中國人民大學(xué)《622中西哲學(xué)史》歷年考研真題匯編（含部分答案）

目錄

2016年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解

2014年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）

2013年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（含部分答案）

2012年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解

2003年中國人民大學(xué)405中西哲學(xué)史考研真題

2016年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（回憶版）及詳解

第一部分中國哲學(xué)史

1．簡述易經(jīng)推天道以明人事的哲學(xué)內(nèi)涵。

答：（1）天道

①《易傳》哲學(xué)繼承儒家的“修人道以證天道”與“明天道以弘人

道”的傳統(tǒng)，把天道與人道統(tǒng)一了起來。

②天地陰陽之氣使萬物得以生、成、長、養(yǎng)；人承接天地之氣，繼

承“道”而參與、贊助天地萬物，那就是善；成就天道的事業(yè)正是人的本

性。

③《易》道即天地之道幫助、促進(jìn)、貞定萬物各自的本性，保存萬

物的存在，道義正是從這里出來的。在人性論上，這就寓含有人的善性

源自天道，源自宇宙生生之德，同時又強(qiáng)調(diào)人的后天努力，效法天道、

擴(kuò)充其性的雙重含義。

（2）從天道到人事

①三才之道是是順著天道下貫而來的，是順天、地、人的性命之理

而來的。

②就人之道而言，是義理、是仁義。道是過程，理是其中的道理。

③人之本性也就是人所以為人之理，按《易傳》的講法，這是乾道

下貫的結(jié)果。

（3）總結(jié)

①《易傳》的人性論既包含有天賦人性說，即“天命之性”是善的，

具有一種超越意義、價值意義；又不排斥材質(zhì)主義的“氣命之性”，即人

的材質(zhì)也在滅地之氣的流行中形成，氣可以鼓動，氣有力量。這就為爾

后哲學(xué)史上的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”、“理”與“氣”之爭埋伏筆。

②《易傳》認(rèn)為，人性源自天地之性，人道贊助天地之道。君子效

法天地，具有剛健自強(qiáng)、積極人世的精神，又有承受、寬容、協(xié)調(diào)、合

作的能力，用深厚的德澤來化育人物。

③與天地的大生、廣生之德相匹配，《易傳》強(qiáng)調(diào)人在人事活動中

崇德廣業(yè)、進(jìn)德修業(yè)。

a．推尊人的智慧、德性，發(fā)展社會人事的各項事業(yè)；講求忠信，

提高品德；修飾言辭，確立在誠實上，以誠信來處理事務(wù)。

b．用自然之物、事物之理來安頓自己，提高才德。除此之外，沒

有更重要的了。研究、體悟事物變化之道的神妙，理解其深刻的理據(jù)，

是最高的智慧。

④《易傳》肯定、促進(jìn)人間的事業(yè)，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)客觀事物發(fā)展的規(guī)

律，把握契機(jī)，適時加以裁斷，或修訂、改變定制，使之合宜，加以會

通，將這些政策與成果用在老百姓身上，這就是事業(yè)。《易傳》強(qiáng)

調(diào)“開創(chuàng)事業(yè)，成就天下的事務(wù)。充分表達(dá)了儒家努力提高智慧、品

德，積極有為地開創(chuàng)有利于老百姓的事業(yè)的思想。

2．試述王陽明巖中花樹故事反映什么哲學(xué)內(nèi)涵。

答：（1）“花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)”，王守仁答

之以“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”時，他既承認(rèn)“花”（亦即外

界事物）獨立于“吾心”而存在，也肯定“花”（亦即外界事物）的客觀實

在性。

（2）“此花顏色”之所以“一時明白起來”，有了意義與價值，是因

為“你來看”，而“你來看”是受“你心”支配的，故“花”的價值和意義與“你

心”不可分，實際上即“你心”之靈明所賦。

（3）因此，在王守仁看來，與“你心”無關(guān)的“花”因無法“明白起

來”亦即無價值和意義。故與“汝心同歸于寂”而能“明白起來”，亦即有

價值和意義的“花”離不開“你心”，故也就“不在你心外”。

（4）王守仁在聲稱“無心外之物”時，他并不是針對外界事物有無客

觀實在性，是否獨立于“吾心”而存在這類問題而發(fā)的，而是與他

對“物”的特殊規(guī)定以及他的整個思想系統(tǒng)密切關(guān)聯(lián)著的。

3．簡述郭象的獨化論及其命運觀。

答：（1）獨化論

①“獨化”，就是“無待”之化。如果一定要追溯萬物生化的條件和原

因，就會陷入無窮無盡的因果的惡性循環(huán)中。所以，世間萬事萬物的生

成變化是獨立的、不依賴任何條件的，是“外不資于道，內(nèi)不由于己，

掘然自得而獨化也”。事物不僅各自“獨化”，而且相互之間也不存在轉(zhuǎn)

化的關(guān)系。

②“玄冥之境”則是萬物“獨化”的場所和境界，是一種抹殺差別、取

消是非、不分彼此、自滿自足的境界。

③萬物“獨化”的另一個依據(jù)在于萬物“各有定分”。大鵬與小鷓各有

其定分，它們不必彼此羨慕，而應(yīng)該“各適其性”。只要能“自足其性”，

就可以做到“大小俱足”。

（2）命運觀

①郭象認(rèn)為每一事物作為它自己，在本性上是自足的。任一細(xì)微短

暫之存在物比之于久壽之天地，并不缺少什么，并不存在什么差別，天

地萬物中任一事物都同等地是絕對而無限的。

②現(xiàn)實社會中每個個人都具無待而自足、絕對而無限的品格，都

是“絕對自我”，每個個人在現(xiàn)存社會中所取的任一生活方式、任一活動

與任一意欲，作為“有”者，都具“本體”的意義。

③因此萬物都是自由的，人的命運不受到任何外界的束縛，人們可

以自由地選擇自己的生活，自由地追求自己的欲望。

4．舉兩個比喻，論證中國古代的形神關(guān)系。

答：（1）以燭火喻形神。即把人的形體比喻為蠟燭，把人的精神

比喻為燭火。

①王充認(rèn)為“形須氣而成，氣須形而知，天下無獨燃之火，世間安

得有無體獨知之精”，就是說精神依賴于形體而存在，如果沒有了形

體，那么精神也就自然不存在了，而不會出現(xiàn)只有精神沒有形體的“鬼

魂”。

②慧遠(yuǎn)也借用這個比喻，認(rèn)為精神是獨立的實體，不僅可以暫時住

在形體之中，而且可以由此一形體轉(zhuǎn)到另一形體上去。他說:“火之傳于

薪,猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋剑q神之傳異形”。

（2）以刀刃喻形神。即把形體比喻為刀刃，把精神比喻為刀之鋒

利。

范縝提出了形質(zhì)神用的觀點，認(rèn)為形是物質(zhì)實體，神是形體的一種

功能或作用，“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之

名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利

存，豈容形亡而神在”。就是說如果沒有了刀刃，就不存在什么鋒利

了，所以形死神滅。當(dāng)然，另一方面，如果沒有鋒利，刀刃也不能稱其

為刀刃，所以形神是相互依存的。

第二部分西方哲學(xué)史

5．論述亞里士多德的“存在”。

答：（1）亞里士多德認(rèn)為，事物被稱為“存在”主要有兩種意義：

偶然的屬性（偶性）和必然的本質(zhì)，即范疇。除此以外，他還提到另外

兩種含義：確實性，說一件事“存在”（“是”），是肯定它是真的而不是

假的，潛在性，有些東西雖然還不是現(xiàn)實的存在，但卻是潛在的存在。

（2）存在學(xué)說的核心是實體學(xué)說，實體是一切存在的類別中最根本

的一種。形而上學(xué)的一切問題最終都?xì)w結(jié)為、甚至等同于“實體是什

么”的問題。

①實體的定義

亞里士多德在《范疇篇》中對實體下了一個基本的定義：“實體，

在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不依

存于一個主體的東西。

②實體的特點

a．實體是一個具體的、個別的東西，而不是抽象的、普遍的東

西；

b．實體不同于屬性，它沒有與之相反的東西；

c．實體沒有程度上的差別，即沒有一個實體比另一個實體更是實

體；

d．實體是變中之不變。

所有上述規(guī)定都有一個明顯的特點，就是它們都是從人們的說話方

式即語言語法中引出來的，亞里士多德相信語言的邏各斯與存在的事物

有相同的結(jié)構(gòu)，因而他的本體論與他的邏輯學(xué)一開始就有一種密切的內(nèi)

