高三語(yǔ)文一輪復(fù)習(xí)常考知識(shí)點(diǎn)訓(xùn)練24論述類(lèi)文本閱讀含解析0409360語(yǔ)文備課大師

論述類(lèi)文本閱讀1、閱讀下面的文字,完成問(wèn)題新石器時(shí)代中國(guó)所在的東亞大陸野馬廣為散布,曾為原始人類(lèi)獵取為食。大約6000年前歐亞大陸草原的游牧民族首先將野馬馴化為家馬,家馬漸次傳入中原農(nóng)耕區(qū)。晚商以后文化遺址中出土的馬的遺骸越來(lái)越多,如河南安陽(yáng)殷墟與山東臨淄春秋時(shí)期大型馬葬遺址。馬匹作為重要的駝畜,春秋以前在中原主要用于牽引戰(zhàn)車(chē),趙武靈王向匈奴學(xué)習(xí)“胡服騎射”之后,更多地用于騎乘。由于自然條件所限,中原農(nóng)耕區(qū)繁衍的馬匹不但從數(shù)量上不能滿足需要,且品種易退化,因此需從臨近的蒙古高原輸入。蒙古馬,是世界上較為古老的馬種之一,體格不大,但身軀粗壯,四腳堅(jiān)實(shí),耐力好,能夠在艱苦惡劣的條件下生存。漢武帝時(shí),為對(duì)抗匈奴,派張騫出使大月氏。張騫路過(guò)大宛,了解到當(dāng)?shù)刈顬槌雒奈锂a(chǎn)是駿馬。這種馬與中原習(xí)見(jiàn)的蒙古馬差異明顯,身長(zhǎng)體高,速度耐力兼?zhèn)?是極為優(yōu)良的戰(zhàn)馬。漢使看到這種馬前膊流出的汗水中有血,感到奇怪,漢郊祀歌描寫(xiě)道“沾赤汗,沫流赭”,便以“汗血馬”名之,又稱(chēng)“天馬”。漢武帝為求“天馬”,數(shù)次向大宛遣使,而大宛不僅不答應(yīng),且殺害漢使,引起漢將李廣利兩次率軍征討,最終如愿獲得上等良馬數(shù)十匹,中等以下的雌雄馬3000余匹而歸。汗血馬的引進(jìn)教量畢竟有限,而以良種西域名馬與蒙古土種馬雜交可使后代改良性狀。漢以后,汗血馬仍然不斷輸入中原。蒙元是域外良馬進(jìn)入中原的另一個(gè)重要時(shí)代。由于蒙古帝國(guó)地跨亞歐大陸,其西北與中歐相接,西南臨地中海,因此元代對(duì)遙遠(yuǎn)地域的良馬有了更多認(rèn)識(shí),知道除了中亞的汗血馬(即阿魯骨馬/小西馬)以外,還有產(chǎn)于阿拉伯與地中海地區(qū)更好的脫必察馬,即“大西馬”由于看慣矮小蒙古馬的蒙元貴族非常珍視“西馬”,有些回回商人投其所好,遠(yuǎn)赴西亞購(gòu)取,花費(fèi)巨大。元仁宗即位之初,監(jiān)察御使哈散沙因此奏請(qǐng)禁止,得到仁宗的批準(zhǔn)。但實(shí)際上,延祐七年(1320年)仁宗去世后,察合臺(tái)兀魯思汗怯別每年都數(shù)次遣使進(jìn)獻(xiàn)西馬等方物,元亦給以年例或回賜,其中僅泰定二年(1325年)一次就賜鈔4萬(wàn)錠。古代中國(guó)兼有東亞大陸的農(nóng)耕區(qū)及與之毗鄰的蒙古高原。游牧民族所馴化的馬匹不僅是古代亞歐人跋山涉水長(zhǎng)途往來(lái)的主要載畜,它本身也是絲路沿氣各族人民之間互通有無(wú)的重要交換物。(選自《古代東西方交流中的馬匹》,有刪改)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(

)

A.野馬最初只是人類(lèi)獵取的食物,后來(lái)野馬馴化為家馬后才為中原農(nóng)耕區(qū)耕地所用。

B.大宛的“汗血馬”身長(zhǎng)體高,速度耐力兼?zhèn)?它的出現(xiàn)深受歡迎,即刻取代了蒙古馬。

C.蒙元域外良馬除了“汗血馬”,還有大量進(jìn)人中原的產(chǎn)于阿拉伯與地中海的“大西馬”。

D.元仁宗即位后,禁止商人遠(yuǎn)赴西亞購(gòu)取“西馬”,主要是因?yàn)橘?gòu)取“西馬”花費(fèi)巨大。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.文章介紹了古代東西方交流中的馬匹,其中主要闡述了馬匹引進(jìn)、功能的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

B.文章在論述觀點(diǎn)時(shí),主要運(yùn)用了例證法,通過(guò)具體的史例,使所論述的觀點(diǎn)更具說(shuō)服力。

C.文章以大量篇幅闡述馬匹引進(jìn)的過(guò)程,顯示了馬匹在古代東西方交流中的重要作用。

D.對(duì)于馬匹的重要作用,文章先交代背景,接著逐層分析,最后梳理歸結(jié)出了它的價(jià)值。

3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)

A.在趙武靈王沒(méi)有向匈奴學(xué)習(xí)“胡服騎射”之前,馬匹只是作為駝畜而沒(méi)有用于騎乘。

B.漢將李廣利兩次率軍征討大宛,可見(jiàn)“汗血馬”的名貴及馬匹在當(dāng)時(shí)社會(huì)的重要作用。

C.察合臺(tái)兀魯思汗怯別與元朝馬匹、年例的往來(lái),實(shí)際上是民族之間互通有無(wú)的過(guò)程。

D.晚商以后,文化遺址中出土的馬的遺骸越來(lái)越多,說(shuō)明馬匹已經(jīng)漸次傳入中原農(nóng)耕區(qū)。2、閱讀下面的文字,完成1-3題。越文化是一種半農(nóng)耕半海洋的文化。越地先民是中國(guó)境內(nèi)最早致力于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人群之一,在新石器時(shí)代早期,上山文化、跨湖橋文化先民已開(kāi)始種植水稻。同時(shí),越人又是中國(guó)乃至世界都罕見(jiàn)的海洋性族群。據(jù)分子人類(lèi)學(xué)的研究成果,古越人曾沿中國(guó)東部海岸線北上,活躍于兩廣、福建、江浙、山東乃至東北的沿海地區(qū),他們的后裔成為現(xiàn)在這些地區(qū)漢族的重要組成部分,后來(lái)海上絲綢之路的主要對(duì)外港口便分布于古越人最先開(kāi)拓的海岸沿線。此外,廣泛分布于太平洋諸島嶼的馬來(lái)人群及波利尼西亞人群,他們實(shí)際上是距今12000年左右才與中國(guó)境內(nèi)的百越族群分道揚(yáng)鑣的。越人習(xí)水便舟,文獻(xiàn)多有記載,越地是中國(guó)航海技術(shù)的發(fā)源地。2002年杭州蕭山跨湖橋遺址出土了一條目前所見(jiàn)中國(guó)最早的獨(dú)木舟遺骸,距今約7000-8000年。據(jù)吳春明先生研究,它有可能是一艘適于海上航行的邊架艇獨(dú)木帆舟,可與波利尼西亞人群的舟船相聯(lián)系。在河姆渡文化、馬家浜文化、良渚文化的遺址中,還發(fā)現(xiàn)有不少的舟船遺物,如近來(lái)在寧波余姚田螺山的河姆渡文化遺址發(fā)現(xiàn)了一件距今7000年的完整獨(dú)木舟模型器,可以看出當(dāng)時(shí)的獨(dú)木舟已經(jīng)脫離簡(jiǎn)陋的原始狀態(tài)。越地的航海傳統(tǒng)延續(xù)至今,其孕育的先進(jìn)航海技術(shù)影響了中國(guó)沿海乃至整個(gè)環(huán)太平洋地區(qū),為后來(lái)的海上絲綢之路奠定了技術(shù)基礎(chǔ)。一般認(rèn)為海上絲綢之路源起于漢代,但是,越地在漢代甚至更早便已經(jīng)開(kāi)展對(duì)外貿(mào)易。秦漢會(huì)稽郡下屬的鄢縣(在今浙江寧波),一般認(rèn)為即因海外貿(mào)易而得名。海上絲綢之路的興盛期是在唐、宋、元。唐開(kāi)元二十六年(738),以鄢縣為中心的明州,從越州獨(dú)立出來(lái),自此成為中國(guó)對(duì)外交流的重要門(mén)戶?！鞍彩分畞y”后唐王朝對(duì)西域失去控制,陸上絲綢之路逐步走向衰敗,在一定程度上刺激了海上貿(mào)易的發(fā)展。越地商貿(mào)的發(fā)展以及交通的便利,既給越文化的發(fā)展帶來(lái)了無(wú)限活力,也為海上絲綢之路的興盛奠定了重要基礎(chǔ)。越地出產(chǎn)的優(yōu)質(zhì)絲綢、瓷器、茶葉等產(chǎn)品走出國(guó)門(mén),中國(guó)文化也通過(guò)越地這一重要窗口向周邊地區(qū)尤其是日本列島擴(kuò)散。日本列島、朝鮮半島對(duì)中國(guó)文化的吸收以及東亞文化圈的最終確立,與越地這一海上絲綢之路的重要環(huán)節(jié)密不可分。越文化的海洋性特征,不但要求“引進(jìn)來(lái)”,還要求“走出去”?！?1世紀(jì)海上絲綢之路”作為海上絲綢之路在新時(shí)代轉(zhuǎn)向的結(jié)果,越文化仍是重要的參與者。越文化欲續(xù)寫(xiě)輝煌,也離不開(kāi)對(duì)其精神特質(zhì)的發(fā)揚(yáng)。在立足于本民族文化之根的同時(shí),以包容的心態(tài)擁抱世界文明——這對(duì)于今天建設(shè)“21世紀(jì)海上絲綢之路”不無(wú)啟示意義。(摘編自《光明日?qǐng)?bào)·越文化與海上絲綢之路》)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是(

)A.越地先民是中國(guó)最早致力于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的族群之一,也是中國(guó)乃至世界罕見(jiàn)的海洋性族群。

B.如今分布在太平洋諸島嶼的馬來(lái)人群及波利尼西亞人群,原本和中國(guó)境內(nèi)的百越同屬一個(gè)族群。

C.2002年杭州出土的目前所見(jiàn)中國(guó)最早的獨(dú)木舟遺骸,證明當(dāng)時(shí)的獨(dú)木舟已經(jīng)脫離簡(jiǎn)陋的原始狀態(tài)。

