管理哲學導論（第3版） 課件全套 第0-10章 緒論 論管理哲學的緣起與使命- 管理文化的交匯與融合

管理哲學導論

（第3版）

新編21世紀哲學系列教材緒論論管理哲學的緣起與使命

一近年來，有關管理哲學的話題，引起了人們的廣泛重視。管理哲學在今日的興盛，絕非人為操作的學術泡沫，而是有其深刻的社會與歷史根源。自20世紀初始，西方管理學獲得了充足的發(fā)展，流派林立、精彩紛呈，而被人們稱為“管理學叢林”。從當今管理學研究的總體現(xiàn)狀來看，作為主流的現(xiàn)代西方管理研究更多地停留在科學和技術層面。今日的現(xiàn)實充分昭示，當今人類所面對的許多問題都是全局性的、綜合性的，這就要求人們重新審視以往的思維和行為方式，促使科學與哲學聯(lián)姻?？梢姡瑹o論是為了哲學的發(fā)展還是為了科學的發(fā)展，都應該也必須改變長期以來哲學與科學相互分離的局面，實現(xiàn)二者的結合?？傊?，在管理學研究日漸成為“時尚”的今天，我們需要一套完整的管理哲學，以利于我們對管理及其價值的充分理解。二像其他許多新興學科一樣，當今人們對管理哲學的認識，也是一個充滿意見紛爭的領地。管理哲學處于管理學和哲學的交叉領域，屬于一種部門哲學、專業(yè)哲學。管理應該是科學、哲學和藝術的“三位一體”。管理哲學是處于一定管理關系中的管理實踐者和研究者用以指導其管理行為的世界觀；同時，它也是一種方法論，即通過對作為管理學前提的基本理論假設、基本范疇、基本關系及運動規(guī)律的揭示，進而為管理實踐者提供一種方法上的指導。哲學的這種前瞻性和預見性在管理活動中不是簡單地為管理實踐提出某種具體方案，而應該表現(xiàn)為在思維方式、價值觀的權衡和在宏觀視野中為管理學研究提供深層次的啟示。盡管如此，我們仍然需要對于預測的可靠支持。盡管世界的未來是不確定的，但是人類的現(xiàn)實生活依然離不開對未來的把握。因此，我們需要盡可能地對未來做出合理預測，使人們對未來不是充滿空想，使人類生存的意義能夠彰顯。三如果管理哲學要成為一門學科，那么就要確立其研究的對象、問題，并建構相應的概念、范疇及理論體系。這無疑是一個長期的、充滿艱辛的探索過程。尤其是在一門學科剛剛起步的時期，過早地確定研究的“問題域”或建構某種理論體系，往往會限制人們的研究視野。更何況，由于變革無時不在，新問題肯定會層出不窮，因而管理哲學不可能固守不變的問題域。即便如此，我們依然需要對一些具有普遍性、根本性的問題做出解答。概括而言，這主要有如下幾個方面：其一，通過把握管理思想發(fā)展的內在邏輯，從世界觀層面探索管理的本質和一般規(guī)律。其二，探索不同文化背景下的管理理念和模式的比較與融合問題。其三，探索適應當代管理實踐的新理念和新模式。四當下，管理哲學還是一門比較年輕的學科。從國內外研究總體來看，盡管對管理哲學的定位不一致，但大都不乏新穎之處，都對管理哲學的發(fā)展做出了各自的貢獻，但也存在一些問題，主要有：

其一，相當一部分是對原有的哲學體系的機械套用，而從根本上忽視了哲學所特有的批判、反思功能。

其二，對于當今管理實踐和前沿管理理論的關注與反思相對欠缺，因而在一定程度上滯后于當代管理學的發(fā)展。其三，缺乏對當代日益復雜的管理實踐進行研究的一套行之有效的方法論。

其四，缺乏對管理學各分支領域的研究成果的提煉和整合——這正是管理哲學研究面臨的一個基本任務。

如上這些局限或不足，其實也構成了本書意欲努力的方向。為此，本書秉承如下寫作宗旨：

其一，批判與建設并舉。其二，歷史與邏輯相統(tǒng)一。其三，思想、制度與實踐相結合。其四，中西文化相對比。其五，公共管理與企業(yè)管理相統(tǒng)合。第一章中國傳統(tǒng)治國安邦之道

本章概要本章由三部分構成：先秦時代的治道論爭宗法與禮制；大爭之世；儒法爭衡百家合流與專制的奠基圣人執(zhí)要；崇公抑私；秦政一統(tǒng)；王霸雜用傳統(tǒng)中國之治的基本特質全能治理；禮治天下；“羈縻”之治本章核心概念先秦治道宗法禮制崇公抑私儒法爭衡大一統(tǒng)王霸雜用羈縻中國傳統(tǒng)治國安邦之道中國作為四大文明古國之一，很早就產(chǎn)生了管理活動，孕育出的傳統(tǒng)管理思想蔚為大觀。尤其在春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，各抒己見，產(chǎn)生了極其豐富而又深刻的管理思想，幾乎涵蓋了政治管理、社會管理、軍事管理、經(jīng)濟管理和文化管理等方方面面，成為兩千多年來中國管理實踐的源頭活水。而在這一知識體系中，內容最為廣博、豐富的，就是有關國家治理的原則、方法、手段的理性認知和具體主張，即“治國安邦”理論。一、先秦時代的治道論爭夏、商、周三代王朝，構成了中華國家形態(tài)的開端，穿越千年而意蘊深遠。中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的關鍵要素，諸如天命、王權、宗法、德、禮、刑、分封等，正是在這一時期濫觴、萌發(fā)的。到了春秋戰(zhàn)國時期，隨著宗法分封制的逐漸瓦解，社會各方面都出現(xiàn)了巨大的變革。一個極為重要的方面，就是文化教育為貴族所壟斷即“學在官府”的局面被打破，私學興起，中國社會進入一個“百家爭鳴”的新時代。此時，重建社會秩序已刻不容緩，因而，諸子百家“無不言治”。而在諸種論爭中，一個突出的問題，就是“王道”和“霸道”的分殊。1.宗法與禮制縱觀夏、商、周三代王朝，政治意識形態(tài)的一個最為顯著的特征，就是天命與王權的聯(lián)姻。周朝伊始，統(tǒng)治者通過對天命與政權關系的理性反思，對傳統(tǒng)“天命”觀進行了大膽改造，將“德”融入“天”的觀念中，將天命與民情內化為現(xiàn)實的政治方略和政治德性，便有了周初“敬德保民”政治路線的確立。周人的德治思想及其實踐，經(jīng)過后世儒家學派的“繼志述事”而逐漸得以系統(tǒng)化和強化，成為中國傳統(tǒng)社會所標榜和推崇的理想政治——“王道”或“仁政”。1.宗法與禮制從社會治理結構上看，夏、商、周三代采取的是同一種宗法分封制(又稱“封建制”)，核心原則就是所謂“親親”，即以統(tǒng)治者的家族為中心，按血緣關系的親疏遠近，明確了人的身份等級，作為建立和鞏固其政治權力的社會基礎。宗法制確立了社會關系的結構形式；禮制為維護這種社會關系提供了相應的倫理和行為規(guī)范。禮制奠定了統(tǒng)治的合法性基礎。2.大爭之世宗法分封制下，周代諸侯、王朝的卿大夫對于周王，諸侯國的卿大夫對于國君，具有相對的獨立性，因此，宗法分封制伊始，便埋下了分裂割據(jù)的禍根。隨著血緣紐帶的松弛和封國實力的發(fā)展，宗法分封制的弊端逐漸暴露無遺。繼世的周王，遵照慣例分封其親姻，王畿內采邑增多，周王直轄的土地、人民便相應減少，王權也就每況愈下。多數(shù)諸侯也有同樣的情況。至春秋時期，周王室日漸衰微，出現(xiàn)了天子不能控制諸侯、諸侯不能控制大夫乃至諸侯爭霸的局面，正如孔子所說：禮壞樂崩，急需重建社會秩序。2.大爭之世在重建社會秩序的問題上，各家皆有自己的思考并提出了相應的主張：儒家保守，墨家過于理想，而道家則過于消極、悲觀。這些主張都是脫離當時的社會實際來設計拯救危局的方案。與之不同，法家從當時的實際出發(fā)，開出他們的“救世良方”——富國強兵，由此開啟了戰(zhàn)國時代的變法運動。其中，商鞅在秦國的變法最具典型性和代表性，也最為“成功”。商鞅通過二十年的變法實踐和理論倡導，使秦國一躍而成為當時的最強國，最終為秦統(tǒng)一中國奠定了牢固的基石。3.儒法爭衡在先秦諸子關于“治道”的論爭中，最為激烈的爭論和分歧，發(fā)生在儒家和法家之間。在先秦儒家那里，相對于“禮”的外在形式來說，“仁”學則強調一種內在的道德自覺。儒家主張：為政以德，統(tǒng)治者要以身作則。法家則是徹底的現(xiàn)實主義者。在商鞅看來，仁者只能使自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者，所以用仁義本身去治天下會適得其反，只有法才能治天下。3.儒法爭衡于法家而言，更重要的是，如何去重構適合新社會的道德理想和行為準則。法家注重客觀性，避免主觀隨意性，雖然并不能保證絕對的社會公正，但比較人治的主觀取向來說，顯然有利于更多地實現(xiàn)社會公正。相比之下，在儒家的禮治秩序中，社會地位與社會關系的格局總是處于優(yōu)先地位，所以儒家禮治的合理性程度要低得多。歷史事實一再告訴我們，治理國家不能對人性存有絲毫的僥幸，底線和標準只能有一個，那就是對規(guī)則的共同恪守與尊重——這便是先秦法家留給后世的最大警示。二、百家合流與專制的奠基先秦諸子經(jīng)過長期的治道論爭，在與現(xiàn)實的激烈沖撞中，儒、墨、道等各家學說，因其保守性、理想性或消極性，故而有悖于時代潮流。而只有法家學說，以其與時俱進的現(xiàn)實品格和理性精神，贏得了時代的青睞。與此同時，盡管諸子分歧猶存，但也暗含著“趨同”的思想因子，最終，戰(zhàn)國中晚期“尚力”的社會現(xiàn)實，促使各家學說以法家學說為基調，共同奏響了“尊君”與“崇公”的時代旋律，從而為其后君主專制的形成奠定了思想前提。1.圣人執(zhí)要自歷史進入戰(zhàn)國時代，隨著諸侯權力的急劇膨脹，國家對社會的控制能力持續(xù)減弱，人們的利益實現(xiàn)完全游離于君主之外。當其時，各國都深陷于戰(zhàn)亂與危機之中，為了在競爭中取勝，就必須集中一切戰(zhàn)爭資源，建立起一元化的社會體制。正是在這種“爭于氣力”的社會情勢下，先秦諸子共同奏響了強化君主集權的“主旋律”。如蕭公權先生所言：“侵略與自衛(wèi)皆有待于富強。于是君權之擴張遂同時成為政治上之需要與目的。”各家盡管主張有異，但在“君主專制”這個問題上，卻有百川歸海之勢。自此，君主專制理論越發(fā)完備、成熟。2.崇公抑私歷史地看，從春秋到戰(zhàn)國的時代變遷，不僅是一場社會存在形態(tài)的轉變，也是一場精神形態(tài)的轉換，即從春秋“尚禮儀”到戰(zhàn)國“尚功利”的價值轉換。如果說春秋五霸的“尊王攘夷”尚能夠體現(xiàn)一種“內斂”精神，那么，在戰(zhàn)國時期群雄爭霸的局勢下，諸侯兼并和利益紛爭的時代大潮，使得功利主義成為一種“主旋律”。既然整個社會上上下下都存在著功利的沖動，相互之間必然就會發(fā)生沖突。戰(zhàn)國時期的“公私之辯”就是在這種社會背景下展開的。2.崇公抑私針對春秋之際人們競相爭逐名利的社會現(xiàn)狀，孔子首先肯定人們厭惡貧賤、追求富貴的欲望和行為是符合人性的、正當?shù)?，但要求人們對富貴的追求應以合乎道德的方法取得。法家也在一定程度上肯定了“私利”的合理性，但更多地將私視為萬惡之源。商鞅堅定地主張立公去私，并進而提出“公天下”思想。韓非則進一步主張“立法廢私”。至此，“公”的價值日漸凸顯，而“私”則被公利掩蓋，“天下為公”論開始興起。此后，這種崇公抑私的觀念一直備受推崇?！肮煜隆敝饾u變成了“君天下”“家天下”。3.秦政一統(tǒng)從實踐上看，隨著諸侯兼并的持續(xù)進行，至戰(zhàn)國末期，秦國獨占優(yōu)勢、實現(xiàn)統(tǒng)一之勢日漸明顯。與這種政治上的統(tǒng)一相適應，百家學說之間的融通綜匯也蔚然成風，如荀子之禮法并重、韓非之道法合流等。秦始皇最終實現(xiàn)了一統(tǒng)，并通過郡縣制、“三公九卿”制、官僚制實現(xiàn)了權力的集中。從此以后，歷屆王朝皆延續(xù)這種以皇帝為核心的專制政體，直至清末。4.王霸雜用自漢朝始，“王霸雜用”的“仁政”成為西漢以降歷代王朝的治國方略。一般而言，重禮義與尚德往往與仁政、王道相聯(lián)系，