在聯(lián)系。

6．論述休謨的溫和懷疑論。

答：休謨否認(rèn)了實體作為知識對象的可能性，把“實體”觀念從哲學(xué)

中驅(qū)逐出去。休謨依次否認(rèn)了物質(zhì)實體、心靈實體和上帝的可知性。同

時也否定了因果關(guān)系。

（1）對物質(zhì)實體的懷疑

人們只有關(guān)于性質(zhì)的觀念，對性質(zhì)的寓所或支撐點沒有任何知覺。

縱使人們把注意力移至身外，伸展到宇宙盡頭，也超不出知覺范圍之

外，想象出一種知覺不到的物質(zhì)存在。

（2）對精神實體的懷疑

對于心靈實體，人們也沒有任何知覺。

（3）對上帝的懷疑

①“上帝”的觀念不能通過經(jīng)驗證明；

②上帝存在也不能用必然推理證明；

③上帝存在的道德證明也不可靠，人類的不幸和痛苦提供了反證。

（4）對因果關(guān)系的懷疑

①因果關(guān)系的建立

人們知覺到兩個觀點，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。久而久之，人們就會

形成這樣的習(xí)慣：每當(dāng)看到一個觀念時便聯(lián)想到另一個。這種在經(jīng)驗的

基礎(chǔ)上，通過聯(lián)想而形成的恒常的連貫關(guān)系，就是人們通常所稱的因果

關(guān)系。

②因果關(guān)系的前提和基礎(chǔ)

a．觀念之間的關(guān)系如果不是靠觀念自身就可以聯(lián)系在一起的必然

關(guān)系，就是在經(jīng)驗基礎(chǔ)上形成的或然關(guān)系，人們的證明知識能夠解釋觀

念間的必然關(guān)系，經(jīng)驗知識能夠解釋關(guān)于事實的或然關(guān)系。沒有一種知

識可以解釋因果關(guān)系的理由。

b．如果企圖用經(jīng)驗知識來證明因果關(guān)系的前提的有效性和可靠

性，至少會犯兩個錯誤：

第一，循環(huán)論證的邏輯錯誤。即用因果推理建立起來的經(jīng)驗知識反

過來證明因果關(guān)系的前提。

第二，超越經(jīng)驗知識范圍的錯誤。因為人們只能經(jīng)驗過去，不能經(jīng)

驗過去與未來的聯(lián)系；只能經(jīng)驗個別事件，不能經(jīng)驗個別與一般的聯(lián)

系；人們不能用經(jīng)驗到的關(guān)系來解釋不能經(jīng)驗的關(guān)系。

7．論述上帝存在的三種證明。

答：（1）依據(jù)事物的運動

人們可以感覺到有些事物在運動，運動是一個事實。究其原因，一

事物運動的原因在于另一事物的推動，每一推動者叉被其他事物所推

動，由此構(gòu)成了運動的系列。這個運動系列最初必然有一個不動的推動

者，他啟動了整個系列，自己卻不受任何東西推動。這個第一推動者就

是上帝。

（2）依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系

①它包括兩個步驟。第一步由可能存在推導(dǎo)必然存在，第二步由事

物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。自然事物處于生滅變化之中，它們

可能存在，也可能不存在。

②現(xiàn)在有某些事物存在的事實說明，有些事物必須作為必然的事物

而存在，否則的話，在某一時刻一切事物都可能不存在。如果在某一時

候一切事物都不存在，這將意味著任何事物都不可能存在，這樣一來，

現(xiàn)在也不可能有事物存在了。這顯然是荒謬的，因此必須肯定有必然存

在的事物。

③如果繼續(xù)追問必然存在的原因，那么應(yīng)該承認(rèn)：“有些事物的必

然性是由其他事物造成的，有些則不是。”因為如果追溯事物必然存在

的原因，最后必然會到達(dá)一個終極的必然存在，“它自身具有必然性而

不從其他事物那里獲得必然性，不僅如此，它還使其他事物獲得必然

性”，這個必然存在的終極原因或自因就是上帝。

（3）依據(jù)事物完善性的等級

①它也包括兩個步驟，第一步證明有一個最完善的東西的存在，第

二步證明這個最完善的東西是其他事物完善性的原因。

②一切事物都有或多或少的完善性，如真、善、美等，但是，這些

有條件的完善性都是相對于一個最高的完善性而言的，只是在它們與這

個最高完善性相比較的意義上，人們才判斷它們具有某種程度的完善

性。因此可以肯定存在著一個最完善的東西。并且，它是其他一切事物

完善性的最高原因。

③因為事物不同程度的完善性是完善性序列的不同環(huán)節(jié)，在完善性

序列中，比較完善的事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有或

多或少完善的事物的終極原因。“正如火是最熱的，因此是所有發(fā)熱事

物的原因。同理，必定有一個最完善的事物作為所有事物的存在、善以

及其他完善性的原因，人們稱之為上帝。”

8．論述盧梭和霍布斯社會契約的異同。

答：（1）相同點

①都認(rèn)為在國家成立之前，人類生活在一種自然狀態(tài)中。在自然狀

態(tài)下，人人都是平等的，每個人對同一事物都具有同等的占有、支配的

權(quán)利，同時，人人都是自由的，每個人都有運用自己的權(quán)力以求保全自

己生命的自由。這種自由就是人的自然權(quán)利。

②都認(rèn)為人們具有天賦的權(quán)利，并且權(quán)利可以通過訂立契約的方式

進(jìn)行轉(zhuǎn)讓，通過形成強(qiáng)有力的政府來保護(hù)自己的基本權(quán)利。

（2）不同點

①霍布斯認(rèn)為自然狀態(tài)下的人們就生活在混亂（戰(zhàn)爭、沖突）之

中，人與人之間是狼。因此需要政府來制止這種惡的狀態(tài)。

②霍布斯認(rèn)為人們在簽訂契約時交出的是自己全部的權(quán)力和權(quán)利

（除了生命受到侵害時的自衛(wèi)權(quán)），而主權(quán)者則不參與契約簽訂，不受

契約約束，主權(quán)者擁有至高無上的權(quán)力和權(quán)利。

③盧梭認(rèn)為自然狀態(tài)下的人們由于地廣人稀，交集甚少，只有到了

社會文明出現(xiàn)時人們的交集才變多。而由于個人自然條件的不同，此時

已經(jīng)有了貧富差距，富人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自己的財產(chǎn)，訂立第一次契約形成

政府，保證自己能夠剝削貧窮階級；而當(dāng)人們開始意識到并打破這種不

平等后，全體人民共同訂立了第二次契約，組建政府以保證全體人民的

利益。

④盧梭認(rèn)為人們在訂立契約時，自己最基本的權(quán)利，如財產(chǎn)權(quán)，自

由權(quán)都是不可轉(zhuǎn)讓的。政府權(quán)力來自于全體人民，所以要對全體人民負(fù)

責(zé)，執(zhí)行代表全民的公意，人民有權(quán)推翻政府。

2014年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（回憶版）

2013年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（含部分答案）

第一單元（中國哲學(xué)史，四選三）

1．結(jié)合“窮理、盡性，以至于命”，簡述中國古代哲學(xué)的基本精

神。

答：“窮理、盡性，以至于命”反映出中國古代哲學(xué)“天人合一”的基

本精神。

（1）“窮理、盡性，以至于命”的含義

《易經(jīng)·說卦》曰：“窮理、盡性，以至于命”?！袄怼笔侵肝锢?、萬事

萬物之理，“窮理”就是對形而下的萬物加以窮究，就是格物致

知?！靶浴笔侵溉诵?、德性，“盡性”就是對人內(nèi)在德性的徹底洞明。在中

國古代哲學(xué)中，“命”的內(nèi)涵并不是單一的，包括天命、命運在內(nèi)。天命

是指自然界中萬事萬物的內(nèi)在運動規(guī)律，是一種客觀的存在；命運是指

一個人的生命運數(shù)?！案F理、盡性，以至于命”是指窮究天下萬物的根本

原理，徹底洞明人類的心體自性，以達(dá)到改變?nèi)祟惷\的崇高目標(biāo)，使

人類行為與自然規(guī)律能夠和諧平衡、生生不息。這種思想反映出中國古

代哲學(xué)“天人合一”的基本精神。

（2）“天人合一”