D.越地出產(chǎn)的絲綢、瓷器、茶葉等產(chǎn)品走出國(guó)門(mén),影響了周邊地區(qū)尤其是日本列島的文化。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章列舉了詳實(shí)的數(shù)據(jù),引用了大量的文獻(xiàn)資料來(lái)證明觀點(diǎn),觀點(diǎn)鮮明突出,有說(shuō)服力。

B.文章從越文化的海洋性特征、古越人的冒險(xiǎn)精神、越地的重商傳統(tǒng)等方面闡述了越文化對(duì)海上絲綢之路的影響。

C.對(duì)越地的航海傳統(tǒng)和航海技術(shù)的考證,這是文章論述越文化與海上絲綢之路關(guān)系的前提。

D.文章最后指出,發(fā)揚(yáng)越文化的精神特質(zhì)對(duì)于今天建設(shè)“21世紀(jì)海上絲綢之路”具有現(xiàn)實(shí)意義。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)A.古越人最先開(kāi)拓的海岸沿線,分布著后來(lái)海上絲綢之路的許多對(duì)外港口,這說(shuō)明越地航海傳統(tǒng)影響著海上絲綢之路。

B.以鄢縣為中心的明州,一直是中國(guó)對(duì)外交流的重要門(mén)戶,由此可見(jiàn)越地在漢代甚至更早就已展開(kāi)對(duì)外貿(mào)易。

C.如果不是“安史之亂”后陸上絲綢之路逐漸走向衰敗,那么海上貿(mào)易可能不會(huì)發(fā)展得這么迅速和興盛。

D.越文化要在“21世紀(jì)海上絲綢之路”上續(xù)寫(xiě)輝煌,就要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)其“引進(jìn)來(lái)”和“走出去”的精神特質(zhì)。3、閱讀下面的文字,完成下列小題。中華禮制變遷的現(xiàn)代啟示中華禮制源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、綿延不絕,是中華文明的重要內(nèi)容和載體,對(duì)增強(qiáng)中華民族的凝聚力和向心力起到了重要作用。在大力培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀,改善社會(huì)風(fēng)氣,提升國(guó)人道德,凝聚中華兒女共同實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的今天,探究中華禮制變遷的規(guī)律,無(wú)疑具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。毋庸諱言,在中華民族發(fā)展過(guò)程中,諸民族之間有過(guò)矛盾與沖突。但它們能在認(rèn)同中華禮制的前提下逐漸緩和矛盾,化解沖突,形成共存共榮的良好關(guān)系。例如,在我國(guó)歷史上,無(wú)論魏晉南北朝時(shí)期在北方建立的少數(shù)民族政權(quán),還是之后建立遼朝的契丹族、建立金朝的女真族、建立元朝的蒙古族及建立清朝的滿族,無(wú)一例外地認(rèn)同并服膺中華禮制,從而能使民族融合不斷向前推進(jìn)。顯然,發(fā)揮中華禮制的凝聚功能,是凝聚國(guó)人、增強(qiáng)自信的重要途徑。中華先民并不只是講究禮儀“進(jìn)退周旋,威儀抑抑”的外在形式,而且注重探求禮儀的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)?？鬃诱f(shuō):“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉!”《禮記·郊特牲》稱(chēng),“禮之所尊,尊其義也”。所謂“尊其義”,就是追求道德境界,強(qiáng)調(diào)道德踐履?？鬃臃Q(chēng)頌?zāi)切┠軌蛐奚砹⒌隆⑿卸Y律己、道德高尚的前代圣賢,反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮,無(wú)以立”。堅(jiān)持知禮行禮、知行合一,追求高尚的道德境界,體現(xiàn)了中華先民的主流價(jià)值觀。中華禮制注重道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐,強(qiáng)調(diào)知行合一,這使它起到了塑造道德人格、促進(jìn)社會(huì)和諧穩(wěn)定的重要作用?？梢哉f(shuō),中華禮制自誕生之日起就具備了教化功能,并在演化過(guò)程中逐漸將道德教育與理想教育緊密結(jié)合,強(qiáng)調(diào)自幼及長(zhǎng)、禮教終生,提倡仁愛(ài)精神、忠恕之道,注重培養(yǎng)道德人格,建設(shè)禮儀之邦。所謂禮儀之邦,就是有高度道德自覺(jué)的社會(huì),是諸族和諧、政治清明、社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民眾富庶的社會(huì)。這是中華禮制提出的愿景,是中華先民們向往和著力構(gòu)建的社會(huì)。中華禮制所倡導(dǎo)的仁愛(ài)精神、忠恕之道、和諧社會(huì)等學(xué)說(shuō),能為今日構(gòu)建和諧世界貢獻(xiàn)中華民族的智慧。作為一種制度,中華禮制在歷史上曾為各種政權(quán)服務(wù)。在封建社會(huì),它強(qiáng)調(diào)封建等級(jí),包含一些糟粕。然而更應(yīng)該看到的是,中華禮制能夠與時(shí)俱進(jìn)、吐故納新,不斷改革與變遷?？鬃犹岬饺Y制傳承中的“損益”,便是一種改革;《禮記》進(jìn)一步提出“時(shí)為大”這一與時(shí)俱進(jìn)的禮制改革原則。適時(shí)變革是中華禮制演進(jìn)的重要原則,這使它成為與中華民族同生共長(zhǎng)、傳承久遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)。由孔子創(chuàng)建、孟子加以發(fā)揮的儒家禮制觀,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期曾飽受其他思想家的批判,那是因?yàn)檫@種禮制觀僅僅重視禮的道德層面,而對(duì)禮的制度規(guī)范層面關(guān)注不夠。秦漢之后,我們的先人力圖將禮與法結(jié)合起來(lái),融禮入法、禮法合一成為中華禮制變遷的重要轉(zhuǎn)折。禮法合一要求人們遵禮守法,違禮即違法。禮既是道德要求,又是法律規(guī)范;禮制既有教化功效,又有法制規(guī)范之用?！抖Y記·經(jīng)解》認(rèn)為“禮,禁亂之所由生”,可以起到“止邪也于未形,使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也”的作用。古人通過(guò)禮來(lái)“止邪于未形”,使人們“徙善遠(yuǎn)罪”,達(dá)到“禁亂”和教育人的目的,對(duì)我們今天推進(jìn)國(guó)家和社會(huì)治理有一定啟示意義。(選自《人民日?qǐng)?bào)》,有刪改)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述,正確的一項(xiàng)是(

)A.中華禮制能起到緩和民族矛盾、化解民族沖突的作用,是因?yàn)橹T民族都能認(rèn)同中華禮制,都愿意形成共存共榮的良好關(guān)系。

B.中華禮制不只是講究“進(jìn)退周旋,威儀抑抑”的外在形式,而且注重探求禮儀的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì),這一特點(diǎn)體現(xiàn)了先民的主流價(jià)值觀。

C.中華禮制具備教化功能,強(qiáng)調(diào)自幼及長(zhǎng)、禮教終生,提倡仁愛(ài)精神、忠恕之道,注重培養(yǎng)道德人格,建設(shè)禮儀之邦。

D.儒家禮制觀僅僅重視禮的道德層面,而對(duì)禮的制度規(guī)范層面卻關(guān)注得不夠,具有一定的歷史局限性,因而飽受歷代思想家的批判。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)A.本文第二段運(yùn)用事實(shí)論證的方法,列舉了我國(guó)歷史上少數(shù)民族建立的政權(quán)認(rèn)同并服膺中華禮制的例子,證明了中華禮制的高度凝聚力。

B.本文第三段以名家的言論為載體,論述中華禮制的外在形式和內(nèi)在精神,“進(jìn)退周旋,威儀抑抑”是形式,“禮之所尊,尊其義也”是實(shí)質(zhì)。

C.本文第四段論述了中華禮制的教化功能及其對(duì)于今天構(gòu)建“和諧世界”的意義,是對(duì)其精神實(shí)質(zhì)的延伸與拓展。

D.本文不僅論述了中華禮制對(duì)民族發(fā)展的積極作用,還指出其包含的糟粕和自身的不足,正反對(duì)比論證,使人們對(duì)禮制有了更加全面的認(rèn)識(shí)。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)A.孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“不學(xué)禮,無(wú)以立”,體現(xiàn)了中華民族禮制注重道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐、強(qiáng)調(diào)知行合一的內(nèi)在精神,也有助于道德人格的塑造。

B.中華禮制演進(jìn)的原則是適時(shí)“損益”,與時(shí)俱進(jìn)、吐故納新,不斷改革與變遷,形成了與中華民族同生共長(zhǎng)、傳承久遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)。