重功利與尚力往往與暴政、霸道相關。前者為“柔”，

后者為“剛”。故而，王霸雜用的治國方略貫徹了恩威并施、寬猛相濟、軟硬兼施的“剛柔相濟”之道。從哲學層面來看，這種剛柔相濟的思路蘊含著一種中庸思維，即不偏執(zhí)一面，

而是雙管齊下，力求適度、平衡。

三、傳統(tǒng)中國之治的基本特質自漢代新儒學被定于一尊，文化一律遂成為歷代王朝思想統(tǒng)治的一項既定方針。魏晉南北朝之際，社會大一統(tǒng)秩序解體，傳統(tǒng)綱常倫理難以維持，并受到道教和佛教的挑戰(zhàn)，儒學曾一度走向衰落，但隨著隋唐之際大一統(tǒng)政權的復歸，儒學也開始在“三教融合”的基礎上走向復興。此后，宋代理學的興盛，更使儒學走向了全面復興之路。理學以天理觀念為核心，進一步論證和捍衛(wèi)了“王霸間雜”方略。三、傳統(tǒng)中國之治的基本特質從此，日漸成熟的儒教最終成為中國傳統(tǒng)社會居于支配地位的統(tǒng)治方略。歷代統(tǒng)治者正是通過這種“王霸雜用”的理論框架，把集權模式推及整個國家政治生活，進而形成傳統(tǒng)“中國之治”的基本特質，主要包括“全能主義”的治理模式、“為國以禮”的治理規(guī)范和“大一統(tǒng)”觀念指引下的“羈縻之治”的邦交策略。1.全能治理自秦代奠定了皇權政治下家天下、大一統(tǒng)的基本格局，經(jīng)兩漢四百余年的發(fā)展、積淀，以中央集權統(tǒng)治和皇權至高無上的君主制政體為核心的大一統(tǒng)體制最終確立，并一直延續(xù)至清末。這種體制以專制、集權為核心，以行政權力支配社會作為控制社會的基本準則，導致形成一種社會資源全面壟斷和對政治、經(jīng)濟、文化等一切社會事務進行全面控制的社會管理模式——全能治理，即在“君權至上”的前提下，以“官本位”、“利出一孔”和“思想一統(tǒng)”為核心的三位一體的全面社會控制體系。2.禮治天下從治理規(guī)范上看，傳統(tǒng)中國社會治理的基本特征，便是所謂以“禮”治天下。歷史地看，禮的系統(tǒng)化、規(guī)范化和在某種程度上的法律化，始于西周的周公“制禮作樂”。禮樂制度的建立使得皇帝專制統(tǒng)治披上合法的外衣，誘使臣民心甘情愿當牛做馬，任其驅使。這種由秦始皇、漢武帝創(chuàng)制的神圣名號和繁文縟節(jié)在把帝王推向頂峰的同時，也把臣民統(tǒng)統(tǒng)打進了卑賤的泥淖里。漢朝以后，隨著王權的逐漸強化，皇帝像慢慢隆起的山峰一樣，越來越崇高、神圣，而臣民則越來越卑賤、渺小。2.禮治天下在這一過程中，一方面，法時常以禮的面貌出現(xiàn)，而對禮的違犯又伴隨著刑罰的懲處；另一方面，禮對于法有統(tǒng)攝作用，禮的精神每每滲透于法之中，因而人們勢必更多地感受到“禮”的強制力量。正因如此，此后歷代王朝所制定的律例，很多最終都轉化成了“禮”，并在社會生活中加以傳承，于是，禮與法在治國實踐中又走向一體化。從此，禮不僅表現(xiàn)為政治制度、法律規(guī)范，而且還是人們日常生活中普遍遵循的倫理規(guī)范。3.“羈縻”之治在中國古代文化語境中，“天下”主要建立在如下兩種認知的基礎上：一是地理學的認知，中國位于天下的中心。二是文化學的認知，即華夏文化中心主義。自西周初年至春秋時期，中原四周各族群大量遷入中原，形成犬牙交錯的局面。中原諸侯國開始自稱“中國”、“中華”或“華夏”，居住在中原地帶的不奉行周禮的方國及中原外緣的秦、楚、吳、越乃至于燕等，則被稱為“夷狄”。這種從文化上對“華夏”與“夷狄”的嚴格區(qū)分，就是所謂“華夷之辨”，其實質，便是“貴中華”而“賤夷狄”的華夏正統(tǒng)論。3.“羈縻”之治但是隨著春秋時期，西方的秦，南方的楚，東南之地的吳、越，先后逐鹿中原，打破了以往唯有華夏國度才能爭奪天下的局面，并開始與齊、晉等中原諸國同稱“諸夏”。這種情勢下，王者“不與四夷之主中國”的政治觀念，事實上已名存實亡。于是，儒家人士便開始標榜“王者無外”的理念，認為王者的目標是一統(tǒng)天下，并不是要刻意區(qū)分內、外。不論主張如何變化，對邊疆治理都脫不開“羈縻”之意。3.“羈縻”之治“羈縻”一詞，始見于《史記·司馬相如列傳》：“蓋聞天子之于夷狄也，其義羈縻勿絕而已?！碧迫怂抉R貞對此做了注釋：“羈，馬絡頭也。縻，牛韁也。漢官儀云‘馬云羈，牛云縻’。言制四夷如牛馬之受羈縻也。”(《史記·司馬相如列傳·索隱》)言下之意，中原王朝對邊疆民族的控制，如同人牽牛馬一樣。具體使用中，實際上取決于雙方現(xiàn)實力量的對比：如果影響力不足，羈縻更多意味著“籠絡”“懷柔”；如果影響力足夠強大，則羈縻可能更加接近于“控制”“干預”。3.“羈縻”之治