中國哲學(xué)中的“天人合一”觀念，發(fā)源于周代，經(jīng)過孟子“性天相

通”觀點與董仲舒“人副天數(shù)”說，到宋代張載、二程達(dá)到成熟。張載、

二程的“天人合一”思想，主要包括四個命題：

①人是自然界的一部分。

②自然界有普遍規(guī)律，人服從普遍規(guī)律。

③人性即是天道，道德原則和自然規(guī)律一致。

④人生的理想是天人諧和。

總之，中國哲學(xué)史上有關(guān)“天人合一”的種種說法，都是力圖尋找天

與人之間相通、相近之處，實現(xiàn)自然與人事之間協(xié)調(diào)、和諧或統(tǒng)一?中

國傳統(tǒng)文化中人與自然的關(guān)系，以最早的崇拜自然、敬畏自然為基礎(chǔ)，

經(jīng)過宗教化、哲學(xué)化的演變過程，最終形成追求“天人合一”的理想境

界?！疤烊撕弦弧奔仁侵袊鴤鹘y(tǒng)文化中的宇宙觀，又是社會法則和人生理

想，是中國古代先賢們對于天人關(guān)系這一根本問題的主流答案。從理論

實質(zhì)而言，“天人合一”是關(guān)于人與自然或自然界和精神的統(tǒng)一問題。

2．朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則

其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各

具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！苯Y(jié)合上述言論，論

述朱熹哲學(xué)中的“理”。

3．簡評禪宗的“自性”說。

答：“自性”是指一切事物各自具有的體性或體相。在佛教哲學(xué)

中，“自性”既指每一事物不同于其他事物的差別性，又指一切事物的真

正性質(zhì)。

（1）禪宗從實相角度論述“自性”，認(rèn)為“自性”就是不二的實性。

禪宗緊扣眾生成佛問題，直接將實性歸結(jié)為眾生的自性、本心或本

性。從哲學(xué)上看，禪宗所表示的是把本體歸于主體，把主體回落于眾生

個體的路向。

（2）禪宗主張“本然自性天真佛”，是指眾生的自性本然具足佛身和

凈土，自性自然具足無相、無念和無住品格。

眾生需要修習(xí)“無念”禪觀，就是指佛教的“戒”、“定”、“慧”功夫，

又稱“三學(xué)”。

4．簡評戴震關(guān)于“理”與“欲”的理論。

答：戴震提出以“血氣心知”為基礎(chǔ)，將感性與理性相統(tǒng)一的新倫理

觀。雖然他并未擺脫儒家傳統(tǒng)從天道到人道的思維模式，但卻把樸素唯

物論的宇宙論落實到倫理學(xué)之中。

（1）戴震從語言學(xué)角度揭示“理”的二重意義：一是指萬物自身所具

有的“不易之則”；二是指對這種不易之則的把握，人能通過理性之光去

照察外在事物之理。戴震特別強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性。

（2）戴震認(rèn)為人之“欲”本身是血氣所生，并無善惡好壞之分，他把

徹底的“無欲”、“欲之失”稱為“私”。

（3）戴震明確反對宋明儒者把理欲截然二分的觀點，認(rèn)為理在天地

萬物為自然之理，在人倫為人倫之理，自然之理存在于天地陰陽五行之

氣，人倫之理歸之于血氣心知，欲生于血氣。去蔽求知，去私存欲，因

欲求理。

第二單元（西方哲學(xué)史，五選三）

1．請根據(jù)《范疇篇》中亞里士多德的謂述原則，闡明第一實體為

什么是終極主詞和終極主體。

2．試述柏拉圖《理想國》中的四線段理論并分析其認(rèn)識論內(nèi)涵。

答：四線段理論是柏拉圖《理想國》中的重要理論。

（1）四線段理論

柏拉圖用“四線段”的比喻形象地說明兩種認(rèn)識、兩個領(lǐng)域的區(qū)分。

他認(rèn)為“把一條直線分割成兩個不相等的部分，然后再把每一部分按同

樣比例分割，其中，部分代表可感和可知的序列，比例表示它們相對的

清晰和模糊的程度。”

（2）四線段理論的認(rèn)識論內(nèi)涵：

①柏拉圖把認(rèn)識分為知識、意見和無知三種，可感世界對應(yīng)的是意

見，可知世界對應(yīng)的是知識，知識以及與之對應(yīng)的存在領(lǐng)域是絕對的、

完滿的狀態(tài)，意見以及與之對應(yīng)的可感事物處于既是又不是、半真半

假、有無之間的狀態(tài)。按照比例分割出來的四線段用長度的計量比喻性

質(zhì)的程度，即事物以及與之對應(yīng)認(rèn)識的真實性程度，勾勒出世界和認(rèn)識

的等級圖式。

②柏拉圖進(jìn)一步深化對這兩個領(lǐng)域、兩種認(rèn)識的區(qū)分，將可感領(lǐng)域

分為影像和自然物，將可知領(lǐng)域分為數(shù)學(xué)型向和本原，影像對應(yīng)幻想，

自然物對應(yīng)信念，二者都屬于意見；數(shù)學(xué)型向?qū)?yīng)數(shù)學(xué)知識，本原對應(yīng)