C.融禮入法、禮法合一是中華禮制變遷的重要轉(zhuǎn)折,禮既是法律的規(guī)范,又是道德的要求;禮制既有法制規(guī)范之用,又有教化功效。

D.古人通過(guò)禮來(lái)達(dá)到“禁亂”和教育人的目的,今天人們踐行中華禮制所倡導(dǎo)的精神,對(duì)于推進(jìn)國(guó)家和社會(huì)治理具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。4、閱讀下面的文字,完成下列小題:縱觀中西古代藝術(shù)史,對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)的重要體現(xiàn)之一就是理性精神。中國(guó)從先秦強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在精神的美,到兩漢的“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”;從唐代韓愈等人的“文以明道”,到宋代程朱理學(xué)的“言理不言情”,弘揚(yáng)的都是理性精神。這種理性,不僅僅表現(xiàn)為純粹的哲學(xué)思辨,還表現(xiàn)在藝術(shù)所反映的文士階層的人生觀念和處世態(tài)度。西方早在古希臘時(shí)期,蘇格拉底就鮮明地倡導(dǎo)人的理性精神。他的名言是“美德即知識(shí)”,每個(gè)人都應(yīng)該有知識(shí)。在蘇格拉底之后,柏拉圖更是強(qiáng)調(diào)理性知識(shí)的作用,他在《理想國(guó)》中就把培養(yǎng)哲學(xué)家作為社會(huì)的頭等任務(wù)。蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng)的雅典學(xué)派代表了西方文化的正宗,他所提倡的理性精神成了西方文化傳統(tǒng)包括藝術(shù)傳統(tǒng)的精髓。不只文學(xué)藝術(shù),其他藝術(shù)也體現(xiàn)了這一理性精神。建筑不只是為避風(fēng)雨,而且追求使人贊嘆的華美;音樂(lè)舞蹈等表演不去創(chuàng)造幻覺(jué)的真實(shí),而是更多訴之于理解、想象的真實(shí)。這明顯高揚(yáng)的是人類(lèi)的理性精神。人類(lèi)理性精神的高揚(yáng)最突出的標(biāo)志就是人的社會(huì)角色意識(shí)。人來(lái)到這個(gè)社會(huì),就一定要扮演各種各樣的社會(huì)角色。不同的角色有著不同的角色意識(shí),不同的意識(shí)導(dǎo)致不同的面孔。社會(huì)角色規(guī)定了人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中所占有的社會(huì)位置以及相聯(lián)的行為模式,預(yù)定了處于該位置上的人的言談舉止的基本準(zhǔn)則。在儒家思想起主導(dǎo)作用的中國(guó)藝術(shù)王國(guó)中,人的角色意識(shí)非常強(qiáng)烈:君仁,臣忠、父慈,子孝;兄良,弟悌;夫義,婦聽(tīng);長(zhǎng)惠,幼順?？酌现贫ǖ倪@些道德規(guī)范成為每一個(gè)人的行動(dòng)準(zhǔn)繩。在社會(huì)責(zé)任和“自我”發(fā)生沖突時(shí),人們首先服從的是前者。馬致遠(yuǎn)的《漢宮秋》中,王昭君因愛(ài)國(guó)縱身投江。紀(jì)君祥的《趙氏孤兒》中,程嬰以父子的死來(lái)救孤兒及全國(guó)的孩子;而公孫杵臼則寧愿犧牲自己也要使程嬰父子活下來(lái)。在面臨生死的重大時(shí)刻,他們幾乎都不存在心理上的沖突,都沒(méi)有“自我感情”的考慮;考慮的只是個(gè)人在社會(huì)上所處的某一地位并由此而帶來(lái)的義不容辭的責(zé)任。有人說(shuō),中國(guó)人是重社會(huì)而輕自我,西方人是重自我而輕社會(huì)。這并不準(zhǔn)確,起碼在古代社會(huì)不是這樣。荷馬史詩(shī)中的氏族首領(lǐng)大部分都是勇敢無(wú)私的。阿喀琉斯的母親曾經(jīng)預(yù)言,他可能有兩種命運(yùn),或者過(guò)和平生活而長(zhǎng)壽,或者在戰(zhàn)斗中早死。為了得到榮譽(yù)和盡職,他選擇了第二種命運(yùn)。赫克托爾的妻子規(guī)勸丈夫不要上戰(zhàn)場(chǎng),他響亮地回答:“保衛(wèi)特洛亞是我的職責(zé)?！敝形鞣焦糯囆g(shù)所揭示的人的社會(huì)角色意識(shí),是人類(lèi)對(duì)自身的深層認(rèn)識(shí)。人一生下來(lái),就首先面臨著個(gè)體和群體的關(guān)系問(wèn)題。人的角色意識(shí)是處理好這種關(guān)系的中介因素,也是自我完善、自我改造、自我平衡的必要環(huán)節(jié);英雄主義、愛(ài)國(guó)主義、集體主義等理想的精神境界都是從中產(chǎn)生的。它高揚(yáng)的是人的自覺(jué)性,是人的理性精神。當(dāng)然,高揚(yáng)理性既有正價(jià)值,亦有負(fù)價(jià)值。人一切從社會(huì)要求出發(fā),扮演好自己所充當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色,勢(shì)必把自己看成是具有群體生死需要、有倫理道德自覺(jué)的個(gè)體;勢(shì)必以理馭情,以社會(huì)利益來(lái)壓制個(gè)人的欲望。這樣,個(gè)體的主觀情感、本能欲望被排斥在精神生活之外;合理的要求常常被當(dāng)作有害的東西而加以壓制,個(gè)人的創(chuàng)造探索也往往被視為異端而遭扼殺。這又在一定程度上遏制了社會(huì)發(fā)展和人類(lèi)進(jìn)步。(選自中國(guó)人民大學(xué)出版社《文藝復(fù)興史綱》,有刪改)1.關(guān)于“理性精神”,下列表述符合原文意思的一項(xiàng)是(

)

A.理性精神是對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)的重要體現(xiàn),古代中西方藝術(shù)家們都積極弘揚(yáng)和倡導(dǎo)這種理性精神。

B.理性精神表現(xiàn)出的純粹的哲學(xué)思辨,在藝術(shù)所反映的文士階層的人生觀念和處世態(tài)度中也有體現(xiàn)。

C.理性精神在古代西方也很受推崇,蘇格拉底和柏拉圖所倡導(dǎo)的理性精神就是西方文化傳統(tǒng)的精髓。

D.理性精神不只體現(xiàn)在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域,在建筑、音樂(lè)、舞蹈等其他藝術(shù)領(lǐng)域也有明顯體現(xiàn)。

2.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是(

)

A.文章第二段用蘇格拉底的名言“美德即知識(shí)”和柏拉圖強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)哲學(xué)家的看法,闡明了古代西方也注重倡導(dǎo)理性精神。

B.文章第二、三段主要運(yùn)用例證法,用中外古代故事證明正是人的社會(huì)角色意識(shí)讓人產(chǎn)生了英雄主義和集體主義的精神境界。

C.屈原投江自盡,介子推割股奉君,他們首先考慮的是自己在社會(huì)上所處的地位以及由此帶來(lái)的義不容辭的責(zé)任。

D.文章第五段在前文論證高揚(yáng)理性精神具有正價(jià)值的基礎(chǔ)上,又辯證分析了其消極作用,體現(xiàn)了論證的嚴(yán)密性。

3.下列關(guān)于“社會(huì)角色意識(shí)”的理解與分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.人在社會(huì)中扮演著各種不同的社會(huì)角色,不同的社會(huì)角色意識(shí)又讓人以不同的面孔出現(xiàn)在社會(huì)上。

B.王昭君、程嬰等藝術(shù)形象具有強(qiáng)烈的社會(huì)角色意識(shí),反映出儒家道德規(guī)范已成為他們的行動(dòng)準(zhǔn)繩。

C.阿喀琉斯最終選擇在戰(zhàn)斗中犧牲的命運(yùn),體現(xiàn)了他作為氏族首領(lǐng)“勇敢無(wú)私”的社會(huì)角色意識(shí)。

D.人們只要有了社會(huì)角色意識(shí),就會(huì)產(chǎn)生英雄主義、愛(ài)國(guó)主義、集體主義等理想的精神境界。5、閱讀下面的文字,完成下列小題。道法自然的智慧趙建永“道法自然”是道家的核心理念,也是中國(guó)哲學(xué)追求的理想境界。湯一介指出,道家以自然主義為價(jià)值取向,在“自然的和諧”基礎(chǔ)上,推展出“人與自然的和諧”,進(jìn)而有“人與人的和諧”,以達(dá)成“自我身心的和諧”。道家的價(jià)值取向與歷史唯物主義揭示的人類(lèi)文化演進(jìn)順序相似,即在人與自然關(guān)系基礎(chǔ)上解決人與社會(huì)關(guān)系的問(wèn)題,進(jìn)而使人的心靈需求得以妥善解決。儒家的人文主義價(jià)值取向,則從“自我身心的和諧”出發(fā),依次推導(dǎo)出“人與人的和諧”“人與自然的和諧”“自然的和諧”。如此,儒道兩種不同的價(jià)值取向,相反相成,互補(bǔ)互促,形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體架構(gòu)?！暗婪ㄗ匀弧背鲎浴独献印返诙逭?“人法地,地法天,天法道,道法自然?！边@是說(shuō),人的活動(dòng)效法地,地的運(yùn)動(dòng)效法天,天的運(yùn)轉(zhuǎn)效法“道”,“道”的運(yùn)行效法自身。它揭示了人之所以應(yīng)該效法“道”,是因?yàn)椤暗馈本哂小白匀粺o(wú)為”的特性,體現(xiàn)著宇宙秩序的和諧?！暗馈北局傅缆?引申為本源、道理、法則諸義?？傮w來(lái)說(shuō),“道”就是萬(wàn)事萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)展的原動(dòng)力和規(guī)律,順之則昌,逆之則亡。道家以“自然為宗”,崇尚“自然”是其根本特點(diǎn)。馮友蘭指出,道家學(xué)說(shuō)可用“復(fù)歸自然”一言以蔽之。據(jù)湯用彤考察,“自然”一詞本為形容詞,“自”指本身,“然”指如此?！白匀弧本褪窍鄬?duì)于人為而言的一種自發(fā)的、天生而然的狀態(tài)。“自然”后來(lái)才用作名詞,具有了自然界、物理定律和本心自性等多層含義?！白匀弧钡慕窳x,從形而上角度看,是指客觀規(guī)律;從形而下角度看,則包括原生態(tài)的自然界、由人類(lèi)與自然相互影響而生成的人化自然。“道法自然”引發(fā)的環(huán)境倫理,旨在倡導(dǎo)一種善待自然、師法自然、遵循自然之道的理性態(tài)度,要求從自然界學(xué)習(xí)人類(lèi)生存發(fā)展之道,自覺(jué)維護(hù)生態(tài)和諧。人與自然和諧最基本的層面是人與物的和諧。歷史唯物主義認(rèn)為,人類(lèi)必須首先解決人與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)槿祟?lèi)對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)是處理天人關(guān)系的基礎(chǔ),若不及時(shí)發(fā)展科技提高生產(chǎn)力,就連常見(jiàn)自然災(zāi)害也無(wú)法抵御,生存條件沒(méi)保障就談不上天人和諧,所以人與物的關(guān)系是“道法自然”的基本問(wèn)題。對(duì)于儒道兩家在此問(wèn)題上的差異,陳寅恪指出:“中國(guó)儒家雖稱(chēng)格物致知,然其所殫精致意者,實(shí)僅人與人之關(guān)系。而道家則研究人與物之關(guān)系。故吾國(guó)之醫(yī)藥學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)出于道教之貢獻(xiàn)為多?！钡澜汤^承發(fā)展了道家“天道自然”“萬(wàn)物一體”等觀念,并付諸實(shí)踐。馮友蘭對(duì)道教對(duì)待自然的科學(xué)精神有充分肯定,譽(yù)之為世界上唯一不反科學(xué)的神秘主義的體系?！暗婪ㄗ匀弧币馕吨祟?lèi)要懂得敬畏自然,并向大自然學(xué)習(xí),使人道合于天道?，F(xiàn)代仿生學(xué)的發(fā)展,便是“道法自然”的一種實(shí)際應(yīng)用。但從本質(zhì)上說(shuō),“道法自然”即“法自然之道”,亦即要符合各種事物的“本然”之理并順應(yīng)之。如能把握規(guī)律,順勢(shì)而為,因勢(shì)利導(dǎo),自會(huì)水到渠成,事半功倍,走上科學(xué)發(fā)展的大道。(選自《光明日?qǐng)?bào)》,有刪節(jié))1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(