所以，羈縻戰(zhàn)略實際上兼顧了意識形態(tài)與現(xiàn)實政治兩個方面，為靈活應變留下了很大的空間，從而為后世提供了一種思考天下戰(zhàn)略的思維框架。閱讀書目司馬遷.史記.中華書局，2010.程樹德.論語集釋.中華書局，1990.孫詒讓.墨子間詁.中華書局，2001.朱謙之.老子校釋.中華書局，1984.蔣禮鴻.商君書錐指.中華書局，1986.焦循.孟子正義.中華書局，1987.王先謙.荀子集解.中華書局，1988.閱讀書目彭新武.中國古代治國要略.人民出版社，2018.郭慶藩.莊子集釋.中華書局，1982.陳奇猷.韓非子新校注.上海古籍出版社，2000.李家驤.呂氏春秋通論.岳麓書社，1995.蕭公權.中國政治思想史.遼寧教育出版社，1998.劉澤華.中國的王權主義.上海人民出版社，2000.思考題1.試論先秦儒法之爭的內涵和實質。（詳解見15頁）2.試論戰(zhàn)國時期“崇公抑私”觀念的形成及其影響。（詳解見21頁）3.如何理解君主專制產(chǎn)生的歷史必然性?（詳解見22頁）4.試論“王霸雜用”治國方略的形成與實質。（詳解見25頁）5.聯(lián)系實際，談談你對“無為而治”內涵與價值的理解。（詳解見26頁）第二章中國古代知人善任的藝術

本章概要本章由三部分構成：賢人之治的理論與實踐從世襲到尚賢；從薦舉到科舉人才品鑒的基本方法歷代識人法薈萃；知人之難及其復雜性用人法則及為吏之道用人者的職責與品格；用人的基本法則；為吏之道與“循吏”精神本章核心概念識人用人之法賢人之治人才品鑒為吏之道第二章中國古代知人善任的藝術

是以泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深；王者不卻眾庶，故能明其德。

———李斯：《諫逐客書》

第二章中國古代知人善任的藝術中國傳統(tǒng)社會總體上的統(tǒng)治格局，決定了在“制度”與“用人”這兩種主要的管理因素之間，中國傳統(tǒng)管理之道更強調“用人”因素的重要性。故而，“為政之道，貴在得人”“因人成事”這樣的論述，不勝枚舉。對此，歷史上的眾多政治家和思想家，為我們留下了大量的經(jīng)典之論，尤其在關于人才鑒識和用人法則方面。與現(xiàn)代西方人力資源管理的探討側重于科學性的一面相比，中國古代在這方面的探討，更側重于哲學與藝術，因而二者具有明顯的互補性。一、賢人之治的理論與實踐伴隨著夏、商、周三代世卿世祿制的日漸解體，春秋戰(zhàn)國之際，“尚賢”“用賢”思想逐漸發(fā)展為一種主導性的社會思潮。而隨著秦漢之際君主專制集權的建立，“賢人之治”成為一種統(tǒng)治思想并逐漸制度化，成為與中國傳統(tǒng)社會相始終的一項重要的治國理念和政治制度。

周朝以德治國，奉行敬德保民、明德慎罰的政治路線。盡管“尚賢”“養(yǎng)賢”成為周朝德治實踐的必然要求，但是由于整個社會秩序的建構是以宗法分封制為基礎的，從而使“尚賢”屈從于宗法血緣關系及其等級特權秩序，賢士總是處于一種依附和被“豢養(yǎng)”的地位。1.從世襲到尚賢儒家固然執(zhí)著于社會等級的維護，但又十分推崇賢才。與儒家一樣，墨子也主張尚賢。面對儒、墨的“尚賢”之風，道家似對此不以為然。在老子看來，禮法制度從表面看是文明的表征，而從反面看，恰恰是紛爭混亂的開始。而釀成社會動亂的另一個原因，則是當時統(tǒng)治者的貪得無厭，橫征暴斂，驕奢淫逸。莊子主張取消一切制度、規(guī)范和文化，甚至要達到忘卻自己存在的程度。法家盡管反對人治，但并沒有以此否認賢、智的作用。韓非堅決反對任人唯親、任人唯私，反對以人的出身、門第、關系等作為擇人的標準，主張舉賢任能。秦國無疑是法家思想實踐的典范。2.從薦舉到科舉隨著賢人之治的推行，善待人才、尊重人才日漸成為全社會的“共識”。到了漢代，儒士入仕成為一種基本的官場生態(tài)。漢武帝又成立了“博士弟子”學官制度(“太學”)，從而為儒生參加官僚集團大開方便之門。正是通過文士入官，知識階層與官僚系統(tǒng)實現(xiàn)了合二為一。

在儒學與“祿利之路”緊密聯(lián)系的情況下，具備一定的儒學素養(yǎng)既為做官所必需，從而使儒學的綱常禮教潛移默化地滲透到人們意識的深處，使整個社會按儒家的理論逐步規(guī)范化。然而，在這種賢人治國模式下，官員依其所謂德行高低晉升，具有濃重的政治控制的意味。于是，在“學而優(yōu)則仕”的不竭呼喊中，追求“內圣”的孔孟之徒，便開始謀求把自己之所學貨賣于帝王之家，而成為君主維護統(tǒng)治的幫兇。官僚權貴把持仕途的結果，便是削弱君權，也使得大批寒士上進無望。2.從薦舉到科舉這種狀況遂激起以天下為己任、憂國憂民的正直士大夫的強烈不滿，由此而形成社會上抨擊朝政的“清議”之風。從此，先前的那種評核公卿、裁量執(zhí)政的婞直之風，被掃蕩一空，察舉選官制不可避免地走向衰落。在東漢末年的三國角逐中，人的才情卻受到了前所未有的推崇。魏文帝曹丕為了使任事有其才，即名與實相對應，進一步制定和推行任用官員的“九品中正制”?！熬牌分姓啤钡某霈F(xiàn)，是中國人才選拔制度的一次重大變革。于是，如何識人、用好人，成為這個時代各個政治集團關注的重要話題，并由此導致了當時名理學的興盛。到了魏晉南北朝時期，盡管有“九品中正制”，但是，在世族政權下，強調以門第選人，從而造成“上品無寒門，下品無勢族”

的腐敗局面。2.從薦舉到科舉隋唐時期，隨著通過考試形式、公開選拔官吏的科舉制的確立，人才的選拔進一步規(guī)范化?？婆e制始于隋朝，使才學成為入仕的基本途徑。唐朝沿襲了隋代的科舉制并使之趨于完善。晚唐、五代之后，門閥走向衰落，宗族已不再掌握地方政治軍事權力。宋代沿襲了隋唐時期的科舉制，更汲取了晚唐、五代武官驕橫跋扈的教訓，全面推崇孔孟儒學，提倡文官治國，科舉考試的內容偏向儒家經(jīng)典。大批士人正是通過科舉途徑步入仕途?？陀^地講，學與仕的結合及科舉制度與仕階層的產(chǎn)生，既為知識分子實現(xiàn)修身齊家治國的抱負找到了合法的實施途徑，使社會精英有了確定的流向，又為統(tǒng)治階層從社會中下層中汲取新鮮血液提供了來源，從而壯大了統(tǒng)治力量，這對社會穩(wěn)定發(fā)展無疑是件有益的事。2.從薦舉到科舉即便如此，我們必須正視的一個問題是，個別人背叛自己出身的階級而飛黃騰達，同他們出身那個階級的解放事業(yè)有時甚至毫不相干。當然，科舉制度的出現(xiàn)，在人才選拔上的積極作用自然是不言而喻的。它突破了門第限制，尤其為下層士人提供了通過自身努力改變命運、步入上層社會的可能空間，從而極大增強了社會活力，推動了社會進步。在此情勢下，士大夫的唯一出路是死讀經(jīng)書、鉆研八股，奮進于科舉仕途。而統(tǒng)治者正是以功名利祿為誘餌來達到禁錮進步思想，把知識分子頭腦束縛在儒家經(jīng)書和程朱理學范圍內之目的。用八股取士選拔官吏，凡官員之晉升、黜免，最后又都取決于皇帝。各級官員所依恃的根本，也是皇帝賜予的科舉頭銜，他們都成了封建專制制度的受益者，所以必然忠于皇帝。于是，此后的文人，其頭腦多被理學和八股禁錮，只會空談性理。事實上，儒家所倡導的人物風格，于“干祿”則可，于民族的自我覺醒、個性解放則適得其反。二、人才品鑒的基本方法可以說，誰都明白知人善任的道理，但真正做到知人，并非一件容易的事。從歷史上看，眾多思想家和政治家，為我們提供了許多卓有成效的“識人術”，且大多認識到“識人難”的問題。1.歷代識人法薈萃孔子主張“聽其言而觀其行”