理性知識，二者屬于知識。

a．幻想

幻想是指個人的想象和印象。影像是指一個可感對象向每個人的顯

現(xiàn)可能各不相同，人們通過幻想只能認(rèn)識事物向他自己的顯現(xiàn)。

b．信念

信念是指對可感事物的共同知覺。柏拉圖承認(rèn)信念是真判斷，但仍

把它排除在知識之外，因為與信念相對應(yīng)的可感事物是個別的、變化

的。

c．?dāng)?shù)學(xué)知識

柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)知識是低級知識，“介乎意見和理智之間”，其中介

作用表現(xiàn)在：

第一，數(shù)學(xué)研究的數(shù)量和形狀雖然是普遍的、不變的性質(zhì)和關(guān)系，

但卻借助可感的圖形和事物來說明不可感的數(shù)的規(guī)定性。

第二，數(shù)學(xué)方法的特點是從前提到結(jié)論的推理，推理的最高前提是

公理和定義，它們想當(dāng)然地被當(dāng)作自明的原則，但卻具有假設(shè)的性質(zhì)。

d．理性知識

理性知識屬于純粹的知識，代表知識是哲學(xué)。哲學(xué)的方法是辯證

法，由假設(shè)上升到原則。辯證法以假設(shè)的定義為出發(fā)點，逐步剔除和修

正定義中的假設(shè)成分，從一個定義過渡到另一個定義，最后達(dá)到最完

善、最確定的定義。

3．康德在《純粹理性批判》中批判了關(guān)于上帝存在的本體論證

明。請試從這一角度評述安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明。

答：對上帝存在進(jìn)行證明是西方哲學(xué)史上較有特色的思想，是基督

教哲學(xué)家、神學(xué)家們較為關(guān)注的問題。這一問題，后來遭到近代哲學(xué)家

們的批判。

（1）安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明

本體論證明的實質(zhì)是從上帝的概念直接推出上帝的存在。

安瑟爾謨在《上帝存在論》一文中對上帝存在的本體論證明進(jìn)行具

體的論述，這個證明可以概括為如下三段論推理：上帝是不能設(shè)想比它

更完滿的東西，不能設(shè)想比它更完滿的東西不僅存在于思想中，而且也

在實際上存在，因此上帝存在。

（2）康德對關(guān)于上帝存在的本體論證明的批判

①康德認(rèn)為理性神學(xué)對上帝存在的證明有三種基本形式，分別

是“宇宙論證明”、“目的論證明”和“本體論證明”。前兩種證明是試圖從

經(jīng)驗世界中通過對原因或目的的不斷追溯而引出一個在世界之外的上帝

來，本體論證明實質(zhì)上不要任何經(jīng)驗事實，通過概念推出存在。

②康德指出這種證明誠然可以把“存在”與“上帝”聯(lián)系起來，但“存

在”并不是實在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個系詞，只是表示主詞

在時空和經(jīng)驗現(xiàn)象中作出相應(yīng)的規(guī)定。一切對上帝存在的證明都是不可

能的。

（3）評價

①在安瑟爾謨作出這個證明之前，上帝的存在一直被當(dāng)作毋庸置疑

的事實，由信仰本身來確保，根本無須進(jìn)行理性的論證。安瑟爾謨第一

次試圖用嚴(yán)密的辯證法或邏輯來證明以往一直靠信仰來保證的神學(xué)命

題。安瑟爾謨開創(chuàng)經(jīng)院哲學(xué)邏輯論證的風(fēng)氣。

②從實質(zhì)上看，安瑟爾謨的本體論證明并非真正意義上的證明，它

不過是一種裝模作樣的形式主義。它的大前提是“上帝是不能設(shè)想比它

更完滿的東西”只是就人們所“設(shè)想”的上帝概念而言，小前提是從這概

念中分析出來的一個概念，即“不僅存在于思想中，而且實際上存在”，

結(jié)論卻試圖把這個始終存在于概念中的意思偷換成概念之外的客觀實在

性。這使辯證法成為一種詭辯。

③安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明在后來的西方哲學(xué)中不斷沿

用，在笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾等人的著作中，它曾以不

同的形式一再出現(xiàn)。另一方面，它也遭到高尼羅、休謨、康德、羅素等

人的猛烈批判。

4．什么是“休謨問題”？并請簡述休謨的因果觀。

答：“休謨問題”由18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨首先提出，主要是指因果

問題和歸納問題。

（1）內(nèi)容

①因果問題

休謨認(rèn)為“各觀念間的聯(lián)系原則似乎只有三種，就是相似關(guān)系，時

間或空間中的接近關(guān)系和原因或結(jié)果?！毙葜冋J(rèn)為人類正是依據(jù)這三條

原則，通過聯(lián)想的作用而把各種觀念聯(lián)結(jié)起來，因果原則是人類運用最

多、最為重要的原則，它涉及人類對實際事情的判斷。

②歸納問題

休謨主張一切人類的思考活動分為追求“觀念的連結(jié)”與“實際的真

相”。前者涉及抽象的邏輯概念與數(shù)學(xué)，以直覺和邏輯演繹為主，后者

以研究現(xiàn)實世界的情況為主。為了避免受到任何未知的實際真相或過去

經(jīng)驗未被察覺的事實的影響，人類必須使用歸納思考。歸納思考的原則

在于假設(shè)過去的行動可以作為未來行動的可靠指導(dǎo)。

（2）休謨的因果觀

①休謨否定因果關(guān)系的客觀性與必然性。

a．對因果關(guān)系客觀性的否定

休謨強(qiáng)調(diào)因果聯(lián)系的根據(jù)不是理性，而是經(jīng)驗。他認(rèn)為依據(jù)感覺和

反省所獲得的印象，只能發(fā)現(xiàn)一切因果關(guān)系僅僅是一種接近關(guān)系和接續(xù)

關(guān)系。休謨并不否認(rèn)結(jié)果跟著原因而來，但卻否認(rèn)結(jié)果必然地跟著原因

而來。

b．對因果關(guān)系必然性的否定

休謨認(rèn)為因果性也并不表示事物中有某種客觀的“力”的傳遞關(guān)系。

因果聯(lián)系只不過是對事物直接之間恒常出現(xiàn)的先后關(guān)系和接近關(guān)系的一

種習(xí)慣聯(lián)想或心理錯覺。因果聯(lián)系由兩個要素構(gòu)成，一個是事物的恒

?！皶稀?，一個是心靈根據(jù)習(xí)慣而作的聯(lián)想或判斷。

②休謨對因果關(guān)系的重建。

休謨認(rèn)為任何事物本身都沒有必然性，必然性僅僅是人的思想中的

一種決定作用。休謨認(rèn)為習(xí)慣建立在經(jīng)驗歸納的基礎(chǔ)上，經(jīng)驗歸納具有

或然性，可以作為“人生的偉大指導(dǎo)”。遵循過去的習(xí)慣我們就可以對將

要出現(xiàn)的事情作出大致可信的判斷，在實踐中保持我們的健全常識。哲

學(xué)家的任務(wù)是尋找理論上的根據(jù)，當(dāng)他沒有找到時就只能保持懷疑態(tài)

度，作為生活中的人只須遵從習(xí)慣。

5．簡述斯賓諾莎的知識劃分及其真理觀。

答：斯賓諾莎是17世紀(jì)大陸唯理論的典型代表，是笛卡爾哲學(xué)最出

色的后繼者，是理性主義認(rèn)識論的完成者。

（1）知識劃分

①本體論上的身心平行論

斯賓諾莎認(rèn)為雖然只有一個實體，但是這個實體具有思維和廣延彼

此獨立的屬性，當(dāng)同一實體具體化為樣式時，就呈現(xiàn)出兩個相互平行的

系列，即觀念的系列和事物的系列。兩個系列各自遵行自己的次序，但

是兩種次序完全同一。人類關(guān)于自然及其樣式的知識不是通過對事物本

身的感覺經(jīng)驗，而通過對觀念系統(tǒng)的理性推理獲得。身體與心靈既彼此

獨立，又先定地協(xié)調(diào)一致。

②四種知識

斯賓諾莎否定對外在事物的感覺經(jīng)驗是正確知識的來源，僅僅依據(jù)

真觀念推演出整個知識系統(tǒng)。他把知識分為：

a．由傳聞或任意名稱得來的知識。

b．由泛泛的經(jīng)驗得來的知識。前兩種知識合為一類，又稱想象或

意見。

c．由推理得來的知識，又稱理性知識。

d．由對一件事物的本質(zhì)的認(rèn)識得來的知識，又稱直觀知識。

（2）真理觀

①真觀念

a．斯賓諾莎認(rèn)為想象或意見不可靠，它是虛構(gòu)的和錯誤的觀念的

來源，理性知識是可靠的，但其可靠性最終來自于直觀。只有直觀知識

才是最可靠的，稱為“真觀念”。關(guān)于神或自然的真觀念構(gòu)成一切理性知

識（推理）的前提。

b．斯賓諾莎認(rèn)為要想獲得正確知識，必須遵循如下方法：首先辨

別真觀念與其它表象，將真觀念作為推理的前提或公理，然后建立推理

的規(guī)則和確定推理的次序，保證推理能夠得出普遍必然性的結(jié)論。

②真理標(biāo)準(zhǔn)

a．斯賓諾莎徹底貫徹笛卡爾理性主義的真理標(biāo)準(zhǔn)，即觀念自身

的“清楚、明白和恰當(dāng)”。他認(rèn)為真理不可能通過外在事物來驗證，必須

由自身來衡量，通過理性的直觀而呈現(xiàn)的真觀念就是自身的標(biāo)準(zhǔn)。

b．斯賓諾莎又提出一種“符合論”真理觀，認(rèn)為“清楚、明白和恰

當(dāng)”是真理的內(nèi)在標(biāo)志，真理的外在標(biāo)志是與事物本身的符合。真觀念

之所以符合它的對象，根本上還是由于真觀念符合自身。觀念反映的不

是事物，而是神或自然，事物本身也是神或自然的表現(xiàn)形式。

2012年中國人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（回憶版）及詳解

第一單元（中國哲學(xué)史，四選三）

1．簡述老子與莊子思想的差異。

答：同屬道家的老子和莊子的思想雖然有一定的相同之處，但由于

社會背景、生產(chǎn)力及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)等的不同，因而他們的思想也是各具特點