)A."道法自然"的意思是"道"的運(yùn)行效法自身,"道"具有"自然無(wú)為"的特性,是道家的核心理念。

B.道家崇尚"自然","自然"最初是與人為相對(duì)的,后經(jīng)變化發(fā)展,其含義更為豐富,可多角度解讀。

C.儒家和道家的價(jià)值取向不同,但它們對(duì)人類(lèi)文化演進(jìn)順序的認(rèn)識(shí)是一致的,二者相反相成,互補(bǔ)互促。

D.道教用實(shí)踐闡釋了道家的觀念,是世界上唯一不反科學(xué)的神秘主義的體系,得到了馮友蘭的充分肯定。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章通過(guò)對(duì)儒道兩家價(jià)值取向的分析比較,突出了"道法自然"的價(jià)值取向及道家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要地位。

B.文章引用《老子》原文和專(zhuān)家解讀,詳細(xì)地闡述了"道法自然"的具體含義,為下文提出"環(huán)境倫理"的觀點(diǎn)張本。

C.文章闡釋了"道法自然"的概念,分析了"道法自然"對(duì)人們思想認(rèn)識(shí)的影響,最后對(duì)人類(lèi)提出要求和希望。

D.文章緊緊圍繞標(biāo)題"道法自然的智慧"展開(kāi)論述,主要采用了引用論證、舉例論證、因果論證等論證方法。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是(

)A.人與自然的和諧主要體現(xiàn)在人與物的和諧,所以人類(lèi)必須首先提高抵御自然災(zāi)害的能力,解決生存的物質(zhì)問(wèn)題。

B.道教對(duì)自然的認(rèn)識(shí)富有科學(xué)性,國(guó)學(xué)大師陳寅恪先生認(rèn)為它對(duì)我國(guó)醫(yī)藥學(xué)術(shù)的發(fā)達(dá)貢獻(xiàn)較多即是明證。

C."道法自然"實(shí)際上就是提倡人類(lèi)的活動(dòng)要符合各種事物的"本然"之理并順應(yīng)之,《庖丁解?！肪腕w現(xiàn)了這一觀點(diǎn)。

D.現(xiàn)代仿生學(xué)就是基于"道法自然"而進(jìn)行的實(shí)踐,這樣順勢(shì)而為就會(huì)事半功倍,現(xiàn)代仿生學(xué)的發(fā)展會(huì)更快更高。6、閱讀下面的文字,完成下列小題。儒家思想的本質(zhì)究竟是什么?這個(gè)問(wèn)題,一向不缺答案。但無(wú)論“仁”“和”還是“中庸”,都僅僅部分地反映了儒家的思想觀念;綜合起來(lái),只有“責(zé)任”,才是儒家思想的內(nèi)核,盡管孔孟等人并未作此概括。以“責(zé)任意識(shí)”為根本指針的儒家思想,拒絕道家那種“高大上”式的玄遠(yuǎn),拒絕墨家“草根”式的瑣屑,拒絕法家“獄吏”式的苛細(xì),人性化地滿足了社會(huì)的需要,成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。人性化是其最顯著的特征。儒家對(duì)“人”(而不是“神”)有著極高的定位:“人者,其天地之德、陰陽(yáng)之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣也?！边@種把人看作“天地之心、五行之端(首)”的觀點(diǎn),決定了儒家的“人生”設(shè)計(jì)十分嚴(yán)肅——至少要對(duì)得起“人”在天地間的這種地位。然而人性是復(fù)雜的,就其本能而言,人總是傾向于膨脹私欲、擠占他人權(quán)利空間。若不加以約束,必然導(dǎo)致沖突,引發(fā)社會(huì)危機(jī)。為避免這種情況,儒家認(rèn)為,在刑法等硬性制度之外,還需要一套軟制度,來(lái)教化人們?cè)谙硎軝?quán)利的同時(shí)不忘對(duì)他人對(duì)社會(huì)盡責(zé)。他們把這套“文化”(文明的教化)的軟制度歸納為“禮”。刑法與禮,是社會(huì)治理的左右手。關(guān)于“禮”,大部分典籍散遺了,現(xiàn)存的《禮記》,是對(duì)古典“禮儀”的解釋,可謂“禮”的冰山一角?！抖Y記》說(shuō)圣人“為禮以教人,使人有禮”,首要的是為了將人與“能言”的猩猩鸚鵡區(qū)別開(kāi)來(lái)——發(fā)揚(yáng)人的社會(huì)性、抑制人的動(dòng)物性,確保人的言行像個(gè)人而非禽獸,是禮的底線。由《禮記》等書(shū)可知,禮的規(guī)矩是非常詳備的。規(guī)范人的言行,教導(dǎo)人們?cè)摳墒裁?、該怎么?禮本質(zhì)上是一份責(zé)任清單。在儒家看來(lái),習(xí)禮,最重要的是通過(guò)“修身”,完善自我,弄清自己的角色,并從自己的角色出發(fā),承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任,恰當(dāng)?shù)貫槿颂幨?。?duì)已對(duì)人對(duì)社會(huì)“盡責(zé)任”這種活法,不是儒家憑空設(shè)計(jì)出來(lái)的,是孔子“述而不作”、從“先王”“先賢”那里梳理出來(lái)的。那些“先王”“先賢”都是修身齊家治國(guó)平天下的“楷?！?是“責(zé)任意識(shí)”的絕佳體現(xiàn)。堯舜協(xié)和萬(wàn)邦天下為公,被孔子視為不可超越的標(biāo)桿。大禹治水,非常辛苦,其實(shí)他完全可以弄條“方舟”,只給自己喜歡的人發(fā)船票,一走了之?？鬃訉?duì)大禹也“無(wú)間然”,沒(méi)什么可批評(píng)的了,因?yàn)樗M了作為君主的那份責(zé)任。用兩個(gè)字來(lái)概括儒家思想,是“責(zé)任”;用一個(gè)字來(lái)概括,那就是“家”。不愛(ài)家的人,很難說(shuō)他能愛(ài)國(guó)。長(zhǎng)期以來(lái),自西方流入的形形色色的“解放”,嚴(yán)重破壞了人們的家庭觀念。魏晉時(shí)期,儒家思想被拋棄,信仰大廈崩塌,導(dǎo)致了三百年戰(zhàn)亂。今天,我們已經(jīng)擁有了更強(qiáng)大的思想武器——唯物辯證法,但儒家思想的合理內(nèi)核、圍繞它形成的責(zé)任文化與家國(guó)情懷,依然是現(xiàn)實(shí)社會(huì)重要的支點(diǎn)和動(dòng)能。(摘編自荊培運(yùn)《儒家思想的本質(zhì)是“責(zé)任”》)1.下列對(duì)原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.關(guān)于儒家思想的本質(zhì)問(wèn)題,答案有“仁”“和”“中庸”等看法,但其合理內(nèi)核應(yīng)是“責(zé)任”。

B.儒家看重“人”在天地間的地位,與這高定位匹配的是儒家對(duì)待“人生”設(shè)計(jì)的嚴(yán)肅態(tài)度。

C.儒家認(rèn)為,刑法對(duì)人的私欲的約束,不如禮的約束力大,所以儒家特別強(qiáng)調(diào)禮的教化作用。

D.現(xiàn)存的能供我們研究儒家“禮”的資料并不多,《禮記》一書(shū)至少能讓我們知曉禮的底線。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.文章基于人性具有復(fù)雜性這個(gè)前提,探討儒家的“禮”在社會(huì)治理中的作用。

B.文章指出要從社會(huì)性和動(dòng)物性的角度理解人,并就兩者的價(jià)值取向進(jìn)行論述。

C.文章運(yùn)用了例證法,以“堯舜”“大禹”為例,揭示了儒家思想本質(zhì)的來(lái)源。

D.文章采用總分總的結(jié)構(gòu),層層深入地闡述了作者對(duì)儒家思想本質(zhì)的全新見(jiàn)解。

3.根據(jù)原文的內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是(

)

A.儒家思想成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流,是因?yàn)樗哂衅渌乃枷攵紱](méi)有的人性化特征。

B.儒家的“禮”的規(guī)矩十分詳備,除了“先王”“先賢”外再無(wú)人能達(dá)到“禮”的要求。

C.文中用一個(gè)字“家”來(lái)概括儒家思想的本質(zhì),實(shí)際上是對(duì)“責(zé)任”的進(jìn)一步補(bǔ)充。

D.無(wú)論是個(gè)人修身,還是國(guó)家治理,儒家的“責(zé)任”思想具有不可或缺的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。7、閱讀下面的文字,完成1~3題。中國(guó)詩(shī)歌自身的調(diào)節(jié)功能中國(guó)詩(shī)歌之所以能歷久而不衰,一個(gè)重要的原因是它本身有一種調(diào)節(jié)功能,其語(yǔ)言形式處在不斷變化的過(guò)程之中。從四言到五言到七言,隨著漢語(yǔ)的發(fā)展變化而不斷形成新的節(jié)奏。二二節(jié)奏的四言詩(shī)是詩(shī)歌的早期形式,隨著《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的結(jié)束而趨于僵化。此后的四言詩(shī),如曹操《短歌行》那樣的佳作實(shí)在不多。中國(guó)詩(shī)歌主要的形式是二三節(jié)奏的五言和四三節(jié)奏的七言。四言詩(shī)一句分成均等的兩半,節(jié)奏呆板。五七言前后相差一個(gè)音節(jié),寓變化于整齊之中,節(jié)奏活潑。所以五七言取代了四言而成為中國(guó)詩(shī)歌的主要形式。為什么七言沒(méi)有繼續(xù)加長(zhǎng),發(fā)展為九言呢?我想這是因?yàn)橐痪湓?shī)七個(gè)音節(jié)已經(jīng)達(dá)到讀起來(lái)不至于呼吸急促的最大限度,加長(zhǎng)到九言讀起來(lái)呼吸急促。這樣的詩(shī)行不容易建立起來(lái)。在音節(jié)變化的同時(shí),格律也在逐漸嚴(yán)密化。中國(guó)詩(shī)歌是從自由體(古詩(shī))走向格律體(近體詩(shī)),但格律體確立之后自由體仍不衰退,而是和格律體并存著,各有其特長(zhǎng)。就一個(gè)詩(shī)人來(lái)說(shuō)固然有的擅長(zhǎng)自由體,有的擅長(zhǎng)格律體,但兩方面的訓(xùn)練都是具備的。在自由體與格律體之間始終沒(méi)有分成派別。它們互相補(bǔ)充各擅其能,共同促使中國(guó)詩(shī)歌的繁榮發(fā)展。從深層考察,詩(shī)歌的發(fā)展乃是性情與聲色兩種因素的交互作用。從重性情到重聲色,是中國(guó)詩(shī)歌史的第一個(gè)轉(zhuǎn)變,這個(gè)轉(zhuǎn)變發(fā)生在晉和宋(南北朝時(shí)期的宋)之際,具體地說(shuō)是在陶謝之間。這恰好也正是近體詩(shī)的各種技巧被自覺(jué)加以運(yùn)用的時(shí)候。明代的陸時(shí)雍說(shuō):“詩(shī)至于宋,古之終而律之始也。體制一變,便覺(jué)聲色俱開(kāi)。謝靈運(yùn)鬼斧默運(yùn),其梓慶之鑢乎?！本唧w地說(shuō),這個(gè)轉(zhuǎn)變主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面,即從重寫(xiě)意轉(zhuǎn)到重摹象,從啟示性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向?qū)憣?shí)性的語(yǔ)言?！段男牡颀?明詩(shī)篇》說(shuō):“儷采百字之偶,爭(zhēng)價(jià)一句之奇;情必極貌以寫(xiě)物,辭必窮力而追新?！敝赋隽宿D(zhuǎn)變后的狀況。從陶到謝的轉(zhuǎn)變,反映了兩代詩(shī)風(fēng)的嬗遞。正如沈德潛所說(shuō):“詩(shī)至于宋,性情漸隱,聲色大開(kāi),詩(shī)運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)也。”(《說(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》)重聲色的階段從南朝的宋延續(xù)到初唐,一方面豐富了表現(xiàn)技巧,另一方面也建立起嚴(yán)密的格律,到盛唐,性情與聲色完美地統(tǒng)一起來(lái),遂達(dá)到了詩(shī)歌的高潮。但是性情與聲色的統(tǒng)一畢竟不能維持多久。盛唐半個(gè)世紀(jì)一過(guò),二者便又開(kāi)始分離。重性情的,聲色不足;求聲色的,性情不完。此后二者統(tǒng)一的詩(shī)作雖然不少,但能以二者的統(tǒng)一維持一個(gè)時(shí)代的再也沒(méi)有了。中國(guó)詩(shī)歌史總的看來(lái)是輝煌燦爛的,但其頂峰也不過(guò)只有這么一個(gè)盛唐,半個(gè)世紀(jì)而已。1.下列對(duì)中國(guó)詩(shī)歌自身“調(diào)節(jié)功能”的理解,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.“調(diào)節(jié)功能”是指歷久不衰的中國(guó)詩(shī)歌在其發(fā)展過(guò)程中不斷求變的一種特性。

