)根本就沒有成功機(jī)會(huì),雖然少數(shù)人有名義上的平等機(jī)會(huì),比如可以參加選舉,但沒有實(shí)質(zhì)上的機(jī)會(huì),因?yàn)樯贁?shù)就注定了不可能中選。名義上的全體平等完全有可能是個(gè)騙局,只有實(shí)踐上能夠?qū)崿F(xiàn)的全體平等才是貨真價(jià)實(shí)的。demos本來(lái)就蘊(yùn)含兩種潛在可能性:在全體平等的條件下,它就成為一般意義上的“民眾”;而在多數(shù)統(tǒng)治的情況下,它就非常可能變成“暴民”。顯然,全體平等才是真平等,也就是普通人能夠平等地享有與貴族(精英)同等的政治權(quán)利。以多數(shù)替換了全體,就是偽造的平等。抽簽更能夠表達(dá)全體平等(人人有同樣的機(jī)會(huì)),而選舉更有利于多數(shù)人的利益(并非全體平等)。希臘的抽簽/選舉混合制度不但比現(xiàn)代的選舉制度更接近真正的平等,而且更加合情合理(可以抽簽的情況就抽簽,只能選舉的情況就選舉),體現(xiàn)了因事制宜的靈活精神。不過(guò),即使是抽簽和選舉的混合制度也仍然不足以充分保證民主。抽簽的隨機(jī)性終究有些危險(xiǎn),似乎有些不負(fù)責(zé)任。在一篇不知作者的稱作DissoiLogoi的希臘殘篇里就譏諷了抽簽制度的荒唐:“人們可以問(wèn):為什么你自己不用抽簽給你的奴隸分配任務(wù),讓駕車的去做飯,讓做飯的去駕車?為什么不用抽簽讓鐵匠、皮匠、木匠去做生意?讓吹笛的去奏琴……”13。看來(lái)人們還是認(rèn)為官員也應(yīng)該專業(yè)對(duì)口。不過(guò)選舉可能更糟,它容易營(yíng)私舞弊,變成派系斗爭(zhēng)。由此我們就更應(yīng)該重視希臘民主制度的另一個(gè)設(shè)置,即公民大會(huì),這是希臘政治的最大成就。希臘民主制的最后保證落實(shí)在公民大會(huì)上。公民大會(huì)首先是標(biāo)準(zhǔn)的直接民主。由于沒有中間環(huán)節(jié),直接民主能夠相對(duì)有效地排除陰謀、背叛和營(yíng)私舞弊之類的弊病。但是,如果僅僅是直接民主,那么公民大會(huì)就仍然說(shuō)不上是偉大成就。即使是直接民主,也還是沒有觸及理想民主的根本問(wèn)題。直接民主所表達(dá)的是在某個(gè)時(shí)間t的公共選擇,可是在t時(shí)刻人們的偏好有可能基于錯(cuò)誤的知識(shí),從而錯(cuò)把對(duì)自己不利的事情看成是有利的;知識(shí)的局限還很可能使人們不知道什么真正是好的或壞的,不知好歹就會(huì)形成危險(xiǎn)的選擇;而且,公眾聚集很容易形成非理性的激動(dòng)情緒和盲目斗氣,非常容易被別有用心的人所蠱惑誤導(dǎo),t時(shí)刻人們的偏好加總非?？赡苁菚簳r(shí)性的現(xiàn)象,而并非穩(wěn)定選擇,諸如此類的不確定性因素會(huì)導(dǎo)致所謂的公共選擇變成人民自己損害自己的選擇。可見,直接民主仍然只是表現(xiàn)了民主的形式,而沒有表達(dá)民主的根本目的和最好可能性。民主的目的并不在于“人民來(lái)選擇”(這只是表面形式),而在于“人民能夠選擇對(duì)人民最有利的事情”,這才是民主所要達(dá)到的目的?，F(xiàn)代民主往往強(qiáng)調(diào)民主的表面形式,這是民主的退化。雖然希臘人對(duì)民主并沒有理論認(rèn)識(shí),但從希臘人發(fā)明了公共領(lǐng)域來(lái)看,他們對(duì)民主的本質(zhì)已經(jīng)有了深刻的敏感。