《封神演義》與《論語》的關(guān)系

《封神演義》與《論語》的關(guān)系

《三國(guó)演義》（以下簡(jiǎn)稱《三國(guó)》）是一部歷史傳說，主要以歷史事實(shí)為基礎(chǔ)?！讹L(fēng)神演義》（以下簡(jiǎn)稱《風(fēng)神》）是一部神話小說，“關(guān)于自己的幻想”（魯迅語）。兩者看似風(fēng)牛馬不相及,因而幾乎沒人探討兩者關(guān)系。但筆者通過文本“細(xì)讀”,發(fā)現(xiàn)從以下幾方面看,《封神》的確受到了《三國(guó)》的極大影響。一《封神》與《三國(guó)》首先從文本的文字看,兩者有很多相同引語?！度龂?guó)》是元末明初作品,《封神》是明代中后期作品。因而兩者出現(xiàn)相同引語,決不是偶然湊巧,而是后者作者創(chuàng)作時(shí)受到了前者的影響。下面一組數(shù)據(jù)可以說明這個(gè)問題。1.《三國(guó)》中有“良禽擇木而棲,賢臣擇主而事”(第3回、65回),《封神》也有之(第8回、36回、56回、57回、61回、85回);2.《三國(guó)》中有自古“有道伐無道,無德讓有德”(第8回),《封神》也有之(第57回、63回、66回、95回等);3.《三國(guó)》中有“順天者昌,逆天者亡”(第93回),《封神》也有之(第49回、57回、58回);4.《三國(guó)》中有“君使臣以禮,臣事君以忠”(第105回),《封神》也有之(第27回、33回);5.《三國(guó)》中有“天下土地,惟有德者居之”(第66回),《封神》也常有“天命無常,惟有德者居之”(第69回、74回、85回、88回、94回、98回);6.《三國(guó)》中有“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”(第8回),《封神》也有之(第94回)。可以看出,相同引語在《封神》中出現(xiàn)的次數(shù)明顯多于《三國(guó)》。此外,《封神》作者也深受《三國(guó)》的影響,多處提及“君不正臣投外國(guó)”(第8回、30回、31回、33回、34回、42回等)。此處需作說明的是,盡管“君使臣以禮,臣事君以忠”是《論語·八佾》中的原話,“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”是《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》和漢前書《六韜·文韜·文師》中的話,為表彰天下為公之義,但可以說,是《封神》受到了《論語》和《呂氏春秋》等的影響。因?yàn)閺囊粋€(gè)整體來看,它們和其它幾句話:“天命無常,惟有德者君之”,“良禽擇木而棲,賢臣擇主而仕”和“有道伐無道,無德讓有德”等是緊密結(jié)合的。尤其是后兩句,在小說文獻(xiàn)上看,它們是源自《三國(guó)演義》的。因而,與其說《封神》受到《論語》和《呂氏春秋》的影響,不如說是直接吸收《三國(guó)》話語,受到它的影響。其次是演義體的直接影響?！把萘x”又寫成“衍繹”。清人劉廷璣說:“演義者,本有其事而添設(shè)敷演,非無中生有者比也?！?《在園雜志》卷二)“本有其事”說明要有“史實(shí)”根據(jù)。而“演義”一詞,最早見于《后漢書·周黨傳》:“博士范升奏毀黨曰:‘黨等文不能演義,武不能死君,釣采華名,庶幾三公之位。’”其中說的“演義”乃是指闡發(fā)經(jīng)義。而我國(guó)古代歷史題材的通俗小說皆標(biāo)作“演義”,則是以《三國(guó)》為濫觴?！