B.調(diào)節(jié)功能還體現(xiàn)在性情與聲色的交互作用,從而使中國(guó)詩(shī)歌呈現(xiàn)出不同的風(fēng)貌。

C.其語(yǔ)言形式的調(diào)節(jié)功能體現(xiàn)在不斷形成新的詩(shī)句節(jié)奏:五七言取代了四言成為主流。

D.語(yǔ)言形式的調(diào)節(jié)功能還體現(xiàn)在格律的逐漸嚴(yán)密化:格律體取代了自由體。

2.下列表述完全符合原文意思的一項(xiàng)是(

)

A.隨著人們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》興趣的降低,《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代結(jié)束了,人們由此感覺(jué)到二二節(jié)奏的四言詩(shī)越來(lái)越僵化。

B.中國(guó)詩(shī)歌沒(méi)有從五言七言發(fā)展成九言,是因?yàn)槲逖云哐栽⒆兓谡R之中,節(jié)奏更為活潑的緣故。

C.明代的陸時(shí)雍和《文心雕龍·明詩(shī)篇》都指出了兩代詩(shī)風(fēng)的嬗迭發(fā)生在陶淵明和謝靈運(yùn)之間。

D.晉宋之間,詩(shī)歌轉(zhuǎn)變主要表現(xiàn)在從重寫(xiě)意到重摹象,從啟示性語(yǔ)言轉(zhuǎn)向?qū)憣?shí)性語(yǔ)言兩個(gè)方面。

3.根據(jù)原文提供的信息,下列推斷不正確的一項(xiàng)是(

)

A.從詩(shī)歌的發(fā)展來(lái)看,性情與聲色兩者只有完美統(tǒng)一起來(lái),才能真正成就詩(shī)歌的燦爛輝煌。

B.古詩(shī)與近體詩(shī)的長(zhǎng)期并存,說(shuō)明在中國(guó)詩(shī)歌史上對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言形式層面的追求意義不大。

C.中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展是從自由體走向格律體,出現(xiàn)各種技巧被自覺(jué)運(yùn)用的同時(shí)又重聲色,體現(xiàn)了中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展的趨勢(shì)。

D.中國(guó)詩(shī)歌之所以能歷久不衰,在詩(shī)歌創(chuàng)作中保持探索求新的自身調(diào)節(jié)的狀態(tài),是重要原因之一。8、閱讀下面的文字,完成1~3題?！爸备怠边@一概念是蘇秉琦先生在20世紀(jì)80年代提出來(lái)的。蘇先生認(rèn)為,中華文明起源所涉及的范圍是從關(guān)中西部起,經(jīng)山西全境向西北至內(nèi)蒙古河曲地區(qū),向東北經(jīng)冀西北延伸至遼西地區(qū),形成“Y”字形文化帶。這一地帶是中華諸文明升起最早也是最光亮的地帶,也是“中華文化總根系中一個(gè)最重要的直根系”。紅山文化處在“Y”字形的右上部,是直根系的一個(gè)重要組成部分。紅山文化和中華古文化都有著高度發(fā)達(dá)的祖先崇拜。中國(guó)沒(méi)有傳統(tǒng)的宗教,以血緣為紐帶的祖先崇拜是中國(guó)人信仰和崇拜禮儀的主要形式,也是中國(guó)文化傳統(tǒng)的根脈。安陽(yáng)殷墟西北崗?fù)趿陞^(qū)內(nèi)上千座祭祀坑和卜辭中對(duì)先公先王各類(lèi)祭祀禮儀的記載表明,商代的祖先崇拜十分發(fā)達(dá),為國(guó)家重典,禮繁而隆重,向前追溯到史前時(shí)期順理成章,但目前所知的史前文化中,只有五千年前的紅山文化可以與之有較為緊密的銜接。紅山文化被認(rèn)定為中華古文化直根系,發(fā)達(dá)的祖先崇拜是一個(gè)主要實(shí)證。祭祀遺存的規(guī)范化也是理解紅山文化為中華古文化直根系的重要方面。蘇先生最早注意到遼西地區(qū)的紅山文化,是在發(fā)現(xiàn)東山嘴遺址之時(shí)。這個(gè)遺址面對(duì)河川和大山山口的高崗,布局以中軸線為中心南圓北方、左右對(duì)稱(chēng),這完全不同于其他史前文化,卻與后世建筑,特別是禮儀性建筑如天壇、太廟、明十三陵的布局相近。紅山文化建筑地址的規(guī)范化可視為中國(guó)傳統(tǒng)祭祀禮儀的源頭所在。紅山文化是史前兩大玉文化中心之一,其玉文化具有高度抽象化又高度規(guī)范化的特點(diǎn)。以其中的龍和鳳題材為例,紅山文化玉器中的龍鳳造型都已定型化,商代玉龍與玉雕龍?jiān)谠煨蜕弦幻}相承,玉鳳的翅與尾的表現(xiàn)方式也與商代青銅器上的鳳鳥(niǎo)紋如出一轍。尤其是紅山文化中已出現(xiàn)的龍鳳合體題材,而且設(shè)計(jì)精妙,神態(tài)成熟,是后世玉器基本造型龍鳳玉佩的祖型。這是紅山文化作為中華古文化直根系的一個(gè)顯著標(biāo)識(shí)。同玉器規(guī)范化和制度化相關(guān)的,是紅山文化特殊的埋葬習(xí)俗,其中最重要的一個(gè)現(xiàn)象是“唯玉為葬”。玉器作為古代墓葬隨葬品,見(jiàn)于全國(guó)各地各時(shí)期的考古文化,但唯紅山文化只葬玉器而不葬其他陶石器等。玉器是一種被賦予思維觀念的非實(shí)用器,有別于來(lái)自生活和生產(chǎn)等實(shí)用性的其他隨葬器物。獨(dú)以玉器為唯一隨葬品而排斥其他,當(dāng)反映紅山人精神重于物質(zhì)的觀念。禮的源頭,是理解紅山文化為中華古文化直根系的重要方面。王國(guó)維釋“禮”字的初型為“以玉事神”。紅山文化“唯玉為葬”的習(xí)俗是禮起源于史前時(shí)期最為典型的證據(jù)。一般認(rèn)為,禮是從夏商周三代開(kāi)始的,現(xiàn)將中國(guó)傳統(tǒng)禮制的起源追溯到五千年前的紅山文化,這就再次確立了紅山文化在中華文化總根系中的直根系地位。(摘編自郭大順《為什么說(shuō)紅山文化是中華古文化的“直根系”》)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是(

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A.紅山文化是中華文化直根系的重要組成部分,至今已經(jīng)有五千多年的歷史。

B.紅山文化是目前所知唯一能與商代祖先崇拜形成較為緊密銜接的史前文化。

C.紅山文化玉器中龍風(fēng)造型與商代極其相似,也是后世玉器龍鳳玉佩的祖型。

D.紅山文化唯玉為葬,不葬其他實(shí)用性器物,是國(guó)內(nèi)各地考古文化中獨(dú)有的。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.文章從四個(gè)維度充分論證了紅山文化在中華文化總根系中的直根系地位,層次清晰。

B.紅山文化與后世文明之間存在淵源關(guān)系,這是論證紅山文化直根系地位的關(guān)鍵所在。

C.第四段詳述紅山玉文化龍鳳題材的影響,旨在證明其具有高度抽象化和規(guī)范化特點(diǎn)。

D.中國(guó)傳統(tǒng)禮制的起源可以追溯到紅山文化,王國(guó)維對(duì)“禮”字的闡釋是其有力佐證。

3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是(

)