三、意見世界的“政治世界”公民大會(huì)是公共領(lǐng)域的典型形式,除此之外,希臘人在廣場(chǎng)的其它爭(zhēng)論也同樣顯示了公共領(lǐng)域的存在。公民大會(huì)是在廣場(chǎng)(agora)進(jìn)行的。公民大會(huì)的前身,希臘部族里的人民大會(huì)就叫做agora。廣場(chǎng)作為一個(gè)專門的公共空間的出現(xiàn),對(duì)于確立政治公共領(lǐng)域有著極其重要的作用,有形的物理空間對(duì)無(wú)形的精神活動(dòng)有著強(qiáng)烈的心理暗示和誘導(dǎo)能力,這一點(diǎn)不應(yīng)該被忽視。以雅典為例,在城邦建立過(guò)程中,人們擴(kuò)建在高地的衛(wèi)城,把原來(lái)的防衛(wèi)工事擴(kuò)大為宏偉的核心城堡,其中有首領(lǐng)們的住所,有許多公共神廟以及相關(guān)設(shè)施。在衛(wèi)城鄰近地區(qū)又建了巨大廣場(chǎng)和政府機(jī)構(gòu),于是城邦擁有了完整的宗教中心和政治中心。神廟和廣場(chǎng)足夠聚眾,而且嚴(yán)肅神圣,是城邦的象征。當(dāng)人們?cè)趶V場(chǎng)聚集,所有的事情就公開化而成為共同問(wèn)題,必要的信息在此公開而被分享,話語(yǔ)獲得同時(shí)性的傳播和反饋,不同意見可以在一起比較和討論,正是神廟和廣場(chǎng)在客觀條件上使公眾集體活動(dòng)成為可能,而且賦予嚴(yán)肅的、分享的、共命運(yùn)的氣氛,它在城邦的政治化過(guò)程中具有特殊意義。韋爾南說(shuō):“城市一旦以公眾集會(huì)廣場(chǎng)為中心,它就成為嚴(yán)格意義上的城邦?！?4廣場(chǎng)和神廟只是公共空間,它是政治公共領(lǐng)域的物質(zhì)條件,政治公共領(lǐng)域的成立還需要精神條件。城邦的公共空間把希臘推入一個(gè)“意見的世界”。人們的各種主觀意見(doxa)都有了發(fā)言權(quán),人人的意見好像都有道理(logos),意見之爭(zhēng)就成為城邦的一種基本生活。道理太多,就不得不去尋找“真正的logos”,否則混亂的意見將導(dǎo)致混亂的生活。當(dāng)時(shí)赫拉克利特就抱怨人人都自以為有了logos,而更糟的是,蠢人無(wú)論聽到什么logos都激動(dòng)不已。可以看出,精神世界同樣存在著一個(gè)從“無(wú)序混亂”(chaos)到“有序世界”(kosmos)的問(wèn)題。這就是精神世界的政治問(wèn)題。意見世界必定是個(gè)政治世界,而且是政治世界的根本所在。什么樣的觀念成為主導(dǎo)比什么人成為領(lǐng)導(dǎo)更重要,因?yàn)橛^念是行為、生活和制度的最終支配者。當(dāng)城邦在意見世界里形成開放的政治,城邦事務(wù)和公益就成為人們共同關(guān)心和爭(zhēng)論的對(duì)象,正如伯利克里所說(shuō)的:“在我們這里,每一個(gè)人所關(guān)心的不僅是他自己的事務(wù),而且也關(guān)心國(guó)家事務(wù)……一個(gè)不關(guān)心政治的人,我們不說(shuō)他是個(gè)注意自己事務(wù)的人,而說(shuō)他根本沒有事務(wù)。我們雅典人自己決定我們的政策,把決議提交來(lái)進(jìn)行適當(dāng)?shù)挠懻摗顗牡氖?沒有適當(dāng)討論其后果就冒失開始行動(dòng)。這一點(diǎn)是我們和其他人民不同的地方”15。至于人們的討論是否確實(shí)是“適當(dāng)?shù)挠懻摗?