度龂?guó)》首開“演義”體例,并成為演義體范型。今所見刊本有的直接沿用“演義”一詞,有的仍用史傳的“傳”字,如明嘉靖元年本為《三國(guó)志通俗演義》,黃正甫本為《通俗演義三國(guó)志傳》,其實(shí)質(zhì)都是演義體。它們的成書,帶來了演義小說創(chuàng)作的高潮,如熊大木編的《通俗演義按鑒全漢志傳》、《唐書志傳通俗演義》、《大宋中興通俗演義》、夷白主人的《東西兩晉演義》、鐘山居士的《西漢演義》、謝詔的《東漢十二帝演義》、元素的《全漢志傳》等。這些“演義”或“志傳”大多有史實(shí)色彩。而今人多歸入神魔小說的《封神》、《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》在當(dāng)時(shí)而言,不僅是命名上沿用“演義”一詞,而且在實(shí)際寫作中也沿用“演義”體例。如《封神》仍以史實(shí)為依據(jù),寫到了史書上提到的紂王寵妲己、好淫樂、建鹿臺(tái)、造炮烙、修蠆盆、興酒池、起肉林、殺比干、囚姬昌、武王伐紂等大事,符合史實(shí)的基本框架,具有“演義”體的講史性特征。只是與《三國(guó)》等演義小說不同的是,《封神》加入了作者更多的想象翅膀,更有神幻虛構(gòu)色彩?？傊?《三國(guó)》對(duì)演義體的創(chuàng)建,有首開之功,我們不能不說后來者《封神》借鑒了《三國(guó)》的基本體例。二以仁君賢相或“弱君強(qiáng)臣”為人物塑造方式先試述《三國(guó)》里的“仁君賢相”或“弱君強(qiáng)臣”的敘事思維。這是指它創(chuàng)造了仁君又兼是弱君的劉備與賢相又兼是強(qiáng)臣的諸葛亮的君臣模式。《三國(guó)》中劉備與關(guān)羽張飛結(jié)拜弟兄,雖能出生入死,英勇殺敵,但和《三國(guó)志·蜀志·先主傳》中鞭打督郵的粗豪劉備相比,不知要寬仁長(zhǎng)厚多少倍。其劉備形象完全“道德”化了,以致于劉備為人處事、考慮問題時(shí)總以“德”為出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于劉備的仁德形象,前人多有論述,不需筆者再費(fèi)述。此處筆者強(qiáng)調(diào)的是他的“弱君”特征。正因?yàn)橐怀鰟⒅屎?也造成《三國(guó)》中劉備特別“弱”。他遇事常?！皽I沾袍袖,衣襟盡濕”(第38回),或?yàn)槊袂楦袆?dòng),如攜民渡江之時(shí);或?yàn)榍蟛艅?dòng)情,如求諸葛亮、趙云之時(shí);或?yàn)槭в驯瘋?如關(guān)羽張飛之死時(shí)。他的哭和眼淚透射出他心腸既慈悲又軟弱。不僅如此,他一點(diǎn)也不能干。以致于《三國(guó)》中他在獲得諸葛亮輔佐前總是處處受挫受窘,或節(jié)節(jié)敗退,或四處逃難。有了諸葛亮之后,則變?yōu)槁爲(wèi){諸葛亮出謀劃策、發(fā)號(hào)施令。與劉備“無能”相對(duì)照的是諸葛亮的“能干”,諸葛亮做事很有能耐,神機(jī)妙算,即使身處危如累卵的環(huán)境,也能從容應(yīng)對(duì),化解險(xiǎn)情。“鼎足三立”是其謀略,草船借箭、七星壇祭祀借東南風(fēng)是其所為,借荊州、勸劉備自立為漢中王和占益州稱帝等也是其主張,甚至劉備娶孫權(quán)之妹,還是他的點(diǎn)子。治理蜀國(guó)、六出祁山帶兵伐魏、七擒孟獲等,全都是他。以致在《三國(guó)》中,諸葛亮的戲占了近70回,他成了“三國(guó)紛爭(zhēng)”中最核心的人物,而劉備成了實(shí)實(shí)在在的配角。