A.在研究過(guò)程中,既重視文物、遺址的發(fā)掘,又關(guān)注文獻(xiàn)資料,二者相互印證,是考證古代歷史文化的重要途經(jīng)。

B.紅山文化作為直根系的重要組成部分,處在“Y”字形的右上部,是中華諸文明之中升起最早也最光亮的地帶。

C.東山嘴遺址南圓北方、左右對(duì)稱(chēng)的布局,不同于其他史前文化,足以證明中國(guó)的傳統(tǒng)禮儀起源于紅山文化。

D.如果紅山文化中沒(méi)有“唯玉為葬”的習(xí)俗,中國(guó)傳統(tǒng)禮制將失去源頭,紅山文化也將難以確立其直根系地位。9、閱讀下面的文字,完成1-3題。如何最大限度的在社會(huì)上實(shí)現(xiàn)善?這是先秦諸賢集中思考的一個(gè)問(wèn)題。道家認(rèn)為,要實(shí)現(xiàn)善,就要“出世”,不要整天想著怎么去輔佐帝王,幫助并教化別人。理由很簡(jiǎn)單,“圣人不死,大盜不止”(莊子《胠篋篇》)。莊子有這樣的想法,最起碼有兩個(gè)原因:一是圣人致力于在社會(huì)上推行善事,但這所謂的善事難免會(huì)在落實(shí)到個(gè)體身上的時(shí)候變成惡事,那么,圣人就會(huì)變成為大盜了;二是當(dāng)社會(huì)上開(kāi)始強(qiáng)行推廣圣人之善時(shí),那么,無(wú)行善能力和意愿的人就會(huì)抵制,他們中難免有一些人會(huì)落草為寇,成為大盜,走上反抗之路。因此,道家認(rèn)為,實(shí)現(xiàn)善的最好方式,就像老子提出的“小國(guó)寡民”那樣,“鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來(lái)”。在墨家那里,個(gè)體的聯(lián)合和團(tuán)結(jié)非常重要。要聯(lián)合,就要向外推善。推善的前提是“非攻”。要“非攻”,就需要讓人們相信,“兼相愛(ài)”,“交相利”?！皭?ài)人者,人必從而愛(ài)之。利人者,人必從而利之”(《墨子·兼愛(ài)中》)。對(duì)墨家來(lái)說(shuō),“愛(ài)人”“利人”是獲得愛(ài)和獲得利的前提。所以,在他們眼中,向外推善是利人利己的大好事。只要把善向外推的越遠(yuǎn),他人就獲愛(ài)和獲利越多,自己也會(huì)隨之獲愛(ài)和獲利越多。然而,要想把善推到至遠(yuǎn),對(duì)惡的防范與打擊也要能至遠(yuǎn)。在個(gè)體能力有限的情況下,成立一個(gè)相對(duì)嚴(yán)密的組織是必須的。儒家像墨家一樣,也主張向外推善。不過(guò)推善的方式卻有所不同。儒家向外推善是從血親開(kāi)始的。要推善,就要“親親”,“尊尊”。從自己身邊一層一層地往外推。當(dāng)每個(gè)人都努力地往外推善時(shí),那社會(huì)上就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)個(gè)重疊起來(lái)的善圈。儒家的這種推善方式,在農(nóng)耕文明時(shí)期,效果是非常明顯的。農(nóng)耕時(shí)期的人大多依附于土地,流動(dòng)性并不高。從身邊的人愛(ài)起,即尊重了個(gè)體的能力,也順應(yīng)了農(nóng)耕文明的現(xiàn)實(shí)。這種從身邊人愛(ài)起的推善方式,即使在現(xiàn)代社會(huì),面對(duì)不斷流動(dòng)的陌生人,也是有很高的參考價(jià)值的。因?yàn)?只有從愛(ài)家人,愛(ài)同事開(kāi)始,才能愛(ài)陌生人。清末,在“三千年未有之大變局”的情況下,如何正確地對(duì)待技藝與善之間的關(guān)系,就變成了儒家士大夫們首先要面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。魏源提出的“師夷長(zhǎng)技以制夷”,說(shuō)白了就是,儒家所營(yíng)構(gòu)的善的社會(huì),已經(jīng)沒(méi)有辦法得到保障了,只有學(xué)習(xí)陌生人的技術(shù),用這些技術(shù)來(lái)制止陌生人所帶來(lái)的惡。之后,張之洞等人所提出的“中體西用”,也是這個(gè)意思。其實(shí),不論是道家、墨家、儒家,還是“中體西用”說(shuō),都無(wú)法真正解決止惡和揚(yáng)善的問(wèn)題。具體原因,就是沒(méi)有認(rèn)真地區(qū)分國(guó)家之善和個(gè)人之善。就國(guó)家而言,保障社會(huì)中每一個(gè)小家庭的生存權(quán)與發(fā)展權(quán),是最基本的善。就個(gè)人而言,能遵守相關(guān)的職業(yè)道德,是最基本的善;能發(fā)揮自己的主動(dòng)性,在工作中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值,就是最高的善。當(dāng)然,不能讓國(guó)家的善或不善成為個(gè)人善或不善的理由,也不能讓個(gè)人的善或不善成為國(guó)家善或不善的理由。換言之,就是讓國(guó)家與個(gè)人在向外推善的時(shí)候,把互相妨害的可能性降到最低。(摘編自韓王韋《論“善”》)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是(

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A.莊子認(rèn)為圣人推行的善在個(gè)體身上可能會(huì)轉(zhuǎn)化為惡,圣人就可能成為大盜。

B.墨家認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)善,就要實(shí)現(xiàn)個(gè)體的聯(lián)合與團(tuán)結(jié),并成立相對(duì)嚴(yán)密的組織。

C.儒家主張實(shí)現(xiàn)善的方式是以親為圓心,層層外推,形成一個(gè)重疊的善圈。

D.魏源所說(shuō)的“師夷長(zhǎng)技以制夷”就是主張用陌生人的技術(shù)來(lái)改造儒家的善。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

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A.作者引用《墨子·兼愛(ài)中》的個(gè)別句子,是為了證明墨家向外推善的方式。

B.作者運(yùn)用了對(duì)比論證的手法,以突出道家和墨家在實(shí)現(xiàn)善的方式上的差異。

C.作者先闡述儒家再論及清末洋務(wù)派,是考慮到了時(shí)間和邏輯兩方面的原因。

D.作者先論述了各家的理論主張,進(jìn)而在分析的基礎(chǔ)上提出自己的核心觀點(diǎn)。

3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)

A.墨家和儒家在推行善的方式上有共通之處,這恰恰是其與道家觀點(diǎn)的差別。

B.在現(xiàn)代社會(huì),儒家主張的行善方式比起道家、墨家來(lái),有更高的參考價(jià)值。

C.孟子的“老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼”體現(xiàn)了儒家的行善方式。

D.國(guó)家之善和個(gè)人之善不是絕對(duì)統(tǒng)一的,要將二者相互妨害的可能性降到最低。10、閱讀下面的文字,完成下列各題。宰牛本是一項(xiàng)謀生的技能,而莊子筆下的庖丁解牛卻升華為精妙的藝術(shù)表演。庖丁說(shuō):“臣之所好者,道也,進(jìn)乎技矣?！奔颊?技術(shù)與技巧也;道者,內(nèi)在規(guī)律也。人只有領(lǐng)悟內(nèi)在規(guī)律、順勢(shì)而為,才能在行動(dòng)中表現(xiàn)得天機(jī)自運(yùn)、出神入化。文藝創(chuàng)作境界之高下,往往與創(chuàng)作者重“技”還是重“道”密切相關(guān)。詩(shī)有詩(shī)法,畫(huà)有技法,對(duì)創(chuàng)作者來(lái)說(shuō),掌握“技”并不太難,只要勤學(xué)苦練,便能駕輕就熟。而“道”的境界,則絕非常人所能企及,它需要極精微的感受、極透徹的洞察、極忘我的投入,即所謂“不瘋魔,不成活”。就文藝作品而言,“技”表現(xiàn)為形式、工巧,“道”表現(xiàn)為內(nèi)涵、神妙。同樣寫(xiě)夏景,“荷風(fēng)驚浴鳥(niǎo),橋影聚行魚(yú)”是“技”,“荷風(fēng)送香氣,竹露滴清響”則入“道”;同樣是畫(huà)“深山藏古寺”,在重巒疊嶂中露古剎一角是“技”,老和尚以瓢舀泉水入桶則為“道”……究竟如何超越“技”的層面,抵達(dá)“道”的化境?重視美育是一條切實(shí)的路徑。蔡元培說(shuō):“美育者,應(yīng)用美學(xué)理論于教育,以陶養(yǎng)感情為目的者也?！泵烙郧楦袨楹诵?以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為宗旨,使人們具有美的理想、美的素養(yǎng),具有欣賞、創(chuàng)造美的能力。我國(guó)傳統(tǒng)文化里儒、道、佛三家,審美旨?xì)w總體上都是“和諧”。儒家側(cè)重人與人關(guān)系的和諧,道家側(cè)重人與自然關(guān)系的和諧,佛家側(cè)重人與自我內(nèi)心關(guān)系的和諧。雅正、飄逸、寧?kù)o之美,表面上各有不同,但究其實(shí)質(zhì),皆為“和諧”。仁愛(ài)、寬恕、謙恭、誠(chéng)信的道德追求,對(duì)立統(tǒng)一、周而復(fù)始的圓形思維方式,剛?cè)岵?jì)、陰陽(yáng)相生的強(qiáng)身健體之道,一同滋養(yǎng)華夏民族的身心與情感,化育“文質(zhì)彬彬”的完美君子人格。先學(xué)做人,后學(xué)為文,有堅(jiān)實(shí)的“美育”作為基礎(chǔ),“美術(shù)”方能事半功倍、水到渠成。那么,藝術(shù)創(chuàng)作之“道”,當(dāng)如何體察、如何感悟?“道”蘊(yùn)藏于廣闊的社會(huì)生活深入體察民生民情,努力開(kāi)闊視野胸襟,作品才會(huì)有深刻的內(nèi)涵與蓬勃的生命力。生活,是創(chuàng)作的“源頭活水”,有了它,才情方能如“萬(wàn)斛泉涌,不擇地而出”,一代有一代之文藝,無(wú)論形式,還是內(nèi)涵,都會(huì)隨時(shí)代的發(fā)展而更新、嬗變,只有投身于時(shí)代洪流,感受時(shí)代的風(fēng)云變幻,才能產(chǎn)生充沛、澎湃的激情,才能創(chuàng)作出有血有肉的動(dòng)人篇章。文藝是時(shí)代前進(jìn)的號(hào)角,最能代表時(shí)代風(fēng)貌,引領(lǐng)時(shí)代風(fēng)氣。在闊步走向民族復(fù)興的新時(shí)代,文藝工作者要成為時(shí)代風(fēng)氣的先覺(jué)者、先行者,就要通過(guò)更多有筋骨、有道德、有溫度的文藝作品,書(shū)寫(xiě)和記錄人民的偉大實(shí)踐、時(shí)代的進(jìn)步要求,彰顯信仰之美、崇高之美,弘揚(yáng)中國(guó)精神、凝聚中國(guó)力量?！暗馈碧N(yùn)藏于博大精深的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。要多讀多學(xué),從中汲取豐厚的營(yíng)養(yǎng)。一切文學(xué)藝術(shù)都離不開(kāi)孕育它的文化傳統(tǒng)。歌德曾說(shuō):“每逢看到一位藝術(shù)大師,你總可以看出他汲取了前人的精華,正是這種精華培育出他的偉大?！币粋€(gè)人的品格、修養(yǎng)、才思,離不開(kāi)前人作品的潛移默化。只有善于從前人的精神財(cái)富中汲取營(yíng)養(yǎng),才能強(qiáng)大自己的心靈、高尚自己的品格、豐沛自己的才情、敏銳自己的藝術(shù)感受力與表現(xiàn)力,創(chuàng)造出與偉大時(shí)代相匹配的“大藝術(shù)”。文藝創(chuàng)作,離不開(kāi)“技術(shù)”的訓(xùn)練,但更得益于“道”的體悟。(摘白趙海菱《文藝的“技”與“道”》,《光明日?qǐng)?bào)》2018年12月11日)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.人只有領(lǐng)悟“道”并依“道”而行,才能在行動(dòng)中達(dá)到如庖丁解牛般出神人化的境界。