。具體而言，一方面，一個人的言行舉止，常?？梢苑从吵銎浔浴⒅R和思想水準，所以要從言論角度考察一個人的素質。另一方面，還要觀其行，避免只靠言論辨別人才的偏頗性。對此，孔子提出要“視其所以，觀其所由，察其所安”

。莊子則提出“九征”識人法：“君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節(jié),，醉之以酒而觀其側，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣?！?/p>

三國時期劉劭的《人物志》一書，實際上是對傳統(tǒng)的識人之術的一次系統(tǒng)總結和升華。1.歷代識人法薈萃正是以“九征”說為基礎,劉劭提出了一個極其系統(tǒng)的人才考量方法——“八觀法”(《人物志·八觀》：“觀其奪救,以明間雜”“觀其感變,以審常度”“觀其志質,以知其名”“觀其所由,以辨依似”“觀其愛敬,以知通塞”“觀其情機,以辨恕惑”“觀其所短,以知所長”“觀其聰明,以知所達”2.知人之難及其復雜性當然，“人未易知”“知人未易”。孔子曾因為自己識人不當?shù)挠H身經(jīng)歷而感嘆道：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽?！?見“孔子察人之失”)莊子說：“凡人心險于山川，難于知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情?！?《莊子·列御寇》)《呂氏春秋》一書也指出，識人之難，不僅在于被考察者往往掩飾自己內心的真實感受，不輕易讓人知道，即“人之心隱匿難見，淵深難測”(《呂氏春秋·觀表》)，而且在于領導自身在識人過程中，往往由于私心雜念所形成的偏見：“私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂。”(《呂氏春秋·序意》)這意味著，領導如果缺少一顆公正無私的心，無論其把握的識人智慧有多少，也就不可能識得人才。為此，《呂氏春秋》極為強調領導至公無私的道德品質：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公?！?《呂氏春秋·貴公》)2.知人之難及其復雜性

《人物志》一書通過對前人經(jīng)驗的總結，對“識人之難”的具體表現(xiàn)、成因及常見偏頗與謬誤等問題，做出了更為詳盡、深刻的論述：

第一，識人之難的基本表現(xiàn)(“二難”)：一是“難知之難”，二是“無由得效之難”(《人物志·效難》)。“難知之難”是指難以了解的困難。“無由得效之難”是指雖了解人才卻無法對其進行舉薦的困難。第二，識人之難的基本原因。劉劭認為，一是人在主觀上難以克服的“自以為是”，即人本來甚難了解，而人們都自以為可以了解他人。二是“不欲知人”。2.知人之難及其復雜性第三，識人過程中的常見謬誤或偏頗。劉劭在《人物志·七繆》中進一步闡述了識人過程中人們常犯的七種謬誤或偏頗：(1)“察譽，有偏頗之繆”。這是指在察訪士人時，往往會犯偏聽偏信的錯誤。以至于人以為是，就符合其說；人以為非，則改變初衷。(2)“接物，有愛惡之惑”。這是指由于愛憎情感的影響而導致的鑒識人才錯誤。(3)“度心，有小大之誤”。這是指揣度士人心志時，有對其心志大小認識不足的錯誤。(4)“品質，有早晚之疑”。這是指品評士人的材質時，有難以分辨早慧與晚成的錯誤。二、知人之難及其復雜性(5)“變類，有同體之嫌”。這是指辨別人才時，對與自己同類型的人的復雜關系往往認識不清。(6)“論材，有申壓之詭”。這是指忽略士人所處環(huán)境而導致的失誤。(7)“觀奇，有二尤之失”。這是指觀察奇才時往往會被兩種特別的情況誤導。在如上論述中，劉劭既分析了鑒賞者的主觀片面性，也分析了被鑒賞者方面的原因；既看到了個人的自身狀況對選拔人才的影響，也看到了整個社會關系的影響。三、用人法則及為吏之道在中國古代治國實踐和人們的日常生活中，不僅產(chǎn)生了許多“識人”法則，也積累了非常豐富的用人智慧。這可以從如下三個方面進行概括：其一，用人者的職責與品格；其二，用人的基本法則；其三，為吏之道與“循吏”精神。1.用人者的職責與品格從歷史上看，先秦諸子盡管在思想立場上有所不同，但大都認為君、臣在社會治理問題上的職責是不同的。

《管子》一書也指出，君主的職責主要是用人、制令和賞罰，人臣的職責則是守任治事。對君道與臣道關系問題談得最明確和透徹的，則是黃老道家的代表人物慎到。慎到認為，一國之治亂，不能全歸于君主一人。慎到還特別強調，君主要善于發(fā)揮臣子的才智，讓他們把事情干完、干好；最美妙的狀況是臣子盡力，君收其利。1.用人者的職責與品格韓非以“道”入“法”，對老子的“道”做了一番形而下的改造，將作為自然規(guī)律的道引入政治領域的君臣之道。韓非從自然中得出的結論，并非直接的無為政治原則，而是強調君主應擯棄人道的好惡，效法天地的無私，一切準道法而為，如此方能定治亂是非于一尊，導致“至治之世”。韓非強調，君主的真正能力并不在于他個人才華的高低，也不在于能否與下屬爭功，關鍵在于他能否集中眾人的智慧和才干，知人善用。只要各人的職位及職責既已明確，則君自不必親躬于具體的事務，從而使君主實現(xiàn)了“執(zhí)一”以“馭多”的無為而治。1.用人者的職責與品格《長短經(jīng)》提出的一個重要主張就是，“君子、小人本來沒有固定不變的品質，大都是隨勢而變。因此用人者要注意改造自身，提出了賢明君王應恪守的五條原則：