的。

（1）哲學(xué)觀的不同

①老子

老子的哲學(xué)思想偏于宇宙學(xué)。

a．老子的哲學(xué)觀是為其政治觀和歷史觀服務(wù)的。面對春秋時期的

社會變化，在老子辯證法上的直接反映是世界萬物都包含矛盾對立的兩

個方面，“有無相生，難易相成，長短相形，聲音相和，前后相隨。”

b．老子認(rèn)識到對立面的轉(zhuǎn)化。“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所

伏?！笨隙耸挛餆o不向其對立面轉(zhuǎn)化。同時，老子的對立面轉(zhuǎn)化是無

條件的循環(huán)往復(fù)的無盡過程，而無視對立面轉(zhuǎn)化的條件，認(rèn)為推動這一

轉(zhuǎn)化的來源便是“道”。

c．“道”是萬物的“始基”，世間的一切都是從“道”派生出來的，它是

不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。世界上所有事情都是由“道”來支配的，“道常

無為而無不為”。

d．老子捕捉到事物的矛盾性，通常會被轉(zhuǎn)化為人生處世的一種智

巧。他認(rèn)為只有首先處于矛盾的被動、次要、柔弱的一方，最終才能轉(zhuǎn)

為矛盾的主動、主導(dǎo)、剛強(qiáng)的一方，這就是智巧。

②莊子

莊子的哲學(xué)思想偏于人類學(xué)。

a．莊子對老子對立面轉(zhuǎn)化的思想進(jìn)行了發(fā)展，卻把這種思想引向

了相對主義。他否認(rèn)客觀真理的存在，用相對主義的觀點來看待世界的

一切事物，否定相對之中有絕對。

b．莊子認(rèn)為事物的性質(zhì)不是由該事物本身決定的，而是由認(rèn)識者

觀察該事物時的主觀偏見所決定的，它不是作為本源的實存論意義上

的“道”，而是形上境界之“道”。

c．與老子的“道”是一種客觀的精神實體不同，莊子認(rèn)為“道”是一

種主觀的精神實體，人可以通過自身修養(yǎng)而得“道”，繼而與“道”同體，

我就是“道”、“道”就是我，“天地與我并生，萬物與我為一”。

d．莊子暴露事物的矛盾是為了暴露事物存在的相對性和不確定

性，從而引出“萬物一齊”的“齊物”之論。

③功用

老子的哲學(xué)觀是用來為其政治觀和歷史觀服務(wù)的，而莊子的哲學(xué)觀

則是落寞的奴隸主階級用來逃避現(xiàn)實的。

（2）人生觀和價值觀的不同

①老子強(qiáng)調(diào)“以人為本”，尊重人的價值；莊子主張“物我為一”，否

定人在自然界的地位。

②老子主張杜絕圣人的假仁假義，樹立樸實的風(fēng)尚。因而，他要求

人們“少思寡欲”，做到內(nèi)心和外表的純美。其主張看似“無為”，實際上

為“治”，處世態(tài)度是積極的。

而莊子強(qiáng)調(diào)“無己、無功、無名”的處世態(tài)度。主觀上認(rèn)為事物之間

是沒有矛盾的，以實現(xiàn)主觀精神上的平衡。莊子的這一理想是一種空

想，其人生觀相對來說也是比較消極的。

③老子主張“知人者智，自知者明”，強(qiáng)調(diào)人格及品德修養(yǎng)；莊子強(qiáng)

調(diào)“且有真人而后有真知”，放松了人格塑造與修養(yǎng)。這是他們在人格修

養(yǎng)方面的根本區(qū)別，老子強(qiáng)調(diào)應(yīng)該加強(qiáng)個人修養(yǎng)，提高人的素質(zhì)；莊子

則更多強(qiáng)調(diào)的是“物我為一”，提倡并重視個人利益。

2．簡述董仲舒的“天人感應(yīng)”論。

答：董仲舒“天人感應(yīng)”思想的理論基礎(chǔ)主要源于三個方面：一是殷

周以來的“上帝說”和“天命說”；二是先秦儒家學(xué)派的“天人合一”思想；

三是漢代陰陽家的陰陽五行學(xué)說。

（1）內(nèi)涵

董仲舒認(rèn)為，同類事物之間能夠產(chǎn)生感應(yīng)。天與人是同類事物，因

而天與人之間自然就能夠發(fā)生感應(yīng)?！疤烊烁袘?yīng)”有雙重含義：

①封建君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天統(tǒng)治管理人間事

務(wù)?！疤熳邮苊谔?，天下受命于天子”，所以，天人感應(yīng)實際上是“天

子”與“天”的感應(yīng)。

②“天人感應(yīng)”的表現(xiàn)形式是上天的意志可通過某種“祥瑞”或“災(zāi)

異”的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。

（2）實質(zhì)

董仲舒“天人感應(yīng)”論的精神實質(zhì)是“言天道而歸于人道”，是指通過

這種祥瑞災(zāi)異說來表達(dá)自己的政治觀和歷史觀。其內(nèi)容包含了兩方面：

由“屈民而伸君”引申出的“君權(quán)神授論”；由“屈君而伸天”引申出的“尊天

論”。

①“君權(quán)神授論”

“君權(quán)神授論”實際上是一種天命論。董仲舒的“天”是指自然形態(tài)的

有意識的人格神，天具有意志，統(tǒng)治人間的君主，其君權(quán)是上天所賦予

的。同時，董仲舒還認(rèn)為君主的權(quán)力不僅是由上天賜予的，而且也受到

上天的限制。作為天子，必須順天行事，不可逆天而為。

②“尊天論”

“尊天”是指順從天的意志。董仲舒明確指出“天志”就是安樂民眾。

天人相應(yīng)則君主應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天命，為臣民做表率，行德政以便百姓歸心，