作為政治家的伯利克里當(dāng)然是毫不猶豫地自我表?yè)P(yáng),而許多哲學(xué)家就不以為然了。當(dāng)城邦事務(wù)可以公開爭(zhēng)論,意見之間就形成一種“比賽”。比賽是希臘的一個(gè)基本精神,它恰好融合了希臘人最喜歡的兩種關(guān)系:爭(zhēng)斗和友愛。只有比賽才能夠融合這樣兩種互相矛盾的事情。韋爾南指出,競(jìng)技比賽是源于軍事貴族的一種高貴的精神,人們普遍喜愛其中的對(duì)抗賽精神(agon),因?yàn)樗憩F(xiàn)了平等關(guān)系:“任何競(jìng)爭(zhēng)都意味著關(guān)系平等,競(jìng)爭(zhēng)永遠(yuǎn)只能在同類人之間進(jìn)行”16。與值得尊重的對(duì)手較量是一件榮耀的事情,而這種競(jìng)爭(zhēng)又是在城邦的“自己人”之間進(jìn)行的,它就又能夠表現(xiàn)朋友們之間的友愛。這個(gè)比賽傳統(tǒng)在軍事技術(shù)競(jìng)技之外的兩個(gè)典型表現(xiàn)就是奧林匹亞運(yùn)動(dòng)會(huì)和廣場(chǎng)的話語(yǔ)爭(zhēng)論。話語(yǔ)比賽的賽場(chǎng)就是廣場(chǎng),這是意見相左的人們?cè)诳诓拧⒄摀?jù)、推論和分析方面的智力比賽,其背后實(shí)為政治比賽。意見世界本身就暗含政治性,意見一旦進(jìn)入比賽,其政治性就充分顯示出來(lái)而從根本上區(qū)別于其它比賽(比如奧林匹亞運(yùn)動(dòng)會(huì))。至少在價(jià)值觀問(wèn)題上,意見的對(duì)抗往往是不可和解的,因?yàn)槿狈晒捕鹊臉?biāo)準(zhǔn)。不可和解就奠定了政治的敵對(duì)性質(zhì)——柏拉圖多少已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題(可以看作是后來(lái)施密特的敵友理論的最早基礎(chǔ))。柏拉圖在描述蘇格拉底與歐緒富羅的討論時(shí)說(shuō):“仇恨與憤怒,我的朋友,什么分歧才能產(chǎn)生仇恨與憤怒?”顯然,如果在數(shù)目上有分歧就可以通過(guò)計(jì)算解決,在尺寸長(zhǎng)短上有分歧可以用尺子解決,如此等等,“那么什么事情的分歧會(huì)使我們無(wú)法解決而互相仇恨成為敵人?……對(duì)與錯(cuò),高尚與卑鄙,善與惡,這些事情使我們由分歧而敵對(duì)”17。可見,意見的比賽明顯地削弱了比賽的友愛性質(zhì)而突出了爭(zhēng)斗性質(zhì),甚至可以發(fā)展到只有敵對(duì)性質(zhì)。在這個(gè)背景下,希臘人發(fā)展了修辭術(shù)(rhetorike),其實(shí)就是雄辯術(shù)或者花言巧語(yǔ)技術(shù),它對(duì)于意見之爭(zhēng)的重要性類似于格斗技術(shù)在軍事對(duì)抗中的重要性。修辭術(shù)在智者派哲學(xué)家那里被發(fā)揮到出神入化的地步,往往變成詭辯絕技。高爾吉亞就相信修辭術(shù)是一項(xiàng)偉大的技藝,是使用logos的技藝,它能夠通過(guò)說(shuō)服人而支配人,比如說(shuō),“用話語(yǔ)去說(shuō)服法庭上的法官、議會(huì)的議員、公民大會(huì)上的民眾”,甚至神奇到“使教練變成你的奴隸,使商人不為自己賺錢而為他人去賺錢”18。蘇格拉底對(duì)修辭術(shù)甚是厭惡,認(rèn)為它是對(duì)logos的壞的使用,是對(duì)人們的思想誤導(dǎo),于是他努力發(fā)展據(jù)說(shuō)是源于芝諾的辯證法,蘇格拉底相信這才是使用logos的正確方式。