第一，做人要想保持大聰明、大智慧的優(yōu)勢，就必須使自己永遠處于一種空靈、愚蒙的心理狀態(tài)；

第二，要想保持博聞多識、明睿強辯的優(yōu)勢，就必須讓自己覺得永遠孤陋寡聞，才疏學淺；

第三，要想保持勇武剛毅的優(yōu)勢，就必須使自己明白天外有天的道理，處于一種有所敬畏的狀態(tài)；

第四，要想保持富貴顯赫的優(yōu)勢，就必須讓自己享有的物質永遠有所節(jié)制，局限在最小限度內；

第五，要想兼濟天下、恩澤蒼生，就必須保持一種謙讓恭順的美德。2.用人的基本法則歷代先賢在用人問題上各執(zhí)一詞，但對用人法則，卻達到驚人的一致：

(1)不拘一格，唯賢是求。就是說，選拔賢才應不分貴賤，不論出身、地位、親疏、故舊。(2)用人如器，各取所長。事物有長短，人才有高下，人無完人，金無足赤，這是客觀事實?！吧朴谩本褪歉鶕?jù)人的能力，把他放置到與其相適應的崗位上去，以充分發(fā)揮其智慧和能力。(3)量能授官，職責分明。對于人才的任用，荀子認為，應根據(jù)才能授予官職，做到官能相稱。(4)用人不疑，防奸去賊。用人還要做到相信人才，做到“疑則勿任，任則勿疑”。(5)賞罰分明，恩威并用。為了更好地使用人才，還應該實施激勵手段，實施賞罰。3.為吏之道與“循吏”精神長期以來，對于官員的選拔和評價，人們總是以“德”“才”兼?zhèn)溥@樣的標準來進行衡量。前者關涉官員的品德修養(yǎng)，后者指涉官員的素質能力。然而，這種概括似乎并未涉及官員在履行公務時的行為準則，而這正是衡量一個官員的重要尺度，因為，無論是品德修養(yǎng)還是素質能力都只是一種靜態(tài)要素，而官員在組織行為學層面的表現(xiàn)，對于履行公務而言才更為根本。在官僚體制下，官吏如何作為，將直接關系到老百姓的生產(chǎn)和生活，如《管子·明法解》曰：“吏者，民之所懸命也”。而如何實現(xiàn)官僚制度的有效運作，秦始皇根據(jù)李斯的建議而推行的“以吏為師”，即要求官吏學習法律，依法教民。事實上，這也成了歷代王朝一直奉行的一項國家制度。3.為吏之道與“循吏”精神正是基于“以吏為師”的精神要旨，司馬遷提出“循吏”概念：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓無稱，亦無過行?！?《史記·太史公自序》)所謂“奉法循理”，并不是指官員個體的“遵紀守法”的品德和“通曉事理”的才干，而是指在行為上的對現(xiàn)行法治的遵奉和對客觀規(guī)律的尊重。所謂“不伐功矜能”，是指不對自己的功績與才能進行自我標榜、炫耀；“百姓無稱”的意思，不是說沒有政績，而是說不居功自恃；“無過行”，并不是說他們不犯錯誤，而是說循吏奉法循理，實事求是，勇于擔當，使百姓無可挑剔。閱讀書目王暉，宋友文.孫子兵法.中國社會科學出版社，2000.陳奇猷.呂氏春秋新校釋.上海古籍出版社，2002.伏俊璉.人物志研究.甘肅人民出版社，1999.吳兢.貞觀政要.上海古籍出版社，1978.周斌.《長短經(jīng)》校證與研究.巴蜀書社，2003.司馬光.資治通鑒.中華書局，2011.宮玉振.曾國藩兵法與領導藝術.廣東經(jīng)濟出版社，2005.思考題1.試論儒家和法家在“尚賢”問題上的異同。（詳解見39頁）2.簡析中國古代人才選拔制度的變遷。（詳解見43頁）3.試評劉劭《人物志》中的“九征說”、“八觀法”和“七謬說”。（詳解見48頁）4.聯(lián)系實際，談談“識人之難”。（詳解見51頁）5.你認為，在人才選拔過程中，作為“用人者”應具備哪些基本素質和品德?（詳解見55頁）6.試對中國古代的用人法則做出綜合評價。（詳解見58頁）7.談談你對司馬遷“循吏”概念的理解。（詳解見63頁）第三章中國古代的術治主義傳統(tǒng)本章概要本章由三部分構成：軍爭與謀略從“禮兵”到“詭道”；軍事謀略；政治戰(zhàn)略政治與權術“術治”的思想源流；政治權術；商道與權術捭闔之道游說技巧；揣摩之術；游說與修辭本章核心概念謀略權術游說中國古代的術治主義傳統(tǒng)在中國古代管理文化中，除了治國安邦、知人善任方面的內容之外，還有一個頗具文化特色的方面，就是關于謀略與權術問題的探討。這最初體現(xiàn)在諸如兵家、道家、法家、縱橫家等先秦諸子的相關理論中。此后，這些理論相互影響和滲透，以及與軍事、政治和商業(yè)實踐的相互促發(fā)，對整個中國古代乃至今天人們的社會生活產(chǎn)生了寬泛而深遠的影響?！爸\略”與“權術”這兩個概念，在使用上略有所不同。一般而言，謀略在社會生活的各個領域都可使用，在戰(zhàn)略、戰(zhàn)術這兩個層面均有體現(xiàn)；而權術則較多地適用于政治及個體日常生活中，主要體現(xiàn)在戰(zhàn)術層面，且常具貶義色彩。不過，二者的基本內涵則是一致的，都是指社會生活中人類智能的高超發(fā)揮。一、軍爭與謀略謀略思想究竟濫觴于何時，自然是一個很難確證的問題，但從中國歷史實踐來看，謀略思想真正興盛于春秋戰(zhàn)國之際的諸侯紛爭，則是毋庸置疑的。當時激烈、殘酷的諸侯爭霸以及人們競相爭名逐利的社會情勢，促使一些士人大膽沖破傳統(tǒng)“先王之道”和周代禮制的樊籬，在動蕩且相對自由的社會氛圍中，淋漓盡致地展現(xiàn)其濟世救民的抱負與情懷，從而出現(xiàn)了諸多享譽中外的軍事家、戰(zhàn)略家、外交家及其謀略智慧。1.從“禮兵”到“詭道”整個周代近800年(公元前1046—前256)的歷史，可分成西周和東周兩個階段。東周又分為“春秋”和“戰(zhàn)國”兩個階段。兩個階段的分立，表現(xiàn)在政治特征上，“春秋”以“尊王攘夷”為號召，而“戰(zhàn)國”則以“富國強兵”為圭臬；在精神層面，表現(xiàn)為從春秋“重禮義”到戰(zhàn)國“尚功利”的價值轉換。在國家與國家之間，如果說春秋五霸的“尊王攘夷”還能夠體現(xiàn)一種“內斂”精神，那么，隨著諸侯競爭局勢的逐漸加強，這種“內斂”精神也漸趨衰退。到戰(zhàn)國時代，不擇手段地追逐功利漸漸成為普遍的價值追求。迭起的五霸和變法的能臣無不將事功追求推到歷史的前臺。這種觀念的變化表現(xiàn)在軍事領域，就是過去那種“鳴鼓而戰(zhàn)”、堂堂之陣的戰(zhàn)法遭到全面的否定。在這種時代氛圍中，那種宋襄公式的“仁義”之道，已成無可復返的歷史煙云。2.軍事謀略春秋戰(zhàn)國時代的軍事斗爭，孕育出浩如煙海的兵家典籍:《孫子》《吳子》《六韜》《司馬法》《三略》《尉繚子》《唐太宗李衛(wèi)公問對》七書，是為《武經(jīng)七書》，成為后世最為經(jīng)典的軍事教科書。其中，最具代表性的當推孫武所著的《孫子兵法》?！秾O子兵法》是春秋晚期諸侯爭霸戰(zhàn)爭的產(chǎn)物，因而在作戰(zhàn)原則上，與春秋時代的那種“動之以仁義，行之以禮讓”的“軍禮”傳統(tǒng)截然不同，體現(xiàn)出“出奇設伏，變詐之兵并作”

的時代特色。概括而言，孫子謀略觀包括如下一些基本原則：(1)因敵制勝。(2)虛實原則。(3)形勢之論。(4)奇正相合。2.軍事謀略善于出奇制勝的人，其戰(zhàn)術變化就像天地萬物那樣無窮無盡，正中有奇，奇中有正，奇正互相轉化，就像圓環(huán)一樣無始無終，從而達到“攻其不備、出其不意”

的效果。總之，《孫子兵法》關于“慎戰(zhàn)”“伐謀”“全勝”等戰(zhàn)爭觀的論述，為我們確立了對于戰(zhàn)爭的基本態(tài)度和戰(zhàn)爭追求的最高境界。同時，它關于虛實、因敵、形勢、奇正等問題的闡述，全面而深刻地為我們揭示了謀略的基本內涵及其規(guī)律，代表著中國古代謀略學的最高成就。3.政治戰(zhàn)略“戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)”，軍事與政治從來密切相關?！秾O子兵法》雖然從總體上看是講軍事戰(zhàn)略，但也涉及有關政治和外交的問題。孫子提出“慎戰(zhàn)”“伐謀”“伐交”思想，本質上就是一種政治戰(zhàn)略。孫子“伐交”，強調“威加于敵”的實力地位，又主張要多方干擾敵國，使敵內外交困，同時還派遣間諜，使敵人聯(lián)盟分裂。除此，孫子更多強調的是要自己親仁善鄰，使自己有一個很好的國際環(huán)境，反對樹敵，防止兩面作戰(zhàn)，否則，“雖有智者，不能善其后矣”

。這充分體現(xiàn)出政治對于軍事的根本意義。3.政治戰(zhàn)略《六韜》一書也主張“全勝不斗，大兵無創(chuàng)”

的不戰(zhàn)而勝思想和通過收買敵國近臣、進獻美女以迷惑對方意志、曲意迎合以博取對方信任、離間敵國君臣關系等各種手段的“伐交”策略?！读w》思想的顯著特點，就是以治國為治兵之本，主要講述政治戰(zhàn)略。概括而言，其要旨主要有：(1)要奪取天下，就必須收攬民心、與民同利。(2)奪取天下，應根據(jù)時機和萬物生長的自然規(guī)律來采取行動。(3)闡明了國家的治亂興衰，不是由天命決定的，而在于國君的賢明與否。(4)政治上不要把治國大權委托給別人，否則，君主就會失去自己的權威，而不得善終。(5)對內“無疏其親，無怠其眾”，即不可疏遠宗族，不可怠慢民眾；對外要安撫左右近鄰，控制天下四方。二、政治與權術

謀略智慧用于政治領域，除了國家戰(zhàn)略層面的問題之外，更多地體現(xiàn)在官場日常生態(tài)中，從而形成豐富多彩的權術及其文化。這種將權術施展作為主導社會、政治生活的現(xiàn)象和傾向，可稱為“術治主義”。1.“術治”的思想源流在夏、商、周的歷史中，有不少運用政治權術的傳說和記載。在理論上，先秦諸子如道家、法家、縱橫家等，都各自闡述了自己的“術治”思想。從時間上看，《老子》應該在《孫子兵法》之后，甚至可以說，該書某種程度上是對春秋時期兵法思想及其政治、軍事實踐的一次哲學總結。從理論直接闡述“術治”主義的，則是戰(zhàn)國時期的法家人物。縱橫家順應戰(zhàn)國時勢，強調在隱秘之中“有為”和進取。儒家鄙視功利，把道德信念放在個人的名利追求之上。由上觀之，無論是兵家，還是道家、法家、縱橫家，在崇尚謀略這一思想基調上都具有一定的共同性，都以控制、降服對手為基本目的。這其中，雖然不乏一些陰險、毒辣的手腕，但也蘊含著許多有關領導藝術、調節(jié)人際關系的技巧、處理國際關系的外交手腕等人類理性的精華，從而成為后世政治權術不斷汲取的思想淵源。2.政治權術實踐中，隨著術治思想的流行，政治日漸陷入神秘化、陰謀化，并進一步助長了君主的無上權威和放縱恣肆。而為這種權術陰謀化推波助瀾的則是秦朝李斯的“督責之術”。在李斯這里，天下和百姓都只是君主肆意妄為的工具，從而將專制君主的絕對地位和絕對權力推向巔峰，并使維護君主獨裁的一切手段都獲得了合法性。

秦朝雖滅，但法家的術治理論在歷史上產(chǎn)生了極為廣泛而深刻的影響。自漢代統(tǒng)治者“援法入儒”、實現(xiàn)禮法合一后，法的客觀性已逐漸為人心所吞噬，而法家控制社會、民眾的“技術工具”的一面得到強化。雖然法家思想在表面上遭受排斥，但統(tǒng)治者對“術”的運用則非常到位。兩千多年來歷代帝王無不一面打著仁義道德旗號，一面實行專制統(tǒng)治，而其核心則離不開玩弄權術、陰謀以控馭群臣，但又從來沒有一個帝王敢于公開承認自己實行了法家之術，這正體現(xiàn)了“術不欲見”