不管是軍事攻略,還是行政治理,他都做得令劉備滿意和放心。似乎有了他,劉蜀便有了靈丹妙藥,一切就逢兇化吉。同時(shí)他又是像伊尹周公那樣的忠臣。他雖能干,但不圖謀篡位,故而又有“古今來賢相中第一人”的美譽(yù)?？梢姟度龂?guó)》在人物塑造上呈現(xiàn)出“仁君賢相”或“弱君強(qiáng)臣”的特征。這一點(diǎn)被《封神》借鑒運(yùn)用,以致《封神》也塑造了一組“仁君賢相”或“弱君強(qiáng)臣”?！叭示蹙敝肝耐跷渫?“賢相強(qiáng)臣”指姜子牙。文王武王固然仁德(后文有述),但非常軟弱膽小;拘泥于傳統(tǒng)君臣綱,自始至終都不敢“發(fā)怒”:挑戰(zhàn)紂王。第11回文王說:“‘天地君親師’五字,臣時(shí)刻不敢有忘,怎敢侮辱陛下,甘冒萬死?”紂王囚禁其于里,他卻感謝不已:“今日天子禁昌里,何處不是浩蕩之恩,怎敢有違?”他一聽見殺人就心驚肉跳,如崇侯虎被殺,他卻嚇得誠(chéng)惶誠(chéng)恐,最后郁郁而終(第29回)。文王也有哭的時(shí)候。東伯侯和南伯侯忠諫喪身,文王卻不敢向紂王直諫,只是哭泣嘆息:“東南兩地自此無寧日矣!”(第11回)武王形象與之也差不多。一方面,《封神》處處顯出武王仁慈的面孔,但另一方面,武王并無法術(shù),不會(huì)降妖除魔,遇事常驚恐,毫無開國(guó)雄主的英姿和氣概。第49回寫他見到張紹“猙獰惡狀,兇暴猖獗,嚇得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”;第88回他“見黃河白浪滔天,一望無際,驚得面如土色”。他也怕殺人,第40回他一聽到魯雄、費(fèi)仲、尤渾被殺就“大驚”。武王和劉備、文王一樣,也愛哭愛流眼淚,第66回燃燈、廣成子要犁除殷郊,武王卻“跪拜在地,稱臣泣訴”。姜子牙則在《封神》中是能臣強(qiáng)臣,是武王伐紂事件中實(shí)實(shí)在在的主角,以致他的戲占到了86回(從第15回到100回)。他作為元始天尊的高足,有一身本領(lǐng),有打神鞭、坐騎四不象和徒弟龍須虎,是興周除紂的“領(lǐng)頭雁”,也是最核心的人物。整個(gè)伐紂戰(zhàn)場(chǎng)幾乎成了他降妖除魔、大展身手的地方。他百折不撓,屢屢打敗截教諸神;武王則幾乎不過問戰(zhàn)事,成了徒有虛名的配角。因而《封神》呈現(xiàn)出武王弱子牙強(qiáng)的人物特征,與《三國(guó)》的“弱君強(qiáng)臣”的敘事思維是一致的。三《三國(guó)演義》儒家思想傾向的影響以下從儒家思想的影響進(jìn)行論述,作為進(jìn)一步的補(bǔ)證。《三國(guó)》的創(chuàng)作集中體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想,而其儒家思想又對(duì)《封神》的創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。(一)作者農(nóng)民及其家屬的熱情和理想首先,《三國(guó)》以其高度的政治熱情和歷史責(zé)任感,直接取材于史書《三國(guó)志》和講史話本《三國(guó)志平話》。作家通過描敘漢末大亂、群豪紛爭(zhēng)、三國(guó)鼎立與相互斗爭(zhēng),寫出了動(dòng)蕩的政治局面給百姓帶來的巨大災(zāi)難。為挽救漢室國(guó)運(yùn),豪杰并起,劉備等人在此種國(guó)情下出場(chǎng),儼然就是救世主的出現(xiàn)。