希臘時(shí)代的辯證法19主要是一種反駁技術(shù),首先是芝諾的“歸于不可能論證”(reductioadimpossibile),然后又發(fā)展為“歸謬法”(reductioadabsurdum)20,這些邏輯技術(shù)雖然并不復(fù)雜,但足以揭露各種話語(yǔ)的自相矛盾。對(duì)logos的使用構(gòu)成了希臘政治公共領(lǐng)域最重要的精神條件,它使得在信息公開、意見公開和論辯公開的情況下人們?cè)敢獠⑶夷軌蚴褂美硇?而且還以理性作為成功論證的標(biāo)準(zhǔn),因此形成了理性化的公共領(lǐng)域,即一個(gè)以理服人的公共領(lǐng)域。理性與公共性的結(jié)合造就了公共領(lǐng)域的基本模式,至今仍然是最偉大的政治創(chuàng)造之一,而且成為歐洲最重要的政治傳統(tǒng)。這個(gè)公共領(lǐng)域模式至少具有這樣三個(gè)原則:(1)平等的語(yǔ)言關(guān)系,或者說(shuō),平等的意見關(guān)系。在意見之爭(zhēng)中,成功話語(yǔ)決定權(quán)力,說(shuō)服力決定成功話語(yǔ),而理性道理決定說(shuō)服力;(2)對(duì)稱的信息關(guān)系。表現(xiàn)為各種問(wèn)題、標(biāo)準(zhǔn)、程序和知識(shí)的公開;(3)可逆的人際關(guān)系。每個(gè)人的社會(huì)地位雖然不同,但政治權(quán)利相等,因此沒有人必須屈從別人的意見,而僅僅需要根據(jù)道理去承認(rèn)或拒絕別人的意見。這三者保證了“公民”這個(gè)概念,并且規(guī)定了正確的民主概念——民主的要害不在于投票,而在于公民具有參政的平等權(quán)利?？梢钥闯?缺乏公共領(lǐng)域的民主其實(shí)是偽民主。因此說(shuō),公民和公共領(lǐng)域才是希臘真正偉大的政治遺產(chǎn),而民主選舉制度則不是。不過(guò)有個(gè)問(wèn)題必須說(shuō)明:完全合格的公共領(lǐng)域至今尚未存在,即使合格的公共領(lǐng)域能夠存在,也恐怕仍然不一定保證完美的政治或最好可能的政治。這個(gè)問(wèn)題至今沒有能夠解決。盡管今天的政治問(wèn)題比希臘政治問(wèn)題復(fù)雜得多,但政治狀態(tài)的復(fù)雜程度并非導(dǎo)致至今難以解決公共領(lǐng)域的困難的真正理由,因?yàn)楣差I(lǐng)域的基本矛盾即使在希臘那種“比較簡(jiǎn)單”的政治條件下就已經(jīng)顯露出來(lái)了,可見它是一個(gè)根源性的困難。這個(gè)困難在希臘表現(xiàn)為前面提到的修辭術(shù)與辯證法之爭(zhēng),在今天則表現(xiàn)為宣傳、炒作、作秀與對(duì)話、論證和思想之爭(zhēng)。這個(gè)問(wèn)題可以概括為意見與真理之爭(zhēng),它不僅是個(gè)根本性的知識(shí)論問(wèn)題,同時(shí)是個(gè)極其重要的政治問(wèn)題,因?yàn)檎螞Q勝,或者說(shuō)政治問(wèn)題的解決,最后終究要落實(shí)為心靈的占領(lǐng)與殖民,就是說(shuō),在身體管理上的成功只是表面的政治成功(而且這一粗暴的管理模式終究會(huì)失敗),在心靈治理上的成功才是無(wú)懈可擊的政治成功。四、未來(lái)的標(biāo)準(zhǔn):不可預(yù)測(cè)的現(xiàn)象修辭術(shù)可以看作是最早的煽動(dòng)技術(shù),因此它天生是政治性的。