B.文藝創(chuàng)作要超越“技”的層面,抵達(dá)“道”的化境,創(chuàng)作者要切實(shí)重視美育這條路徑。

C.詩(shī)有詩(shī)法,畫(huà)有技法,藝術(shù)之“技”是有關(guān)藝術(shù)創(chuàng)作的形式與技巧,需要?jiǎng)?chuàng)作者勤學(xué)苦練。

D.藝術(shù)之“道”就是有關(guān)藝術(shù)創(chuàng)作的內(nèi)涵、神妙與規(guī)律,是做人的道德追求與文化遺產(chǎn)。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.文章首段運(yùn)用了例證法,用庖丁解牛的故事論述了“技”與“道”的內(nèi)在關(guān)系。

B.文章第二段選取詩(shī)句進(jìn)行對(duì)比論證,從理論上詳細(xì)地分析了“技”與“道”的區(qū)別。

C.文章多處運(yùn)用了引證法,引用了蔡元培、歌德等人的名言,使自己的論證有說(shuō)服力。

D.文章重點(diǎn)論述了藝術(shù)創(chuàng)作之“道”,分別從道的內(nèi)涵、實(shí)現(xiàn)道的途徑等方面進(jìn)行了分析。

3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是(

)

A.依照原文觀點(diǎn)推斷,同樣寫(xiě)天涯羈旅,“樹(shù)頭蜂抱花須落”是“技”,“無(wú)邊落木蕭蕭下”則入“道”。

B.我國(guó)傳統(tǒng)文化里儒、道、佛三家雖然其內(nèi)涵各不相同,但究其本質(zhì)是一致的。

C.重“技”還是重“道”,關(guān)系著文藝創(chuàng)作境界的高下,創(chuàng)作者只能從“道”上下功夫。

D.文藝代表時(shí)代風(fēng)貌,引領(lǐng)時(shí)代風(fēng)氣,文藝工作者也必將通過(guò)優(yōu)秀作品書(shū)寫(xiě)時(shí)代的要求。11、閱讀下面的文字,完成下列小題。提筆忘字:科技進(jìn)步導(dǎo)致文化衰退?陳雍君日前美國(guó)《洛杉磯時(shí)報(bào)》的一則報(bào)道一石激起千層浪:“由于使用拼音發(fā)手機(jī)短信及電腦打字正在取代擁有數(shù)千年傳統(tǒng)的一筆一畫(huà)漢字書(shū)寫(xiě),越來(lái)越多的中國(guó)人不記得如何用筆書(shū)寫(xiě)漢字?！憋@然“提筆忘字”不是個(gè)別現(xiàn)象,否則也不會(huì)吸引國(guó)內(nèi)諸多媒體紛紛發(fā)表報(bào)道和評(píng)論。雖然現(xiàn)在用得著手寫(xiě)的地方越來(lái)越少,但在偶爾出現(xiàn)需要的時(shí)候,如寫(xiě)個(gè)便條,填個(gè)表格,答個(gè)試卷等等,“提筆忘字”卻并非偶爾。此時(shí),人們的解決之道頗為典型:不再去翻新華字典,而是掏出手機(jī)按幾個(gè)按鍵,用拼音打出忘了的字。“鍵盤(pán)依賴癥”,就是這樣活靈活現(xiàn)。其實(shí)自從選擇了現(xiàn)代化發(fā)展之路,漢字手寫(xiě)被更為高效和標(biāo)準(zhǔn)的鍵盤(pán)輸入所替代就是必然結(jié)果。御牛耕地,燒火做飯,這些中國(guó)人千百年來(lái)賴以糊口吃飯的基本技能,都在逐漸退出歷史舞臺(tái)。生存和生活技能的更新?lián)Q代,是人類(lèi)文明逐漸進(jìn)步的伴隨現(xiàn)象,這是生產(chǎn)力不斷上升的結(jié)果,是歷史的必然。然而,對(duì)于漢字書(shū)寫(xiě)的淡忘,卻絕對(duì)是中華文化——至少是傳統(tǒng)文化的衰退。相對(duì)于其他生存和生活技能,漢字書(shū)寫(xiě)還擔(dān)負(fù)著重要的文化傳承作用,因?yàn)橹袊?guó)文化之精髓所在就寄托在漢字字形和書(shū)寫(xiě)漢字的手腦配合之中。這是漢字區(qū)別于其他字母類(lèi)文字的地方,也是臺(tái)灣地區(qū)力主要把繁體漢字申報(bào)為世界遺產(chǎn)的原因之一。倘若大部分中國(guó)人都不再會(huì)手書(shū)漢字,將是以漢字為基礎(chǔ)的中國(guó)文化的重大缺失。作家王蒙曾言:“遺失了中國(guó)的傳統(tǒng)文化之精髓與漢字原形,我們成了數(shù)典忘祖的新文盲?！笨墒?避免成為“新文盲”的目標(biāo)絕不是一紙政令或者法律法規(guī)所能達(dá)成的。今天的人們雖然偶爾還會(huì)發(fā)出“原來(lái)你寫(xiě)的一手好字啊”這樣的驚嘆,但基本上人們已經(jīng)淡忘雋秀字體所帶來(lái)的榮光。因?yàn)?寫(xiě)一手好字已經(jīng)失去了當(dāng)年的實(shí)際作用,比如找到更好的工作甚至找到更好的對(duì)象;因?yàn)?寫(xiě)一手好字并不能與現(xiàn)在的辦公自動(dòng)化“無(wú)縫銜接”,這是實(shí)用主義的選擇。所以政府不能要求人們從高效低碳的無(wú)紙化自動(dòng)辦公環(huán)境中返回,也不可能要求人們?cè)诖蜃指咝У膱?chǎng)合必須使用手寫(xiě)。就像曾經(jīng)的清朝,每年的木蘭秋闈可以保證八旗子弟不忘騎射,但是卻并不能提升哪怕是保持軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力。所以,要想阻止“提筆忘字”現(xiàn)象的繼續(xù)惡化,僅僅依靠感慨和呼吁或是一兩條無(wú)法施行的法令是不夠的,必須讓能寫(xiě)一手好字重新成為實(shí)用追求,甚至讓手書(shū)漢字不僅成為一項(xiàng)技能,更加成為一種普遍認(rèn)同的美的享受──就如同現(xiàn)代社會(huì)節(jié)奏再快,也擋不住大家停下來(lái)喝杯茶的興致。而我們知道,咖啡和可樂(lè)的入侵并沒(méi)有讓中國(guó)人遺忘飄蕩千年的茶香。也許,拿起筆享受書(shū)寫(xiě),比將其看作宏圖重任更加輕松,更加實(shí)際。(選自《科技日?qǐng)?bào)》)1.下列對(duì)“提筆忘字”的相關(guān)敘述,不正確的一項(xiàng)是(

)

A."提筆忘字"反映的是越來(lái)越多的中國(guó)人不再一筆一劃書(shū)寫(xiě)漢字,而是在使用手機(jī)或電腦時(shí)用拼音進(jìn)行交流的現(xiàn)象。

B."提筆忘字"時(shí)不去翻字典,而是拿出手機(jī)用拼音打出忘記的字,這種解決問(wèn)題的辦法,在人們生活中普遍存在。

C."提筆忘字"如果成為在大部分中國(guó)人中都普遍存在的現(xiàn)象,將給以漢字為基礎(chǔ)的中華文化帶來(lái)一定程度的損失。

D."提筆忘字"現(xiàn)象可以不再惡化,但必須讓能夠?qū)懸皇趾米种匦鲁蔀閷?shí)用追求,更加成為一種對(duì)美的享受。

2.下列對(duì)漢字書(shū)寫(xiě)的表述,不準(zhǔn)確的一項(xiàng)是(

)

A.漢字書(shū)寫(xiě)不僅是生存和生活技能,而且還寄托著中國(guó)文化之精髓,擔(dān)負(fù)著重要的文化傳承作用。

B.如今寫(xiě)一手好字已經(jīng)不再令人驚嘆,也失去了以此能夠找到更好的工作和找更好的對(duì)象的功用。

C.無(wú)紙化自動(dòng)辦公比手寫(xiě)漢字更加高效,也更低碳,所以政府不能要求人們?cè)谝磺袌?chǎng)合使用手寫(xiě)。

D."提筆忘字"的最實(shí)際解決方案是拿起筆來(lái)享受書(shū)寫(xiě),正如中國(guó)人停下來(lái)喝茶,并享受茶香一樣。

3.下列表述與原文意思不符的一項(xiàng)是(

)

A.美國(guó)媒體率先發(fā)現(xiàn)了中國(guó)存在"提筆忘字"的現(xiàn)象,這一報(bào)道引起了國(guó)內(nèi)媒體的紛紛報(bào)道和評(píng)論。

B.用鍵盤(pán)輸入替代漢字手寫(xiě)是現(xiàn)代化發(fā)展的必然選擇,但淡忘了漢字書(shū)寫(xiě)卻表現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的衰退。

C.臺(tái)灣地區(qū)力主要把繁體漢字申報(bào)為世界遺產(chǎn),其原因之一是漢字字形和書(shū)寫(xiě)漢字中寄托了中國(guó)文化精髓。