使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，對皇帝言行的提出要求，在一定程

度上制約了君權(quán)。

第二單元（西方哲學(xué)史，五選三）

1．試從潛能與現(xiàn)實的關(guān)系出發(fā)分析亞里士多德的四因理論和質(zhì)料

與形式的實體觀。

答：（1）潛能與現(xiàn)實的關(guān)系

“潛能”是指事物的潛在狀態(tài)，“現(xiàn)實”是指事物的“實現(xiàn)”狀態(tài)。亞里士

多德提出潛能與現(xiàn)實的學(xué)說，以說明萬物生成的根據(jù)，他認(rèn)為任何實體

或個別事物都處于從潛在狀態(tài)到現(xiàn)實的運動過程中。潛能與實現(xiàn)是不可

截然分開的，是同一事物的兩種不同的存在狀態(tài)，潛能之所以為潛能，

僅在于它還沒有實現(xiàn)或完成。

（2）亞里士多德的四因理論和質(zhì)料與形式的實體觀

①四因理論

亞里士多德在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)之上提出了“四因說”，“四因

說”是對古希臘各種本原學(xué)說的一種理論概括，認(rèn)為事物存在和發(fā)展的

主要原因有四種，即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。

a．質(zhì)料因，是指“事物所由產(chǎn)生的，并在事物內(nèi)部始終存在著的那

東西”。

b．形式因，是指事物的“原型亦即表達(dá)出本質(zhì)的定義”。

c．動力因，是指“那個使被動者運動的事物，引起變化者變化的事

物”。

d．目的因，是指事物“最善的終結(jié)”。

亞里士多德認(rèn)為，在人造物中，“四因”是彼此區(qū)別的，而在自然物

中，動力因和目的因都可以歸結(jié)為形式因。因此，“四因”可以歸結(jié)為形

式因與質(zhì)料因這兩種最基本的原因。

②形式與質(zhì)料的關(guān)系

a．形式規(guī)定了事物的本質(zhì)，包含著事物發(fā)展的動力和目的，因而

是積極的、能動的和決定性的因素，質(zhì)料則是消極的、被動的和被決定

的因素。形式把尚未確定形狀的質(zhì)料聚集在一起，才構(gòu)成了一個有定型

的個別實體。因此，真正的實體就是形式。

b．事物的形式和質(zhì)料又是相對的。對于低一級的事物是形式的東

西，對于高一級的事物則是質(zhì)料，以此類推，整個宇宙就形成了一個從

質(zhì)料到形式交替上升的統(tǒng)一序列，高一級事物不僅構(gòu)成了低一級事物的

形式，而且也是推動或吸引低一級事物向自己發(fā)展和上升的動力和目

的。

（3）分析

①亞里士多德認(rèn)為，潛能與實現(xiàn)的關(guān)系是對應(yīng)于質(zhì)料與形式的關(guān)系

的，任何事物都是由質(zhì)料與形式共同組成的，當(dāng)質(zhì)料尚未獲得該事物的

一定形式時，它就是處于潛在狀態(tài)的事物，只有當(dāng)它獲得了這種確定形

式之后，才成為現(xiàn)實的事物。

②實體的生成過程就是從潛能向?qū)崿F(xiàn)的轉(zhuǎn)化過程，這個轉(zhuǎn)化過程就

是運動，運動既不同于單純的潛能，也不同于完全的實現(xiàn)，但是作為實

現(xiàn)的形式正是吸引作為潛能的質(zhì)料向自身運動的動力。質(zhì)料是能被推動

者，形式則是被推動者，正是后者吸引或推動著前者運動起來，因此運

動是屬于實現(xiàn)或形式一方的。運動是正在進(jìn)行的實現(xiàn)過程，現(xiàn)實則是已

經(jīng)完成了的運動結(jié)果。

③實現(xiàn)或現(xiàn)實既是一個正在進(jìn)行的過程，也是一個已經(jīng)完成了的過

程?，F(xiàn)實不僅是引起運動的動力，而且也是運動所要實現(xiàn)的目的。當(dāng)潛

能通過完全的實現(xiàn)過程而成為現(xiàn)實時，運動也就達(dá)到了它的目的。

2．請從社會契約論的角度比較霍布斯、盧梭和洛克的異同。

答：（1）霍布斯的社會契約論思想內(nèi)容

①作為自然法學(xué)派的主要奠基人之一，霍布斯的國家理論是從一種

假想的“自然狀態(tài)”出發(fā)的，認(rèn)為在國家產(chǎn)生之前的這種自然狀態(tài)中，人

們都依據(jù)自然法而享有各種天賦的自然權(quán)利，每個人都只受自己的自然

法則或“利己心”的支配。

②自然法的第一條原則是：用一切手段來尋求和平與自衛(wèi)；由此推

出的第二條原則就是：為了和平與自衛(wèi)，人們寧愿放棄對一切事物的權(quán)

利。前者造成了一種“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)；后者則達(dá)成了一種

社會契約，最終導(dǎo)致了國家和法律的產(chǎn)生。

③霍布斯強(qiáng)調(diào)，社會契約的訂立是為了使人們免于相互殘殺，人們

通過訂立契約而把自己的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個“第三者”的個人或議會，

這個“第三者”體現(xiàn)著全體訂約者的人格，并對他們進(jìn)行治理，這樣就產(chǎn)

生了國家。由于這個“第三者”沒有參與契約的訂立，因此他不受契約的

約束，他做任何事情都不存在違法的問題。另一方面，“第三者”的權(quán)力

是訂約者自愿地賦予他的，服從他就是服從訂約者自己，人們也不能違

背諾言而從他那里收回權(quán)力，所以他的權(quán)力是不受任何限制的，是絕對

的。

（2）盧梭的社會契約論思想內(nèi)容

①盧梭認(rèn)為，不平等發(fā)展到極端必將導(dǎo)致新的平等，奴隸將變成主

人，暴君必將被推翻，問題只在于要找到一種社會形式來保障每一個人

的天賦的自由權(quán)利，而不只是保護(hù)多數(shù)人的權(quán)利，更不是保護(hù)少數(shù)人的

權(quán)利。因此，盧梭提出了“公意”來作為新的社會契約的基礎(chǔ)。

②“公意”不同于“眾意”，它是一個社會的一切人（公民）的共同意

志，“眾意”則只是個別人或一部分人的意志，它是不可能完全一致的。

盧梭主張主權(quán)在民，權(quán)力不可分割，也不可由別人代表，因而他反對君

主立憲制，鼓吹民主共和制，認(rèn)為執(zhí)政者只是公仆而不是主人，應(yīng)當(dāng)可

以隨時撤換。

（3）洛克的社會契約論思想內(nèi)容

①洛克認(rèn)為，人們在組成國家之前生活在一種“自然狀態(tài)”中，這種

狀態(tài)是一種“完備無缺”的自由和平等狀態(tài)，人與人之間充滿了善意和友

愛。

②“自然狀態(tài)”中的每個人都天然享有各種“自然權(quán)利”，其中最重要

的就是人身安全和私有財產(chǎn)權(quán)。但是，這種“自然狀態(tài)”本身卻還不能為

人的自然權(quán)利提供可靠保障，自然權(quán)利如果沒有一定的法規(guī)，其是可能

遭到侵害的，為了進(jìn)一步保障“舒適、安全和和平的生活”，人們出于理

性的考慮而放棄了在自然狀態(tài)下由自己執(zhí)行裁決的權(quán)利，通過契約的方

式共同將裁決權(quán)交給一個委托人，以此結(jié)成政治社會，組成了國家和政

府。

③當(dāng)政府違背了人們訂立契約的目的，對人民的人生和財產(chǎn)形成威

脅時，人民就不應(yīng)該像霍布斯所說的那樣只能逆來順受，而是有權(quán)利起

來推翻政府，重建能夠保障人民基本權(quán)利的新政府。洛克還強(qiáng)調(diào)，政府

首腦只不過是人民的自然權(quán)利的托管人，人們在訂立契約時并沒有放棄

自己的自然權(quán)利，這些權(quán)利，尤其是私有財產(chǎn)權(quán)是不可剝奪和不可侵犯

的。

（4）比較

①相同點

三者都認(rèn)為國家的權(quán)力來源于各自公民讓出的權(quán)利，都把國家看作

是人們訂立契約的產(chǎn)物。其積極意義在于，以“社會契約論”來說明國家

起源，在理論上說明建立資產(chǎn)階級共和國的合理性來對抗封建神學(xué)

的“君權(quán)神授論”。但他們論述的人則都是抽象的人，離開了人所具體生

活的社會歷史環(huán)境去談?wù)撊耍@說明三者的國家起源說有著自身的不足

之處，因而也不能科學(xué)地說明國家的起源問題。

②不同點

a．三者雖然都認(rèn)為國家的權(quán)力來源于各自公民讓出的權(quán)利，但在

讓出權(quán)利多少上存在著不同。

第一，霍布斯認(rèn)為，權(quán)利的出讓就是契約。人們把所有的權(quán)利都讓

給一個人格，代表這個人格行使權(quán)力的就是國家元首，他擁有強(qiáng)大的權(quán)

力。

第二，盧梭認(rèn)為，社會契約應(yīng)當(dāng)源于人民的自由意志，它的目的也

是為了完全保障訂約者的自由、平等和財富。社會契約的要旨是人人把

自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個共同體，而不是一個人或一些人，這種轉(zhuǎn)讓