它雖然喜歡使用邏輯,但邏輯往往只是被用來(lái)正確地推出錯(cuò)誤的結(jié)論(當(dāng)然并非每次都是錯(cuò)誤的結(jié)論)。按照亞里士多德的分析,修辭術(shù)一般用于各種煽動(dòng)性演說(shuō),如政治演說(shuō)(肯定或者否定某種未來(lái)事情),訴訟演說(shuō)(肯定或者否定某種過(guò)去的事情)和典禮演說(shuō)(肯定或者否定某種現(xiàn)在的事情)21。這些演說(shuō)的主要問(wèn)題是價(jià)值判斷,而且所涉及的也多半是可能而并非必然的事情,因此,修辭術(shù)的用力之處當(dāng)然就在于誘導(dǎo)人們相信某種價(jià)值判斷,所以在邏輯上經(jīng)常不太嚴(yán)格也就不足為奇,甚至也許那些邏輯錯(cuò)誤是故意的,因?yàn)閲?yán)格的邏輯所能夠說(shuō)明的事情實(shí)在是太少了,對(duì)于說(shuō)明各種美麗幻想或者大膽主張顯然不夠用。亞里士多德對(duì)修辭術(shù)的定義是:“一種能在任何一個(gè)問(wèn)題上找出可能的說(shuō)服方式的功能”22。因此修辭術(shù)喜歡這樣的做法:(1)選擇人們所欲的或非常感興趣的某些事物作為前提。這一步很重要,即使在未加論證的時(shí)候,人們就已經(jīng)盲目地喜歡上那些可疑但是喜人的說(shuō)法了;(2)往往使用希臘原本意義上的enthymeme式推論(修辭式推論),后來(lái)被稱為省略三段論(它確實(shí)在形式上是三段論或者省略三段論)。23大概模式是這樣的:前提p是一個(gè)或然事實(shí),然后以可能p蘊(yùn)含q而推出q。這樣的推論并沒有必然性,事實(shí)上只能推出可能q。在實(shí)際論述中,滔滔之詞很容易掩蓋這個(gè)不很顯眼的邏輯錯(cuò)誤,而且這個(gè)推論方式在風(fēng)格上最為積極肯定,有鼓舞人心的功效。正因?yàn)椴惶_,所以生產(chǎn)力比較高,而人們確實(shí)喜歡并且迫切喜歡看到某種肯定性的結(jié)果被成功地“生產(chǎn)”出來(lái);(3)使用一些在情感上打動(dòng)人或情緒上激動(dòng)人的比喻、暗喻或者象征等等手法,以及使用一些小機(jī)智和小機(jī)靈的解釋以使人佩服,大概是想“動(dòng)之以情,曉之以理”(不過(guò)恐怕主要還是前者)。那些暗喻和小機(jī)智雖然并非真理和智慧,但只要足以打動(dòng)人,人們的智力就迅速降低,也就容易把胡說(shuō)誤讀為真理和智慧了。奇怪的是,這些以次充好的修辭手段在現(xiàn)代仍然屢屢得手,可見現(xiàn)代人在智力上并無(wú)提高。修辭術(shù)與政治互相促進(jìn),使希臘涌現(xiàn)無(wú)數(shù)狂逞口舌之便之徒,同時(shí)也使政治辯論空前熱鬧。智者派自己承認(rèn),既然任何問(wèn)題都可以有相反的論證,這說(shuō)明本來(lái)就沒有屬于事物本身的真善標(biāo)準(zhǔn),城邦的人們覺得好的就是好的,這就是真善標(biāo)準(zhǔn)了。后世認(rèn)為智者否定真理,這多少有些曲解,其實(shí)是智者們相信,即使有本來(lái)存在的真理,也是實(shí)際上不可能知道的,現(xiàn)實(shí)能夠得到的可接受的東西無(wú)非就是人們共同同意的事情。高爾吉亞在《海倫頌》中說(shuō):“如果每個(gè)人能夠記住過(guò)去、知道現(xiàn)在、預(yù)見未來(lái),那么語(yǔ)言的力量就不會(huì)那么大了。但實(shí)際上人們不能記住過(guò)去、不能知道現(xiàn)在、不能預(yù)見未來(lái),所以虛構(gòu)就容易了?！