的法家秘訣。3.商道與權術商場不僅如戰(zhàn)場，也似官場。商業(yè)以營利為目的，必將導致爭端和動亂，故而無論是軍事謀略還是政治權術，都可大行其道。早在戰(zhàn)國秦漢時期，經(jīng)商之道開始逐步走向系統(tǒng)化和理論化，出現(xiàn)了不少有關商道的經(jīng)典之作，諸如《管子》《史記·貨殖列傳》《鹽鐵論》等。春秋時期的管仲年輕時曾經(jīng)從事商業(yè)經(jīng)營，后從政輔助齊桓公成就霸業(yè)。管子認為，要實現(xiàn)利權獨斷，將一切利源壟斷起來。同時，國家應控制有關國計民生的戰(zhàn)略物資，壟斷最有利的工商業(yè)并直接經(jīng)營，并主張憑借國家的巨大財力和強權來平抑市場物價，調劑商品余缺。這就是所謂的“輕重之術”?！拜p重”主要指物價高低，低為輕，高為重?！豆茏印芬粫鴮⑦@一概念應用于政治、經(jīng)濟等多個方面，發(fā)展成一種治國理民之道。事實上，它對市場的認識是為君主取利、以利治民的政治目的服務的，因而，所謂“輕重之術”最后只能淪為君主斂財?shù)墓ぞ摺?.商道與權術春秋末年越國的范蠡和戰(zhàn)國初期的白圭，被后世尊為商道的“祖師爺”。兩人成功的共同特點，都是將權謀手段應用于經(jīng)商。中國傳統(tǒng)體制下，由于王權對社會的全方位支配、政府對社會資源的高度壟斷，以及商業(yè)相對于農業(yè)的非主流地位等因素，招致了商業(yè)對政治的高度依附，二者相互混雜。這是中國傳統(tǒng)社會體制難以避免的弊端。因此，如何將權謀智慧用于正當?shù)哪康?，以“道”來統(tǒng)領“術”，達到“道術合一”，這是我們必須時刻面對和思考的問題。

三、捭闔之道謀略與權術的實施，往往需要以語言為媒介，很多時候就表現(xiàn)為“唇槍舌劍”的較量。在先秦諸子中，無論是儒家學者還是道家學者，他們都有把德行與言辯對立起來的傾向?？鬃诱f：“巧言令色，鮮矣仁!”(《論語·學而》)老子說：“善者不辯，辯者不善。”(《老子》第81章)墨家則認為，言語無所謂好壞，只是在于如何使用。善言的人會說出好話，不善言的人易出讒言而引起戰(zhàn)爭，所謂“此言善用口者出好，不善用口者以為饞賊寇戎”(《墨子·尚同中》)。言辭的重要性，可見一斑。而縱橫家更是將游說和論辯作為自己的中心話題。作為縱橫家的集大成者，鬼谷子通過檢討先前縱橫家社會實踐的經(jīng)驗教訓，吸納諸子思想，以經(jīng)世致用、厲求聞達為宗旨，系統(tǒng)闡述了縱橫家進行游說、論辯的所謂“捭闔之道”。1.游說技巧鬼谷子借用“陰陽”這一當時流行的哲學概念，試圖從總體上闡述捭闔之道的基本原理。從游說的角度看，“捭”就是公開說出自己的意見，并引發(fā)對方說出意見；“闔”就是保持沉默，讓對方先說出他的意見。鬼谷子正是通過“捭闔”與“陰陽”的具體結合，不僅把陰陽學說的應用范疇推廣到了具體的政治人事領域，而且把游說實踐提高到了哲學的高度。概括而言，鬼谷子所闡述的捭闔之道，主要包含如下一些基本原理：(1)適時、周密。(2)隨其嗜欲。(3)因人而異。在此基礎上，鬼谷子進一步闡述了如何了解對方并控制對方的游說技巧。(1)“反覆”方法。(2)“反聽”方法。(3)“內楗”之術。(4)飛鉗之術。2.揣摩之術在鬼谷子看來，只有先了解情況，才能確定相應的對策。如果在情況還沒有明朗之前就去游說，必定會事與愿違；在還不掌握實情的時候就去游說，定要受到非議：“不見其類而為之者，見逆；不得其情而說之者，見非。”為此，就需要采用“揣摩之術”。

《揣》篇開宗明義：“古之善用天下者，必量天下之權，而揣諸侯之情?！本褪钦f，善于統(tǒng)治天下的人，必須衡量天下各種力量的輕重，并揣測諸侯深藏在內心的思想感情?！赌Α菲饕v“揣情”的具體方法、手段。所謂“摩”，就是通過反復接觸試探，深入了解對方。而成功的關鍵是：“摩之以其類”“摩之以其欲”

，就是說，要想游說使人聽從，必須與對方思想感情相吻合。2.揣摩之術

《中經(jīng)》篇探討的是如何開動腦筋去揣摩對方心理，然后采用不同的手段去籠絡、控制對方。鬼谷子闡述了揣摩并籠絡游說對象的七條方略：一是“見形為容，象體為貌”。二是“聞聲和音”。三是“解仇斗郄”。四是“綴去”。五是“卻語”。六是“攝心”。七是“守義”。3.游說與修辭鬼谷子認識到，人們之所以進行游說，常常是因有事求人，所以必須時時考慮應對策略，尤其是要修飾言辭，使之富于文采和感染力?！豆砉茸印唷菲闹髦迹闶且鶕?jù)游說對象的特點而反復衡量、修飾游說的言辭，以達到游說的目的。“權”的本義是秤錘，引申為對游說之辭要反復衡量，更要善于變化。3.游說與修辭《權》篇的主要觀點有：(1)要實現(xiàn)游說的目的，就必須善于修飾言辭。(2)要善于辨別和使用各種虛假的言辭。(3)進言要特別謹慎。(4)要善于揚長避短。(5)要堅持“精則用之，利則行之”的原則。(6)要根據(jù)不同的游說對象而選擇不同的內容。其實，《鬼谷子》的文本本身，也是一個很好的修辭范例，它廣泛使用排比、對偶、頂真等修辭方法，鏗鏘有力，朗朗上口，有力促進了戰(zhàn)國時代“縱橫”文風的形成。閱讀書目楊伯峻.春秋左傳注.中華書局，1981.李零.司馬法譯注.河北人民出版社，1992.諸子集成.孫子十家注.中華書局，1954.曉明.六韜三略.崇文書局，2007.陳蒲清.鬼谷子詳解.岳麓書社，2005.劉向.戰(zhàn)國策.上海古籍出版社，1985.王利器.鹽鐵論校注.中華書局，1992.駢宇騫.唐太宗李衛(wèi)公問對譯注.河北人民出版社，1992.思考題1.試論《孫子兵法》的戰(zhàn)爭觀與謀略觀。（詳解見68頁）2.你如何看待《老子》的“君人南面之術”?（詳解見74頁）3.試論法家的“術治”思想。（詳解見77頁）4.你如何看待中國古代的“官場權術”?（詳解見82頁）5.試論李斯的“督責之術”。（詳解見77頁）6.試論中國古代商道思想的價值及其局限。（詳解見79頁）7.試述縱橫家思想的基本特點。（詳解見76頁）8.試論鬼谷子“捭闔之道”的游說技巧及“揣摩之術”的科學內涵。（詳解見82-86）第四章西方文明中的政治傳統(tǒng)