的條件對于每個人是同樣的，每個人都沒有把自己奉獻(xiàn)給任何個人，反

而從所有訂約者那里獲得了自己轉(zhuǎn)讓給他們同樣的權(quán)力，因而每個訂約

者在訂約后仍然是自由的、平等的。

第三，洛克認(rèn)為，人們讓出的僅是財產(chǎn)糾紛的仲裁權(quán)，其他的基本

權(quán)利則沒有轉(zhuǎn)讓，因而是應(yīng)當(dāng)受到國家保護(hù)的。

b．三者面對暴政時的反抗精神有所不同。

第一，霍布斯認(rèn)為，國家元首不是訂立契約的一方，因而不受契約

的限制，同時他又是集全部權(quán)力于一身的人，因此即使君主暴政，人民

也不能違背諾言而推翻他的統(tǒng)治。他主張君主專制。

第二，洛克認(rèn)為執(zhí)政者也是簽約一方，因而必須忠心履行契約，保

障人民的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會契

約，違背了大多數(shù)人的意志時，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。他

主張資產(chǎn)階級的民主和自由。

第三，盧梭則認(rèn)為在專制政體下簽訂的契約是富人誘騙窮人簽訂

的，人民用暴力手段推翻專制政體，推翻暴政是合理的。他主張民主共

和。盧梭的思想是三者中最富有革命反抗精神的思想。

3．為什么說是笛卡爾奠定了近代哲學(xué)的思想基礎(chǔ)？

答：笛卡爾被稱為“近代哲學(xué)之父”，他建立了近代哲學(xué)的第一個體

系。他以“普遍數(shù)學(xué)”為方法論，按照分析和綜合的方法論規(guī)則，把“自

我”作為第一原則，建立了“明白清楚”的真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，一步步地推

導(dǎo)出關(guān)于心靈、上帝和物質(zhì)的確定知識。他的哲學(xué)體系像數(shù)學(xué)的公理體

系一樣，有簡潔、嚴(yán)格與和諧之美。他的天賦觀念論、理智至上的立

場，以及身心二元論都表現(xiàn)了唯理論的基本特征，對后來哲學(xué)產(chǎn)生了巨

大影響。

（1）普遍數(shù)學(xué)

①笛卡爾堅持統(tǒng)一的科學(xué)觀，所有科學(xué)門類都統(tǒng)一于哲學(xué)。同時，

科學(xué)的統(tǒng)一性不在研究對象，而在于方法，哲學(xué)首先要研究科學(xué)方法。

他認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍適用的一般方法，稱科學(xué)的方法為“普遍數(shù)學(xué)”。

普遍數(shù)學(xué)把數(shù)學(xué)最一般的特征運用到其他學(xué)科。數(shù)學(xué)的一般特征有

二：“度量”和“順序”，這兩個特征在運用于更大范圍時，需要從哲學(xué)上

加以界定，使他們獲得更普遍的意義。

②科學(xué)研究的順序有兩種：一是從簡單到復(fù)雜的綜合，一是從復(fù)雜

到簡單的分析。在數(shù)學(xué)中，研究對象是同質(zhì)的，這兩種方法是可逆的。

但在形而上學(xué)關(guān)于因果關(guān)系的研究中，終極原因是無限的上帝，被造的

事物是有限的，原因和結(jié)果是不同質(zhì)的，處于不同系列，因此，形而上

學(xué)不能訴諸無限的第一原因，從中推導(dǎo)出所有結(jié)果，而需要找到一個確

定無疑的簡單的出發(fā)點，由此建構(gòu)出關(guān)于原因和結(jié)果的知識?？傊?，形

而上學(xué)的方法首先是分析，尋找確定的第一原則，然后再運用綜合，從

第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。

（2）方法論原則

按照先分析后綜合的順序，笛卡爾建立起四條方法論的規(guī)則，這四

條規(guī)則都沒有經(jīng)驗感覺的地位，分析和綜合都是理性的方法。

①決不接受我沒有確定為真的東西。說明分析的必要性，是指出分

析的目的是找到無可懷疑的、確定的“阿基米德點”。

②把每一個考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)?、圓滿解

決的程度為止。說明分析是由復(fù)雜到簡單的過程，分析的結(jié)果要盡可能

細(xì)致，細(xì)致到可以加以滿意地解決的程度為止。

③按照順序，從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，逐漸地上升到對

復(fù)雜對象的認(rèn)識，是指綜合的過程，從分析的結(jié)果出發(fā)，由簡單的、確

定的真理一步步推導(dǎo)到復(fù)雜的道理。

④把一切情況盡量完全地列舉出來。是指分析和綜合的過程不能半

途而廢，分析要徹底，綜合也要全面，才能達(dá)到完全的真理

（3）“普遍懷疑”與“我思故我在”

①“普遍懷疑”

a．笛卡爾認(rèn)為，現(xiàn)有的一切知識都是不可靠的，因為它們建立在

不可靠的基礎(chǔ)之上。為了重建知識，必須找到一個堅實可靠的基礎(chǔ)。笛

卡爾的打擊策略是懷疑的方法，凡是不能通過懷疑的推敲的原則，都要

被排除在知識的基礎(chǔ)之外。

b．笛卡爾的懷疑是普遍的，被懷疑的對象與夢境事物有關(guān)，人們

一般認(rèn)為不可疑的確定性，都在懷疑之列：

第一，周圍世界是感知到的現(xiàn)象。笛卡爾認(rèn)為感覺是不可靠的，周

圍世界是可疑的，我們關(guān)于周圍世界的知識不能成為知識的基礎(chǔ)。

第二，我們對自己身體活動的感覺好像是確定無疑的。但是，我們

在夢中對自身亦有感覺，我們不知道如何區(qū)別夢中的感覺和清醒的感

覺，因此，我們關(guān)于自己身體活動的知識不能成為知識的基礎(chǔ)。

第三，數(shù)學(xué)觀念是簡單的，因而是清楚、明白的，好像是不會有錯

的，但是，笛卡爾指出，數(shù)學(xué)是我們思想的對象，但思想的對象是可以

懷疑的，所以我們無法肯定數(shù)學(xué)的觀念是清楚明白、確定無疑的。未經(jīng)

哲學(xué)的論證，自身基礎(chǔ)不穩(wěn)的數(shù)學(xué)不能成為知識的第一原則。

②“我思故我在”

a．笛卡爾認(rèn)為，思想可以懷疑外在對象，也可以懷疑思想之內(nèi)的

對象，但卻不能懷疑自身。思想自身是思想的活動，當(dāng)思想在懷疑時，

思想可以懷疑思想的一切對象和內(nèi)容，但卻不能懷疑“我在懷疑”，否則

懷疑就無法進(jìn)行。并且，懷疑活動一定要有一個懷疑的主體，“我”就是

懷疑活動的主體。這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑

主體的“我”是存在的。笛卡爾由這一分析得出了一個普遍的結(jié)論：“我

思故我在”。

b．這個命題有兩個部分：“我思”和“我在”。

第一，“我思”是指思想活動，包括一切意識活動，不管是理性的，

還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”，它是以意識活動為對象的自

我意識，即反思的意識。一切思想活動的核心是對這些活動的自我反

思。

第二，思想的主體和反思的主體是同一個主體，主體就是實

體?！拔宜肌焙汀拔以凇敝拔摇笔峭粋€實體?！拔宜脊饰以凇敝械摹肮省北硎?/p>

的不是兩個實體之問的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實體之間的必然聯(lián)系。從

邏輯上說，“故”也不表示從已知到未知的推理。“我思”是該實體的本

質(zhì)，“我在”是該實體的存在。笛卡爾認(rèn)為，人們只能通過屬性來認(rèn)識實

體，每一個實體都有一個特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想

活動，我們可以得到自我必然存在的結(jié)論。

（4）真理的標(biāo)準(zhǔn)

①“我思故我在”是笛卡爾全部哲學(xué)的出發(fā)點。這個命題的意義在于

確定了自我是一個思想實體，但它并沒有告訴我們思想的具體內(nèi)容。笛

卡爾訴諸他已確立的第一原則，認(rèn)為，“自我”觀念本身就是一個標(biāo)準(zhǔn)，

一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念，即我們極清楚、極明白地想

到的東西都是真的。

②這一規(guī)則的建立是笛卡爾的方法的轉(zhuǎn)折點，使得他能夠從分析過

渡到綜合，使得他能夠用這個標(biāo)準(zhǔn)衡量那些復(fù)雜的對象。按照這個標(biāo)