彼€說(shuō):語(yǔ)言的能力足以支配靈魂,例如法庭辯論,“借助言辭的技巧,一席話就可以說(shuō)服一大群人,而不管所說(shuō)的是否真實(shí)”24。顯然,許多希臘人已經(jīng)意識(shí)到,既然任何一個(gè)觀念都是主觀意見,那么就不可能證明哪個(gè)觀念是超越了意見的真理,于是,某個(gè)觀念的勝出只能依靠意見的表達(dá)水平,也就是靠語(yǔ)言決勝。這似乎說(shuō)明了政治無(wú)真理。就像菲德羅說(shuō)的:“修辭家無(wú)須知道什么是真正的正義,而只知道民眾認(rèn)為什么是正義的就行;無(wú)須知道真正的美和善,只知道民眾覺得什么是美和善就行。有效的說(shuō)服在于民眾意見而不在真理。”25從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德卻懷抱更高理想,他們承認(rèn)語(yǔ)言的力量,但決心從語(yǔ)言中發(fā)現(xiàn)正確的力量(這就是從logos發(fā)展出logic的理由26),以便把語(yǔ)言引向真理。真理被認(rèn)為是判斷什么是正義的和不義的可靠依據(jù),而正義又是城邦(國(guó)家)的最高目的和合法性依據(jù)。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都推崇辯證法(dialektikos)。辯證法和修辭術(shù)是親緣性的論辯技術(shù),都是關(guān)于如何說(shuō)話的技術(shù),但有三個(gè)根本區(qū)別:(1)修辭術(shù)是敘述式的滔滔之詞,而辯證法是問(wèn)答式的論證與反駁。這一似乎有些表面化的區(qū)別其實(shí)有著深刻意義。連續(xù)的敘述意味著灌輸,是單方面編織一套宏論,而問(wèn)答則承認(rèn)他人心靈的自主性,是平等的對(duì)話者,問(wèn)答顯然符合對(duì)抗賽的傳統(tǒng)高貴精神,對(duì)話不以愚弄或者欺騙對(duì)方為目的,任何人的話語(yǔ)都必須接受對(duì)方的審查,每個(gè)人的話語(yǔ)都必須經(jīng)過(guò)他人的批判而認(rèn)定為正確的才是正確的。因此不難理解為什么辯證法是一種反駁的技術(shù)而不像修辭術(shù)是推銷的技術(shù);(2)言論的互相反駁意味著言論必須能夠經(jīng)受言論的考驗(yàn),為了能夠反駁任何表達(dá)錯(cuò)誤,或者為了找到不可能被駁倒的正確表達(dá),語(yǔ)言就必須約束自身,辯證法就從logos(言論)中發(fā)現(xiàn)了logic(邏輯)。邏輯的本質(zhì)就是語(yǔ)言對(duì)自身的應(yīng)用情況的約束和限制,就是語(yǔ)言對(duì)自身合法性的檢查。盡管不能說(shuō)詭辯和修辭術(shù)對(duì)邏輯沒有貢獻(xiàn),但邏輯的主要規(guī)律確實(shí)是在辯證的道路上發(fā)現(xiàn)的;(3)既然辯證法以真理為目的,它就等于試圖把語(yǔ)言的政治活動(dòng)化歸為知識(shí)活動(dòng),或者說(shuō),試圖讓合法的知識(shí)成為合法的政治論辯的依據(jù)。這樣的話,政治就不得不超越意見而去尋求真理。不過(guò),在社會(huì)和政治方面尋求真理,雖然沒有理由否定這種可能性,但肯定非常困難。蘇格拉底自己使用辯證法討論了大量問(wèn)題,盡管他成功地反駁了許多謬誤,卻幾乎沒有獲得任何一個(gè)正面的結(jié)論,無(wú)非是達(dá)到了“自知無(wú)知”這樣一個(gè)“智力茫然”的結(jié)果(aporia)。