本章概要本章由三部分構成：從古希臘到古羅馬的民主訴求古希臘的城邦管理；古羅馬的組織制度化基督教的精神統(tǒng)治及新教倫理基督教的精神統(tǒng)治及“民主”因子；人文主義與理性的覺醒；宗教改革運動及“新教倫理”資本主義政治文明的奠基“利維坦”與代議制民主；“三權分立”與“主權在民”；德國的啟蒙哲學與美國的國家建制本章核心概念制度化民主基督教人文主義宗教改革民主第四章西方文明中的政治傳統(tǒng)就在中華文明積極營造自己的管理理念和模式之時，作為西方文明的肇始，古希臘人也以其特有的自由、批判的理性精神，圍繞城邦管理，進行了積極的民主實踐。在古希臘理性精神的光照下，古羅馬人隨后也塑造出了視“法”為社會最高權威的價值理念及組織的制度化。雖然在漫長的中世紀，基督教神權與封建制度相結合的統(tǒng)治，使理性的光輝一度為宗教信仰所遮蔽，但是，經(jīng)過文藝復興和宗教改革的洗禮，理性主義得以全面復興。而16至17世紀的科學革命和18世紀的啟蒙運動，更是把人類的理性認識能力以及人類的自信提升到一個新的高度，帶來了西方文化、科學和社會的空前繁榮，并實現(xiàn)了資本主義政治文明的奠基。一、從古希臘到古羅馬的民主訴求在古希臘，伴隨著城邦的形成，希臘人的理智也開始覺醒。從現(xiàn)有文獻記載來看，希臘人播撒和培育了民主的種子，并進行了建立個人自由的初步嘗試，形成了關于分工、授權和領導等遠見卓識。而古羅馬人則以其特有的追求秩序和紀律的天賦，創(chuàng)造性地進行了組織制度化的實踐嘗試。1.古希臘的城邦管理從公元前6世紀開始，雅典進入所謂“民主時代”，其民主實踐也經(jīng)歷了一個由盛而衰的演變過程。古希臘最初的民主實踐是梭倫改革。梭倫改革奠定了雅典民主政治的基礎。之后的克里斯提尼在雅典領導了第二次民主政治改革。這些措施很大程度上抑制了影響民主的不穩(wěn)定因素，標志著雅典民主政治制度的正式確立，雅典也成為當時希臘世界的政治、經(jīng)濟和文化中心。到了伯里克利執(zhí)政時期，雅典的民主實踐達到高峰。蘇格拉底從“認識你自己”的哲學立場出發(fā)，倡導將人們的價值層面的追求建立在知識理解的基礎上。在蘇格拉底看來，政治需要智慧和專門知識，應該讓經(jīng)過訓練、有知識才干的人來管理。蘇格拉底的這種精英治國理念，導致了他同當時雅典民主制的直接沖突。1.古希臘的城邦管理蘇格拉底的“專家治國”理念，也啟迪出柏拉圖的“哲學王”構想，標志著西方歷史上知識與權力相結合的精英主義的發(fā)端。柏拉圖對“哲學王”做出了如下設定：其一，統(tǒng)治者應當服務于整個國家的利益，而不能謀求一己的私利；其二，統(tǒng)治者的使命是維護城邦正義，讓每個人各司其職、各守其位；其三，統(tǒng)治者就個人素質而言，他們“不肯為了職務公開拿錢被人當傭人看待，更不肯假公濟私，暗中舞弊，被人當做小偷。名譽也不能動其心，因為他們并沒有野心”。在柏拉圖看來，理想的統(tǒng)治人才需要通過高等教育，才能達到把握哲學理念的境界。1.古希臘的城邦管理在柏拉圖那里，法治只是一種“退而求其次”的選擇。到了亞里士多德這里，法治則被推崇為最佳選擇。要使法律能夠得以遵守，首先，要保持法律的穩(wěn)定性；其次，要保證法律的權威；

再次，須將“自由”限制在法律所規(guī)定的范圍內；

最后，更為重要的，還要對權力進行法律監(jiān)督與制約。

亞里士多德第一次系統(tǒng)地闡述了法治學說，從而成為后世西方法治思想的重要淵源。2.古羅馬的組織制度化古希臘文明綻放之時，古羅馬文明悄然崛起。古羅馬文明歷經(jīng)王政時代、共和時代和帝國時代這樣三個時期。從西方政治和管理思想的發(fā)展史看，民主政治理論雖起源于希臘，制度化卻始于羅馬。古羅馬人在古希臘執(zhí)政理念的基礎上，進行了組織制度化的實踐嘗試，為西方后來的立憲政府提供了一個范例。羅馬共和制模式建立在三個基點之上：(1)長官。它們是公共權力的擁有者，行使最高權力(軍事、行政、司法)。還創(chuàng)立了平民保民官，以保護平民免受貴族長官的權力危害。(2)元老院。它是城邦的最高政府機關，(3)公民大會。主要有：第一，百人團會議。第二，部落會議。第三，平民大會。2.古羅馬的組織制度化廣闊的版圖在共和體制下很難得到有效的管理，再加上獨裁者的個人野心等各種因素，最終促使羅馬政體從共和制轉變?yōu)檐娛陋毑玫木髦?，確立起所謂蒲林斯制，即元首制。這一體制雖然依然保留了公民大會和元老院，但職能已被大大削弱，而帝國元首集軍事、行政和宗教大權于一身。而先前的公民大會訂立關于諭令權的契約的權力，則轉移到了元老院和軍隊。蒲林斯制以共和制之名，行君主制之實。這種體制確保了羅馬帝國兩百多年的和平。先前的蒲林斯制轉變?yōu)槎嗝啄翘刂?。這一體制除去了表面共和制的偽裝，實現(xiàn)公開的君主專制。至此，羅馬共和時代的民主因素已蕩然無存。2.古羅馬的組織制度化羅馬著名的哲學家西塞羅生活于羅馬由共和國向帝國劇烈轉變的時期。與柏拉圖、亞里士多德等希臘先哲一樣，西塞羅也將對“最好的制度”問題的探索作為自己的主旨。西塞羅試圖努力將古希臘的自然法傳統(tǒng)與羅馬法相結合；還提出了人類自然平等的思想。西塞羅的平等思想在西方政治思想史上是一個重要的轉折。不過，在現(xiàn)實政治中，正義的要求很少與智慧和自身利益的要求相一致。公元1世紀之后，羅馬公民的愛國心、勇敢精神和政治熱情逐漸消失，到了帝國后期，在日耳曼人的入侵下，羅馬社會開始陷入一個動蕩局面，國家政治日趨腐敗。395年，羅馬皇帝狄奧多西一世死后，帝國分裂為東羅馬帝國和西羅馬帝國兩部分。476年，日耳曼人入侵，西羅馬帝國宣告滅亡，歐洲開始進入漫長的中世紀。二、基督教的精神統(tǒng)治及新教倫理歐洲的中世紀一般是指由西羅馬帝國滅亡直到公元1453年東羅馬帝國滅亡(或文藝復興之前)這一漫長的歷史時期。中世紀，由于教會專制，文化單一，封建割據(jù)，戰(zhàn)亂頻發(fā)，百姓生活困苦，生產(chǎn)發(fā)展緩慢，因而被人們稱為“黑暗時代”。然而，不可忽視的是，正是中世紀政治中所蘊含的“民主”因子，為此后資本主義民主政治的興起奠定了思想前提。

從14世紀開始，西方社會開始進入一個巨大變革的時代。在這一過程中，文藝復興和新科學的興起，帶來了思想的大解放和個體的充分覺醒。在這種時代潮流的推動下，16世紀的西歐產(chǎn)生了否定正統(tǒng)神學、強調個人信仰和力量的宗教改革運動。這場運動從根本上動搖了教皇的權威，促進了近代資本主義國家政權的獨立和發(fā)展。1.基督教的精神統(tǒng)治及“民主”因子歐洲的中世紀是建立在羅馬帝國的廢墟上的。這其中的一個重要因素，便是基督教的精神統(tǒng)治。這時的歐洲，基督教會成了中世紀的唯一學術權威，建立起歐洲的“基督教世界”。文化教育幾乎全部為教會所壟斷，異教學校被取締。恐懼理性、壓制理性，構成了中世紀的根本文化特征。由于基督教的長期統(tǒng)治，人性和自由被普遍扼殺。故而，人們常常將中世紀稱作“黑暗時期”。事實上，這只是一種簡單化的認識。就文化教育而言，基督教不僅維系了中世紀的社會秩序，而且傳承了羅馬時期的古典文明。就政治而言，現(xiàn)代資本主義的政治理念事實上也脫胎于中世紀。9世紀以后，隨著封建制度的普遍出現(xiàn)，在領主與附庸之間通過“冊封”建立起一種契約式的、互惠性的關系，世俗權力的行使始終以保證“契約”的履行為前提——近代的社會契約論正是對這種精神的進一步發(fā)揚。1.基督教的精神統(tǒng)治及“民主”因子在眾多新建的日耳曼王國中，還出現(xiàn)了獨立于封建體系的城市自治，這些自由城市通過軍事義務、繳納貨幣等獲得特許狀或起誓盟約，并實行“多數(shù)決定”等民主原則，以維持和發(fā)展由城市經(jīng)濟活動而獲取的財富為宗旨，除了由特許狀規(guī)定的義務外，還免除市民的一切封建束縛與義務。這些自治城市持續(xù)存在了數(shù)百年之久，堪稱現(xiàn)代民主的早期微型實驗。在中世紀，各國的國王大多是世襲的、終身的，更多地表現(xiàn)出專制的一面。即便如此，在這種統(tǒng)治下，國王權力在很大程度上會受到貴族的制約。正是民主、自由、法治思想的存在，使得中世紀的歐洲不盡是全面的“黯淡”，并使現(xiàn)代民主得以在歐洲率先完成奠基，而沒有形成如中國傳統(tǒng)社會那樣的長期專制局面。2.人文主義與理性的覺醒中世紀行將結束之際，出現(xiàn)了中世紀與近代分水嶺的“文藝復興”運動。雖披著“復古”的外衣，但并非局限于復活古希臘羅馬的古典文化，而重在創(chuàng)新。文藝復興的早期成就主要體現(xiàn)在文學和藝術領域，這一階段產(chǎn)生了許多不朽的文學藝術作品，更通過批判借鑒古典文化和中世紀神學傳統(tǒng)的思想因素闡發(fā)出新的人本觀念：(1)宣揚世界的主宰是人，而非虛幻的神靈。(2)頌揚塵世歡樂和幸福，倡導積極人生。(3)追求財富的積累。文藝復興所倡導的“人”的因素，構成了歐洲近代人文主義思想的基礎，即一切以個人的意志作為觀察、思考與評判萬事萬物的標準。盡管如此，文藝復興和人文主義畢竟開創(chuàng)了一個嶄新的時代。被譽為現(xiàn)代社會開端的新文化運動，帶來了人性的復歸、個性的發(fā)展和現(xiàn)實主義生活觀念的高揚。文藝復興突破基督教神權的藩籬，帶來了人的覺醒，代表著西方近代世界的開端。3.宗教改革運動及“新教倫理”文藝復興時期的人文主義者雖然對宗教的蒙昧性與人性禁錮展開了痛快淋漓的批判，但沒有否定過教會的權威，故沒有對羅馬教會構成真正的威脅。對羅馬教會及其世俗權力的沖擊，發(fā)生在1517—1580年的歐洲大陸的宗教改革運動中，時值文藝復興的尾聲。14世紀始，羅馬教會出售“贖罪券”為教會的腐敗打開了方便之門。16世紀的宗教改革，就是從德國路德教授反對教皇兜售贖罪券開始的。這場宗教改革發(fā)展出一種與天主教相對立的宗教形式，即“新教”或“更正教”。相應地，天主教成為舊教。路德直接建立的教會，被稱為“路德會”或“信義宗”。此后，宗教改革運動迅速在歐洲展開?；趯︼h洋過海到美國的清教徒的觀察，韋伯秉持“禁欲促進資本主義”觀念。韋伯堅信，現(xiàn)代資本主義之所以能夠一路走到今天，除了擁有實現(xiàn)財富欲望等“工具理性”外，還依靠對“無條件的固有價值的純粹信仰”，即“價值理性”。韋伯關于新教倫理與資本主義精神的命題，在今天仍然具有啟示意義。三、資本主義政治文明的奠基文藝復興、科學革命和新教改革所導致的結果，就是邁向真理的道路漸漸不以神為主，而是需要運用人類的理性。承接這一思想成果，啟蒙運動相信理性并敢于求知，宣揚科學和藝術的發(fā)展可以改進人類生活，進而提出一整套政治綱領和社會改革方案。啟蒙運動最初產(chǎn)生于英國，而后發(fā)展到法國、德國乃至世界各地，最終促發(fā)了近代資產(chǎn)階級民主政權的紛紛建立。1.“利維坦”與代議制民主英國經(jīng)過文藝復興的洗禮，率先成為啟蒙運動的發(fā)源地，代表人物有霍布斯、洛克等。發(fā)生于17世紀英國的資產(chǎn)階級革命(又稱為英國內戰(zhàn)、清教徒革命)為英國開展工業(yè)革命和成為工業(yè)強國創(chuàng)造了前提，揭開了整個世界范圍內的資產(chǎn)階級革命的序幕?；舨妓沟纳鐣跫s論中，由于人們將權利無條件授予主權者(國家)，因而，主權者(國家)擁有不受任何制約的絕對權利，類同于《圣經(jīng)》中的“利維坦”