最后,代表正義和道德理想的蜀漢被代表奸詐、強(qiáng)權(quán)、霸“道”的曹魏政權(quán)所滅亡,寫出了三國(guó)時(shí)代政治歷史與道德價(jià)值的大悲劇,寄托了作者對(duì)三國(guó)歷史的沉重哀悼和深刻反思。于是作者寄理想于劉備這一漢室后胄,把他塑造成眾望所歸的仁君。而史實(shí)上,劉備開始的實(shí)力在當(dāng)時(shí)政治舞臺(tái)來說,和袁紹、劉表、劉璋相比,微不足道。但作家滿懷熱情和理想,重新建構(gòu)劉備形象。在他的筆下,劉備成了大善人,更是政治熱情很高、歷史責(zé)任感很強(qiáng)的一個(gè)人。黃巾起義時(shí),社會(huì)動(dòng)蕩,劉關(guān)張?zhí)覉@結(jié)義,他們結(jié)義的目的就是要“同心協(xié)力,救困扶危,上報(bào)國(guó)家,下安黎庶?！?第1回)“同心協(xié)力,救困扶危”,就是一種社會(huì)責(zé)任感;而“上報(bào)國(guó)家,下安黎庶”就是一種欲報(bào)效祖國(guó)、建功立業(yè)的政治熱情和理想。劉備這一形象隱含了作者高度的政治熱情和歷史責(zé)任感,透射出強(qiáng)烈的國(guó)家憂患意識(shí)。其次,作者的國(guó)家憂患意識(shí)集中表現(xiàn)在他擁劉反曹的思想傾向上。作者受到歷來“尊劉抑曹”思想傾向的影響。如裴松之注《三國(guó)志》就是“尊劉抑曹”的。尊劉抑曹的思想在民間百姓心中也已扎根了,蘇軾就記載:“涂巷中小兒薄劣,其家所厭苦,輒與錢,令聚坐聽說古話。至說三國(guó)事,聞劉玄德敗,顰蹙有出涕者;聞曹操敗,即喜唱快?！?蘇東坡《志林·六》)《三國(guó)》中曹操是奸臣,劉備是仁君,這種“兩相對(duì)照”,展示了“奸臣佞臣當(dāng)?shù)?國(guó)人擔(dān)憂;能臣忠臣治國(guó),百姓放心”的道理。可見《三國(guó)》作者是傾注著憂國(guó)憂民情懷的。范仲淹在《岳陽樓記》中所提出的“先天下之憂而憂”的那種人格追求,那種儒家知識(shí)分子的社會(huì)關(guān)懷在《三國(guó)》作者身上得到了生動(dòng)體現(xiàn)?！斗馍瘛穼W(xué)習(xí)《三國(guó)》筆法,直接取材于史書《尚書》《史記》和講史話本《武王伐紂平話》。作者也運(yùn)用《三國(guó)》的“兩相對(duì)照”法,刻畫了兩種類型,一是暴君紂王,一是仁君文王武王。對(duì)照的目的是為了表達(dá)謳歌仁君明君、痛恨暴君昏君的思想感情。而對(duì)仁君仁政的向往,對(duì)暴君暴政的批判,正是作者深邃的歷史責(zé)任感和強(qiáng)烈的國(guó)家憂患意識(shí)的反映。(二)以民為本的民本思想《三國(guó)》的民本思想集中體現(xiàn)在劉備形象的刻畫上。歷史上的劉備就有愛民的美譽(yù)?！度龂?guó)志·蜀志·先主傳》記載了他在新野樊城一帶攜民渡江的事。“玄德泣曰:‘舉大事者必以人為本。今人歸我,奈何棄之?’”這里劉備所言“以人為本”,其實(shí)就是“以民為本”,最能代表他“愛民如子”的思想。這也正是孟子所說的“保民而王”(《孟子·梁惠王上》),仁義而御?！度龂?guó)》也是這樣刻畫劉備的,第41回就寫到他攜民渡江。當(dāng)然作者贊揚(yáng)民本并不僅限于劉蜀一方。如曹操,盡管在基本形象上被作者定位成奸臣,但對(duì)其有益于百姓的所為,作者仍不吝贊揚(yáng)。曹軍過許都郊外的農(nóng)田時(shí),曹操下令不準(zhǔn)踐踏百姓麥田(第17回);另外還約束三軍不準(zhǔn)下鄉(xiāng)搶殺百姓的雞犬(第31回)。