如果正確的思維方式并不能保證人們找到真理,這不僅導(dǎo)致知識(shí)論的困難,而且可能導(dǎo)致政治混亂。這個(gè)知識(shí)論困難典型地表現(xiàn)為“美諾悖論”。美諾這樣詰問(wèn)蘇格拉底:“蘇格拉底呀,你怎么能夠研究你一無(wú)所知的東西呢?你連它是什么都不知道,又怎么知道如何尋找它?就算碰巧遇到了它,你又怎么知道那就是你不知道而卻在尋找的那個(gè)東西呢?”27這個(gè)悖論的嚴(yán)重性在于,假如不得不承認(rèn)正確的思維方式在尋求真理上終究幫不上什么忙,那么,是否存在著真理就對(duì)政治生活沒有意義。既然任何規(guī)章制度(nomos)都沒有真理依據(jù),那么“無(wú)知”就等于承認(rèn)無(wú)標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)一步就可以合法地蘊(yùn)含行為上的“無(wú)賴”。阿里斯多芬在《云》中編造故事譏諷蘇格拉底:有個(gè)無(wú)賴青年從蘇格拉底那里學(xué)到了辯證法并且知道人人都“無(wú)知”,于是提出這樣的論證:既然法律并非真理而是由人制定的,那我憑什么不能制定一個(gè)新法律,使“毆父”成為合法的28?可見,如果邏輯與知識(shí)只不過(guò)有助于排除錯(cuò)誤,卻不足以形成正確的觀念,那么仍然等于沒有標(biāo)準(zhǔn)。知識(shí)的這個(gè)局限性是意味深長(zhǎng)的,它已經(jīng)開始挑明了知識(shí)與價(jià)值是不可貫通的兩個(gè)領(lǐng)域——而蘇格拉底試圖打通這兩個(gè)問(wèn)題,從而消除人們?cè)趦r(jià)值上的混亂而阻止社會(huì)墮落。雖然至今也沒有充分理由證明蘇格拉底的偉大事業(yè)完全是徒勞,但至少有理由說(shuō),知識(shí)確實(shí)無(wú)法推出價(jià)值,知識(shí)也不能用來(lái)否定價(jià)值。正如前面所論,擁有公共領(lǐng)域的民主才是真正的民主,因?yàn)槊裰鞯哪康牟⒉辉谟凇叭嗣駚?lái)選擇”,而是在于“人民能夠選擇對(duì)人民最有利的事情”。選擇什么,這才是問(wèn)題所在。如果人民由于信息不充分、知識(shí)局限、分析判斷能力有限,甚至被蠱惑、宣傳和炒作所誤導(dǎo),因此做出了對(duì)自己不利的錯(cuò)誤選擇,顯然不能把這樣的民主說(shuō)成是人民想要的民主。因此,投票(選舉)并不能表達(dá)民主,真正的民主必須建立一個(gè)能夠保證人民能夠做出對(duì)人民自己有利決定的制度,這就是公共領(lǐng)域。公共領(lǐng)域就是知識(shí)和發(fā)言的公開,是一個(gè)由“說(shuō)話”而決定政治選擇的空間,人人可以說(shuō)話意味著每個(gè)人的心靈都獲得權(quán)利和權(quán)力,這樣才真正形成了人民參政的政治制度。在這個(gè)意義上,希臘人的最大政治貢獻(xiàn)就是公共領(lǐng)域的發(fā)明。可是公共領(lǐng)域又引入了無(wú)比復(fù)雜的新問(wèn)題,這就是我們以“修辭術(shù)與辯證法之爭(zhēng)”所試圖說(shuō)明的政治困難。這兩條道路所定義的公共領(lǐng)域完全不同,因?yàn)樗鼈兯a(chǎn)生的知識(shí)運(yùn)動(dòng)或者信息運(yùn)動(dòng)完全不同,所定義的意見的游戲規(guī)則也完全不同,因此將產(chǎn)生完全不同的政治。修辭術(shù)之路意味著公共領(lǐng)域?qū)⒈簧縿?dòng)、蠱惑、宣傳和炒作所左右,更煽情、更容易博得廉價(jià)同情的意見將勝出,將成功地引導(dǎo)并且代表大眾。