。盡管如此，霍布斯還是為個人自由留下了必要的空間：其一，“法律沉默下”的自由；其二，自我防衛(wèi)的自由；其三，思想或信仰的權利不能讓渡。1.“利維坦”與代議制民主洛克直接運用了社會契約理論，指出，政治社會是依靠所有社會成員的同意，通過簽訂契約建立起來的，政府權力來自人民的授予，因而，人民的權利永遠是最高的。正是這一論調，為自由民主的政治秩序奠定了基礎。盡管在洛克的理論中國家和政府的起源基于每個人的同意，但政府行為只能由公共意志來決定，那么，誰的意志才能構成公共意志呢?在洛克看來，由于從經(jīng)驗層面講要求公共事務取得所有人的同意是不可能的，所以，就只能使“整體的行動以較大的力量的意向為轉移，這個較大的力量就是大多數(shù)人的同意”。這就是所謂“多數(shù)裁定”原則。由此，洛克一方面構造了一個以個人為基礎的社會和政府，同時他主張這個政府只能靠大多數(shù)人的意志來實行統(tǒng)治。2.“三權分立”與“主權在民”18世紀的法國，受英國啟蒙運動的影響，也爆發(fā)了聲勢浩大的啟蒙運動。與英國啟蒙運動相比，法國啟蒙思想家表現(xiàn)得更為徹底，戰(zhàn)斗性最強，影響最深遠，堪稱歐洲啟蒙運動的典范。孟德斯鳩最引人注目的貢獻，就是他全面闡述了三權分立原則。孟德斯鳩首先將國家的權力劃分為立法權、行政權和司法權，并指出要實現(xiàn)政治自由，這三種權力就需要彼此分立、相互制衡。為現(xiàn)代代議制民主奠定了豐厚的理論基礎。2.“三權分立”與“主權在民”在盧梭的理論中，國家的產(chǎn)生基于“公意”，因而，國家主權自然只能屬于人民。然而，在現(xiàn)實中，“不幸的人們在枷鎖下呻吟，人類遭受著一小撮壓迫者的壓榨，饑餓的大眾為疼痛和危險所壓倒，富人們在平靜地喝著他們的血和淚，而且在每個地方強者都以法律的恐怖力量在反對著弱者”。因此，建立什么樣的政府，以充分保證人民的自由與平等的基本權利，便成為盧梭重點關注的問題。在盧梭看來，只有民主共和制度才能真正保障人民的自由與平等權利。在民主共和制中，政府只是主權者的執(zhí)行人，行政官或執(zhí)行者“只不過是主權者任命的官吏”。3.德國的啟蒙哲學與美國的國家建制正是在英國和法國的啟蒙運動的影響下，17世紀末，德國也開展了啟蒙運動。德國的啟蒙主義者既不像法國人那樣贊成革命，也不像英國人那樣執(zhí)著于理性和科學，他們的興趣主要表現(xiàn)在哲學領域。德國啟蒙運動初期的重要代表是萊布尼茨，他對整個啟蒙哲學的影響只局限在形而上學和方法論的范圍。德國啟蒙運動發(fā)展到晚期，思想家們轉而對這場運動本身進行反思?？档聫娬{只有人的道德目的才是“終極目的”。一切宗教信條都必須在道德理性的法庭面前接受評判。黑格爾的君主立憲思想乃是一種以君主權力來規(guī)定人民權利的開明專制。它與德意志現(xiàn)代化進程中日趨膨脹的極權主義相得益彰，卻與西方民主政治潮流背道而馳。3.德國的啟蒙哲學與美國的國家建制18世紀中葉，歐洲的啟蒙運動開始傳播到北美殖民地，并與美利堅民族的獨立運動表現(xiàn)為同一過程。美國啟蒙思想家把矛頭對準了宗教，主張理性是檢驗一切的唯一標準。杰弗遜提出“宗教自由法案”，主張宗教信仰只是個人的私事，而不受政府與他人的干涉。在國家政治運行體制的建構上，美國聯(lián)邦黨人漢密爾頓等人認為，“三權分立”不應理解為立法、行政、司法三權絕對分開。具體而言：其一，要對立法機構——議會的權力進行牽制和限制。其二，給予行政首腦極大的權力。其三，賦予司法機關更大的權力。其四，賦予議會對包括總統(tǒng)在內的行政人員的彈劾權，以防止行政機關的侵權，并賦予立法有關屬于行政性質的重大事務決定權。在這種體制建構中，中央政府并不具有絕對主權，而是將一部分主權分散到各州。美國的共和制建構為世界各國提供了一個值得效仿的良好范例。到了19、20世紀之交，現(xiàn)代民主政治在西方世界范圍內得以普遍確立。3.德國的啟蒙哲學與美國的國家建制綜觀各國的啟蒙運動，盡管使科學和文明得以蓬勃發(fā)展，但也促使社會生活日益世俗化。與大革命運動相伴隨，一些人認為啟蒙運動的理性主義過了頭，而開始了對理性主義精神的懷疑與抵制，從而掀起一股激進的反啟蒙思潮。在反啟蒙思潮的推動下，歐洲各國在1780年至1830年掀起一股反思、批判理性和資本主義文化的浪漫主義思潮。浪漫主義的興起和當時的社會文化環(huán)境密切相關。浪漫主義者獨辟蹊徑，試圖以感性的方式來領悟世界整體的意義，號召回歸自我之質樸情感，以重新獲得心靈的安逸和恬靜。閱讀書目色諾芬.回憶蘇格拉底.商務印書館，1984.柏拉圖.理想國.商務印書館，1986.柏拉圖.政治家篇.上海人民出版社，2006.柏拉圖.法律篇.上海人民出版社，2001.亞里士多德.政治學.商務印書館，1965.喬治·薩拜因.政治學說史.商務印書館，1986.阿克頓.自由與權力.商務印書館，2001.閱讀書目尼科洛·馬基雅維里.君主論.商務印書館，2009.馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神.三聯(lián)書店，1987.霍布斯.利維坦.商務印書館，1985.洛克.政府論.商務印書館，1996.孟德斯鳩.論法的精神.商務印書館，2009.盧梭.社會契約論.商務印書館，2014.漢密爾頓，杰伊，麥迪遜.聯(lián)邦黨人文集.商務印書館，2009.思考題1.試述蘇格拉底“專家治國”思想和柏拉圖的“哲學王”理念。（詳解見91頁）2.試述亞里士多德的法治觀。（詳解見93頁）3.試論羅馬共和時代的民主政治體制。（詳解見95頁）4.試述西歐中世紀的基督教統(tǒng)治及“民主”因子。（詳解見99頁）5.你如何看待韋伯關于新教倫理與資本主義精神的相關論述？（詳解見10