準(zhǔn)，那些在分析的步驟中被懷疑的觀念重新被確定為真觀念。

③笛卡爾把所有的觀念分為三類：天賦的、外來的、虛構(gòu)的。這是

按照觀念的不同來源而做出的區(qū)分。虛構(gòu)的觀念是思想自己制造出來

的，天賦的和外來的觀念都是由思想以外的原因所造成的。因此，上述

三種觀念可合并為兩種：思想自己制造出來的和由外部原因造成的。笛

卡爾證明了，思想自己制造出來的觀念是不真實的，而在外部原因所造

成的觀念中，有一些是真實的，有一些是不真實的。

（5）關(guān)于上帝存在的證明

①笛卡爾認(rèn)為，“上帝”的觀念具有無限的完滿性，“自我”的觀念只

有有限的完滿性，從“自我”的有限性不可能產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的無限性，

因為原因的現(xiàn)實性不可能小于結(jié)果的現(xiàn)實性。根據(jù)這樣的因果觀，“無

限完滿性”的觀念只能是“無限完滿性”的現(xiàn)實所產(chǎn)生的結(jié)果。因此，必

定有一個無限完滿的上帝存在，他把關(guān)于自身的觀念賦予人類，產(chǎn)生出

關(guān)于“上帝”的天賦觀念。

②從“我思故我在”到“上帝存在”完成了兩個不同性質(zhì)對象的系列之

間的“跳躍”?！拔宜肌笔菃渭兊乃枷朐瓌t，“上帝”是實在的原因。從思想

的第一原則到論證上帝存在的過程建立了從思想到實在的過渡。從上帝

這個真實世界的首要原因出發(fā)，我們關(guān)于外部世界的知識的確定性也就

有了保證。

（6）“廣延”的觀念

①笛卡爾的“天賦觀念”有三個標(biāo)志：來自上帝、明白清楚、與實在

相符合。而“上帝”的觀念具有這三個標(biāo)志。除此以外，我們關(guān)于廣延的

觀念也是天賦的，因為它也有這三個標(biāo)志。

②廣延是指某一形狀本身。廣延的觀念是上帝在我們的心靈中造成

的。這就保證了我們關(guān)于廣延的觀念能夠與外部事物相符合。

③一切外物的本質(zhì)不是它們的可感性質(zhì)，而是與我們的天賦觀念相

符合的廣延。不同的實體有不同的屬性，實體的存在要通過它的本質(zhì)屬

性來證明。根據(jù)這個原則，廣延屬于一個與心靈實體不同的實體，這個

以廣延為它的本質(zhì)屬性的實體就是物質(zhì)。

（7）心物二元論

①笛卡爾關(guān)于實體的定義是：“一個不依賴其他任何東西而自身存

在的東西?！眹?yán)格地說，只有上帝才是不依賴于任何東西的存在，上帝

是唯一的實體。但在與“實體”的定義相近的意義上，心靈和物質(zhì)也是實

體，因為除了上帝之外，它們不需要其他任何東西而存在。

②我們只能通過屬性認(rèn)識實體?！八枷搿焙汀皬V延”是我們最為熟悉的

無處不在的屬性，因此，從認(rèn)識論的意義上說，只有心靈和物質(zhì)才是實

體?！吧系邸睂嶓w只是為心靈和物質(zhì)作擔(dān)保的存在論的設(shè)定。

③根據(jù)實體的定義，心靈與實體不依靠對方而存在。從它們的本質(zhì)

屬性來看，思想和廣延沒有任何共同之處，思想沒有廣延，廣延不能思

想，二者之間沒有相互作用。

④為了解釋人的身體的有意識的活動，笛卡爾假設(shè)，身體和心靈有

一個交接點，它是位于腦部的“松果腺”。松果腺匯集了身體的精氣（動

物靈魂），在大腦產(chǎn)生心靈活動；另一方面，心靈活動通過驅(qū)動松果

腺，牽動精氣的活動，使身體隨著心靈的活動而活動。

4．康德：“形而上學(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全

超越了經(jīng)驗的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念；盡管形而上學(xué)比其余一切

科學(xué)都更為古老，……但迄今為止命運還不曾如此惠顧它，使它能夠選

取一門科學(xué)的可靠道路?！痹诳档驴磥恚c自然科學(xué)相比，形而上學(xué)的

危機(jī)表現(xiàn)在哪里？對康德來說，形而上學(xué)如何能夠走上科學(xué)的可靠道

路？

答：“形而上學(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全超越

了經(jīng)驗的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念；盡管形而上學(xué)比其余一切科學(xué)

都更為古老，……但迄今為止命運還不曾如此惠顧它，使它能夠選取一

門科學(xué)的可靠道路?！边@句話出自于康德《純粹理性批判》一書，該書

標(biāo)志著哲學(xué)研究的主要方向由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，是西方哲學(xué)史上劃時

代的巨著，被視為近代哲學(xué)的開端。

（1）形而上學(xué)的危機(jī)

①危機(jī)根源

這一時期的形而上學(xué)面臨的最大挑戰(zhàn)來自于懷疑論，尤其是近代的

英國經(jīng)驗論?？档轮赋隽嗽斐蛇@一哲學(xué)危機(jī)的根源是：

a．形而上學(xué)超越經(jīng)驗的企圖是不合法的，它只是“普通經(jīng)驗的庶

孽”，“理應(yīng)對它的僭越表示懷疑”。

b．經(jīng)驗論對形而上學(xué)的懷疑雖然有一定的道理，但不能克服形而

上學(xué)的獨斷論，因為獨斷論的原則是純理性的。

c．形而上學(xué)的性質(zhì)決定了這門學(xué)問完全不受經(jīng)驗的教導(dǎo)，而且完

全依靠單純的概念。

②危機(jī)表現(xiàn)

a．形而上學(xué)受到了近代經(jīng)驗論的猛烈沖擊，尤其是在近代哲學(xué)認(rèn)

識論轉(zhuǎn)向的背景之下，人們越來越重視實在的東西——科學(xué)真理，越來

越重視認(rèn)識論，而古代形而上學(xué)的理性方法是在概念之間的純粹演繹，

無法擴(kuò)大現(xiàn)有知識，無法解決科學(xué)真理的普遍性問題。

b．在經(jīng)驗論的發(fā)展中，發(fā)現(xiàn)知識的生成過程中只是感性起作用或

是變相地起作用，從而取消了理性的作用，否定形而上學(xué)。因此，理性

至今還沒有找到一個普遍的、必然的原則和標(biāo)準(zhǔn)，人們按照自己的理性

標(biāo)準(zhǔn)各行其是，紛爭不斷。

c．形而上學(xué)缺乏普遍性和必然性，表明了它缺乏科學(xué)性，由此也

不能像科學(xué)那樣取得共識、不斷進(jìn)步。

（2）使形而上學(xué)走上科學(xué)的可靠道路的方法

①為了應(yīng)對形而上學(xué)危機(jī)，康德調(diào)和了經(jīng)驗論和唯理論的思想，提

出任何一個經(jīng)驗都既包含有后天經(jīng)驗性的成分，即自在之物（它本身不

可認(rèn)識）刺激我們的感官而形成的各種知覺和印象；也包含有先天的成

分，即先天的直觀形式（空間和時間）以及知性的純粹概念（諸范

疇）。

②康德認(rèn)為正是經(jīng)驗中的先天成分，給我們的經(jīng)驗知識賦予了普遍

必然的性質(zhì)，即一切有理性者或認(rèn)識主體在認(rèn)識一個對象時所不得不遵

守的規(guī)律的性質(zhì)；只不過這個認(rèn)識對象不能視為自在之物，而只是在我

們心中所呈現(xiàn)的“現(xiàn)象”。我們在自然科學(xué)中認(rèn)識一個對象看起來似乎是

用我們的觀念去與對象“符合”，實質(zhì)上還是由于這個對象先與我們的觀

念（時空及范疇）相符合。以往關(guān)于真理的“觀念符合對象”的獨斷論定

義被改造成了“對象符合觀念”的批判哲學(xué)的定義?？档掳堰@種對傳統(tǒng)認(rèn)

識論的顛倒稱之為認(rèn)識論中的一場“哥白尼式的革命”。

③“哥白尼革命”不只是一個方法論的轉(zhuǎn)變?？档掳阉鳛樾味蠈W(xué)

領(lǐng)域的一場革命，也涉及到認(rèn)識方式的根本轉(zhuǎn)變?？档碌脑O(shè)想是，人的

直觀能力先于直觀對象，并且決定了他所能夠直觀到的內(nèi)容。同時，人

的概念對直觀內(nèi)容做出進(jìn)一步的判斷，形成經(jīng)驗知識。人的純粹直觀能

力和概念，都是先于