這些都可看出作者正確的民本態(tài)度。在人物刻畫上,《封神》中文王武王也是仁德愛民之君,以民為本,順乎民心,受民擁戴。文王下令“無妻者給與金錢而娶,貧而衍期未嫁者給與金銀而嫁,孤寒無依者當(dāng)月給口糧,勿使欠缺。”(第10回)修建靈臺(tái),怕勞傷百姓,就依自愿原則招募,并不強(qiáng)征,且支付每日工錢。其體恤民情,寬仁愛民,可謂義薄云天。姜子牙欲直攻樊城,文王怕傷及無辜百姓,責(zé)令子牙改用其它辦法。第23回文王命將在靈臺(tái)發(fā)掘出的枯骨掩埋,眾人盛贊他:“圣德之君澤及枯骨,何況我等人民,不沾雨露之恩?真是廣施人意,道合天心,西岐萬民獲有父母矣!”這些都典型地反映了文王愛民,深得百姓愛戴的“圣王”之容。武王也是如此。第98回攻占摘星樓時(shí),武王將紂王原來的宮人侍宦視為受苦受難的同胞加以保護(hù),并命令掩埋被紂王縱火燒死的無辜宮人的遺骸。其率領(lǐng)軍民反對(duì)暴君紂王的統(tǒng)治,本身就是吊民伐罪,救民于水火涂炭的義舉,可謂是在政治大事上愛民和為民造福的根本體現(xiàn)。而《三國(guó)》中的一句話:“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”,最能代表“天下為公”、“以民為本”的民本思想,也成了民本的標(biāo)語式口號(hào)。而《封神》也引用該句話語,說明《三國(guó)》的民本思想在《封神》中得到了繼承和發(fā)揚(yáng)。(三)對(duì)文臣的態(tài)度“忠”本是身處廟堂之高的文武百官效命于君王,遵循“文死諫武死戰(zhàn)”、“忠臣不事二君”的為臣之道。但隨著傳統(tǒng)社會(huì)教化的普及,它也成為身處廟堂的精英分子教化百姓立身處世的基本準(zhǔn)則,成為大傳統(tǒng)文化(儒家文化)對(duì)普通人的基本倫理要求,這也是漢以降中國(guó)傳統(tǒng)主流意識(shí)形態(tài)中重要的價(jià)值關(guān)懷。《三國(guó)》自然受其影響?！度龂?guó)》謳歌忠臣能臣,貶抑奸臣佞臣。對(duì)于劉備集團(tuán)的忠臣,作者自然加以謳歌贊揚(yáng)。諸葛亮對(duì)蜀漢無比忠貞,堅(jiān)守劉備對(duì)他的重托——輔佐劉禪,正如他自己所說:“鞠躬盡瘁,死而后已”。這種沒有私心的忠誠(chéng),使他即便面臨劉備臨終遺言:“如其(指劉禪)不才,君可自為成都之主?！?第85回)也絲毫沒有動(dòng)搖忠于劉家的信念。關(guān)羽在劉備勢(shì)力弱小、腹背受窘之時(shí)千里走單騎,即使有曹操大量的金錢美女相送,也毫不動(dòng)搖追隨劉備的“忠”心。忠到關(guān)羽那樣,確是世間難覓,故關(guān)羽被稱為“忠絕”。對(duì)于忠于某一集團(tuán)的“忠臣”,即使是和蜀漢相對(duì)立的,作者也加以贊揚(yáng)。沮授忠于袁紹而死,作者寫道:“河北多名士,忠貞推沮君?！?第30回)龐德忠于曹操,其死被作者寫得極其壯烈:“勇將不怯死以茍免,壯士不毀節(jié)而求生?！?第74回)張任被諸葛亮下令斬殺,他是忠于劉璋的,但作者也給予了高度贊揚(yáng):“烈士豈甘從二主,張君忠勇死猶生。高明正似天邊月,夜夜流光照雒城。”(第64回)《封神》既受傳統(tǒng)社會(huì),也受《三國(guó)》“忠”觀念的影響,其表現(xiàn)出來的忠觀念與《三國(guó)》類似。姜子牙雖有武王所沒有的一身降魔降怪的本領(lǐng),但他忠守文王對(duì)他的囑托,輔佐武王,自可和《三國(guó)》中的諸葛亮相類似,受到作者贊揚(yáng)。