不過(guò)同樣值得注意的是,政治煽動(dòng)家們不僅誤導(dǎo)民眾,同時(shí)也是在迎合民眾,他們?yōu)榱双@得民眾的支持而夸張地迎合民眾的偏好,往往以加倍的愚蠢去誤導(dǎo)民眾。這種情況在希臘時(shí)就已經(jīng)很嚴(yán)重。如果以修辭術(shù)為準(zhǔn),那么,公共領(lǐng)域?qū)⒆兂梢粋€(gè)指鹿為馬、顛倒黑白、混淆是非的合法場(chǎng)所(與指鹿為馬相似,蘇格拉底的例子是“指驢為馬”29),而如果可以合法地混淆是非,大眾就非?？赡鼙徽T導(dǎo)去選擇壞的事情而導(dǎo)致民主制度的失敗。無(wú)論有什么樣的偶然原因,蘇格拉底這樣的圣賢因?yàn)樽杂裳哉摱烙诿裰髦贫?這說(shuō)明了民主雖然似乎允許各種聲音,但卻未必容忍反民主的聲音,甚至在對(duì)待反民主聲音上表現(xiàn)得像專制一樣殘暴30。辯證法之路則意味著公共領(lǐng)域必須是一個(gè)由理性辯論所規(guī)定的語(yǔ)言游戲,只有經(jīng)得起理性批判的意見才能夠勝出,而由理性所選擇的意見才能夠代表大眾的利益。表面上看,辯證法之路當(dāng)然是正確的,但是事情并沒有這樣簡(jiǎn)單,至少存在著三個(gè)困難:(1)雖然x是比y更大的利益,但是由于知識(shí)水平的限制,大眾只能看到y(tǒng)因此只想要y,因此,x實(shí)際上是無(wú)效的。就是說(shuō),人們只會(huì)選擇他們能夠理解的東西,而不會(huì)選擇更好但不能理解的東西;(2)即使人們經(jīng)過(guò)蘇格拉底式的理性對(duì)話和分析而知道了x比y對(duì)自己更有利,但人們?nèi)匀挥锌赡芤苑抢硇缘囊罁?jù)(信念和價(jià)值觀)而寧愿選擇y。就是說(shuō),人們關(guān)于x的有效知識(shí)仍然不能保證人們必然選擇x,因?yàn)橹R(shí)不能說(shuō)明一切問(wèn)題,特別是,知識(shí)和理性不可能代替或解決價(jià)值問(wèn)題;(3)知識(shí)和理性不僅不能說(shuō)明一切問(wèn)題,而且知識(shí)永遠(yuǎn)是有限的,因此,即使有知識(shí)能夠證明x是比y更大的利益,人們?nèi)匀挥欣碛蓱岩蓌是否就是最大利益,因?yàn)闆]有辦法證明關(guān)于x的知識(shí)就是最好的知識(shí)。由于存在著知識(shí)與價(jià)值各自的局限性和困難,因此,公共領(lǐng)域問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到解決,事實(shí)上到今天也沒有得到解決,這意味著充分好的民主至今也還沒有出現(xiàn)。五、韋爾南及其所控制的公共領(lǐng)域是合格關(guān)于希臘民主政治,陳康先生提出過(guò)一個(gè)非常有趣的問(wèn)題:盡管雅典民主制度的設(shè)計(jì)周詳,“但是很奇怪,這個(gè)政治制度的理論基礎(chǔ)幾乎尋找不出來(lái)”,而且缺乏理論并非因?yàn)槭?“否則柏拉圖在攻擊民主政治時(shí)決不能一字不提的”31。這確實(shí)有些奇怪。盡管古代理論總會(huì)比較簡(jiǎn)單一些而且往往不完整,但至少會(huì)有些核心概念和基本理由,尤其是希臘民主政治設(shè)計(jì)得如此復(fù)雜精致而沒有理論,就更加奇怪了。在前面的討論中所表達(dá)的“理論”其實(shí)是我們以今天的理論框架替希臘人分析出來(lái)的,希臘人自己未必是這樣去思考的。希臘人是怎樣開始具有“法律面前