除此之外,對(duì)于反面陣營(yíng)里的忠臣,作者也一一作了贊揚(yáng)。梅伯、趙啟、膠鬲、杜元銑、比干、商容忠諫而死,作者都給予了詩(shī)贊。紂將韓榮父子三人和高蘭英兵敗被殺,作者也分別以詩(shī)贊之:“父存臣節(jié)孤猿泣,子盡忠貞老鶴愁”(第76回)和“孤城死守為殷商,今日身亡實(shí)可傷。全節(jié)全忠名不朽,女中貞烈萬年揚(yáng)?！?第88回)即使是對(duì)于近侍朱升殉紂王,作者也流露贊嘆:“可憐朱升忠烈,身為宦豎,猶知死節(jié)。”(第97回)而聞仲是商紂集團(tuán)中最頑固的“忠臣”,他一直充當(dāng)紂王的劊子手,曾大舉圍剿西岐兵。作者本應(yīng)對(duì)他同仇敵愾,但卻對(duì)于他對(duì)紂王的“忠”給予了高度贊揚(yáng)?！暗ば呢灪醢兹?忠貞萬載名題”(第42回),“聞仲扭天原為主,忠肝留向在龍圖?！?第48回)用散宜生的話說,就是“以臣死忠,以子死孝,俱是報(bào)君父之洪恩,遺芳名于史冊(cè),自是美事?！?第98回)這正是作者“忠”觀念的折射,也是受到了《三國(guó)》“忠臣不事二君”的思想影響。(四)作為“內(nèi)圣外王”思想的“教育”《三國(guó)》中劉備被魯迅評(píng)為“欲顯劉備之長(zhǎng)厚而似偽”(《中國(guó)小說史略》)。劉備之“長(zhǎng)厚”是依據(jù)“內(nèi)圣外王”的儒家理想而塑造出來的。傳統(tǒng)的儒家文化宣揚(yáng)“內(nèi)圣外王”的政治理想。雖然“內(nèi)圣外王”一語出自《莊子·天下篇》,但真正推崇它的還是后來的儒家學(xué)者?！皟?nèi)圣外王”的基礎(chǔ)是圣,即道德完善,強(qiáng)調(diào)力圖通過內(nèi)心的道德修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)在外部社會(huì)活動(dòng)的成功。它崇“道”抑“勢(shì)”,重“德”輕“位”?？鬃诱f“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)孟子則說“是以惟仁者宜在高位,不仁者而在高位,是播其惡于眾也?！?《孟子·離婁上》)因此德行是取得權(quán)位的依據(jù),德圣是王權(quán)存在的前提?！度龂?guó)》塑造了劉備仁厚的類型性格,而這種塑造正好符合儒家知識(shí)分子的“內(nèi)圣外王”理想。正是遵循“內(nèi)圣外王”的文化理路,《三國(guó)》在具體的敘事中,時(shí)時(shí)顯現(xiàn)出其道德評(píng)判的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),體現(xiàn)出作者作為傳統(tǒng)儒家知識(shí)分子的批判意識(shí)和文化立場(chǎng)?！皩?duì)于維持權(quán)威而言,王者的德性至關(guān)重要?？鬃蛹捌浜髮W(xué)從未放棄強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn):作為道德修身之結(jié)果的德性,是政治領(lǐng)導(dǎo)不可分割的一個(gè)向度。”(P130)因此僅有權(quán)位不行,還必須為政以德,以德治國(guó)。用道德來評(píng)判政治權(quán)力的合理性,使政權(quán)建構(gòu)在道德的約束中,是作者作為文人,