D.行政指令或法律無(wú)法避免出現(xiàn)數(shù)典忘祖的新文盲,正如木蘭秋闈無(wú)法提升哪怕是保持軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力。12、閱讀下面的文字,完成下列小題?！拔幕蚧笔且粋€(gè)偽命題隨著市場(chǎng)化、信息化在世界范圍持續(xù)發(fā)展,跨時(shí)空的全球性交流互動(dòng)不斷由經(jīng)濟(jì)、科技領(lǐng)域走向政治、文化領(lǐng)域。在這個(gè)過(guò)程中,全球文化一體化、世界文化趨同化、全球文化同質(zhì)化等論調(diào)甚囂塵上。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)全球化決定政治、文化全球化,世界市場(chǎng)使得消費(fèi)主義走向全球各個(gè)角落,而通信、交通和網(wǎng)絡(luò)的超地域性加速了不同民族和國(guó)家的文化融合,讓不同民族和國(guó)家的文化最終走向趨同。事實(shí)上,文化既有時(shí)代性又有民族性和地域性,其發(fā)展離不開(kāi)自身所處時(shí)代和固有文化傳統(tǒng),所謂“文化全球化”是一個(gè)具有欺騙性的偽命題。經(jīng)濟(jì)全球化是在不同民族和國(guó)家融入世界市場(chǎng)過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。不同民族和國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展、國(guó)家治理、民眾生活的實(shí)際情況千差萬(wàn)別,在經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中的地位和作用不盡相同,因而其參與經(jīng)濟(jì)全球化的利益訴求也各不相同。在經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中,為維護(hù)自身利益,不同民族和國(guó)家根據(jù)自身實(shí)際情況進(jìn)行決策,并相應(yīng)實(shí)行不同的國(guó)家治理模式。在這種不同民族和國(guó)家基于維護(hù)與發(fā)展自身利益而形成的世界格局中,連經(jīng)濟(jì)都很難趨同,就更談不上所謂的文化趨同。文化是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家的靈魂。民族文化是長(zhǎng)期發(fā)展和積累起來(lái)的,是一個(gè)民族的根脈。由于人口種族、地理環(huán)境和社會(huì)生產(chǎn)方式等存在差異,不同民族和國(guó)家在歷史發(fā)展中形成了不同的思維方式、價(jià)值取向、風(fēng)俗習(xí)慣,造就了多元文化,而且每一種文化都具有無(wú)可替代性和不可復(fù)制性。承認(rèn)文化差異、實(shí)現(xiàn)文化共存,是各個(gè)民族和國(guó)家實(shí)現(xiàn)生存發(fā)展、開(kāi)展國(guó)際合作的基礎(chǔ)。否認(rèn)這種差異,盲目推動(dòng)趨同,不但會(huì)導(dǎo)致人們自我身份認(rèn)同的弱化甚至消失,而且將導(dǎo)致民族文化衰落和國(guó)家衰亡。西方人鼓吹“文化全球化”,實(shí)質(zhì)是向全世界兜售以美國(guó)為代表的西方文化。一個(gè)人如果認(rèn)同西方文化,就會(huì)更加樂(lè)于消費(fèi)其商品、接受其制度規(guī)則。這有利于西方國(guó)家按照自己的方式塑造世界經(jīng)濟(jì)政治格局,從而實(shí)現(xiàn)自身利益最大化。正因如此,以美國(guó)為代表的西方國(guó)家才不遺余力地向發(fā)展中國(guó)家推廣自己的文化,企圖讓所謂落后民族和國(guó)家的文化消融在單一西方文化中,實(shí)現(xiàn)西方文化全球化。所謂“文化全球化”極具欺騙性,危害甚大。借助國(guó)際經(jīng)濟(jì)、科技、教育、影視、傳媒、藝術(shù)等交流互動(dòng),西方國(guó)家不僅向發(fā)展中國(guó)家傾銷(xiāo)物質(zhì)商品,而且強(qiáng)力輸出新聞報(bào)道、影視作品和圖書(shū)讀物等文化產(chǎn)品。發(fā)展中國(guó)家的一些人尤其是青年人,潛移默化地接受和認(rèn)同西方文化,甚至把西方文化奉為更先進(jìn)、更高級(jí)的文化樣式,竭力學(xué)習(xí)模仿以求趨同,最終拋棄自己的文化傳統(tǒng)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到,西方國(guó)家鼓吹“文化全球化”,目的是要加速壟斷資本的全球擴(kuò)張和資本主義價(jià)值觀的全球滲透,以攫取更多的經(jīng)濟(jì)、政治和文化利益。當(dāng)前,中國(guó)等新興市場(chǎng)國(guó)家走上發(fā)展快車(chē)道,多個(gè)發(fā)展中心在世界不同區(qū)域逐漸形成,經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展呈現(xiàn)新態(tài)勢(shì)。進(jìn)入新時(shí)代,我們應(yīng)以高度的文化自覺(jué)和文化自信,廓清“文化全球化”的迷霧,在保持自身文化獨(dú)立性和自主性的同時(shí),積極同世界不同民族和國(guó)家開(kāi)展文化交流對(duì)話,在多元文化和諧共生中展現(xiàn)中華文化的獨(dú)特魅力;不斷豐富發(fā)展多姿多彩的人類(lèi)文化,有效抵制西方文化滲透和擴(kuò)張,推動(dòng)經(jīng)濟(jì)全球化健康發(fā)展,維護(hù)全人類(lèi)共同利益。(《人民日?qǐng)?bào)》2018年03月14日07版,作者劉煥明,有刪改)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(

)A.經(jīng)濟(jì)、科技的全球化推動(dòng)了政治、文化的全球化,這是“文化全球化”產(chǎn)生的背景。

B.“文化全球化”將趨同消融落后民族和國(guó)家的文化,它實(shí)際上是西方文化全球化。

C.通過(guò)交流互動(dòng)輸出物質(zhì)、文化產(chǎn)品是“文化全球化”的欺騙性危害性的體現(xiàn)。

D.西方國(guó)家借助擴(kuò)張壟斷資本與滲透價(jià)值觀鼓吹“文化全球化”,以攫取更多利益。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章從產(chǎn)生背景、影響、本質(zhì)、特征等方面對(duì)文化全球化這一偽命題作了細(xì)致的分析。

B.文章著重從經(jīng)濟(jì)與文化兩個(gè)角度論證中心論點(diǎn)并闡述文化全球化推行的欺騙性危害性。

C.文章采用道理論證與對(duì)比論證相結(jié)合的方法,論證有力,邏輯嚴(yán)密,體現(xiàn)作者深度思考。

D.文章闡述了在西方文化全球化思想滲透下中國(guó)應(yīng)持有的立場(chǎng),并提出了建設(shè)性的建議。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)A.當(dāng)一個(gè)民族失去了自己的思維方式、價(jià)值取向與風(fēng)俗習(xí)慣時(shí),這個(gè)民族等于失去了靈魂。

B.西方國(guó)家極力宣揚(yáng)“文化全球化”是基于利益的驅(qū)使,并力圖使它成為整個(gè)世界的共同尺度。

C.世界應(yīng)是多元文化和諧共生的,如果以單一文化為取向,不能兼容反而消融其它文化,那將是災(zāi)難性的。

D.如果我們能有高度的文化自覺(jué)自信,保持自身文化的獨(dú)立自主性,就可以有效抵制西方文化的滲透和擴(kuò)張。13、閱讀下面的文字,完成下列各題。表演傳統(tǒng)曲藝,演唱流行金曲,展示手工技藝……如今在成都的街頭走一走,也許你就能邂逅這些熱鬧的街頭藝術(shù)表演?？煲獍蜗?隨性而歌,律動(dòng)翩舞,生動(dòng)、熱烈、灑脫的街頭藝術(shù),為蓉城街頭增添了別樣色彩。除了劇院、熒屏,城市露天公共場(chǎng)所也是孕育文化、成就夢(mèng)想的地方。我們所熟悉的西單女孩、旭日陽(yáng)剛等,都是從街頭走向了更大的舞臺(tái)、更廣闊的天地。但要處理好街頭表演和城市秩序的關(guān)系,有不少現(xiàn)實(shí)矛盾需要妥善處理。此次成都向社會(huì)招募街頭藝人,推行持證上崗、定點(diǎn)表演,為街頭文化的發(fā)展提供了更安適的土壤,也為心懷夢(mèng)想者創(chuàng)造了一個(gè)人生出彩的舞臺(tái)。街頭藝術(shù)的規(guī)范有序發(fā)展,是一個(gè)城市文化特質(zhì)的生動(dòng)表達(dá)。放眼世界,有不少城市都是因?yàn)樯鷻C(jī)勃勃的街頭藝術(shù)而為人所向往。倫敦著名的考文特花園,被譽(yù)為街頭藝術(shù)表演的天堂,也因此成為倫敦獨(dú)特的文化名片;巴塞羅那的蘭布拉大道,繽紛多彩的街頭表演更是讓游客驚嘆連連。充滿藝術(shù)性的街頭表演,可以讓城市文化更加豐富多元,幫助城市形成獨(dú)特的文化氣質(zhì)。將蜀中風(fēng)流蘊(yùn)于音符,將多元藝術(shù)展現(xiàn)于街頭,相信這也會(huì)助力成都文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展,形成城市新的文化景觀、文化資源。其實(shí),不只是成都,上海、深圳等城市也都在陸續(xù)采取措施,推進(jìn)街頭藝人的規(guī)范化、專(zhuān)業(yè)化管理。為什么幾大城市紛紛有此行動(dòng)?一方面,街頭表演的確是城市管理不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。雖然街頭表演對(duì)于城市形成輕松、有活力的文化氛圍大有裨益,但一些不分時(shí)段、不分場(chǎng)合的表演,也影響著城市的正常秩序,對(duì)表演的時(shí)間、地點(diǎn)、內(nèi)容等進(jìn)行相應(yīng)的規(guī)范,才能讓其更好發(fā)展。另一方面,如今人們對(duì)文化的需求更加多元化,如何增加優(yōu)質(zhì)的文化供給,也在考驗(yàn)城市管理者的治理智慧。給街頭表演一席之地容易,但要保證街頭表演的長(zhǎng)期有序規(guī)范,卻并不是件輕松的事。街頭藝人的表演內(nèi)容理當(dāng)健康向上、傳播正能量。除此之外,街頭表演的管理還涉及多方面問(wèn)題。從表演本身來(lái)看,就包括街頭藝人內(nèi)涵的界定、藝人形象的管理、節(jié)目?jī)?nèi)容的審核等,而從外部來(lái)看,市容、交通、環(huán)保、安全保障等,哪一個(gè)環(huán)節(jié)都不可忽視。只有在實(shí)踐中對(duì)相關(guān)管理細(xì)節(jié)不斷優(yōu)化,各方協(xié)調(diào)形成合力,才能讓街頭表演有序發(fā)展、精彩綻放。城市管理,是門(mén)科學(xué)。文化發(fā)展,有其規(guī)律?！俺?所以盛民也”,文化是城市的陽(yáng)光雨露。文化充盈,才能讓城市生長(zhǎng)出更多的可能性。從禁止街頭藝人賣(mài)藝,到如今越來(lái)越多城市給予街頭藝人合法化身份,對(duì)待街頭藝人態(tài)度的轉(zhuǎn)變,體現(xiàn)了城市管理理念的更新,體現(xiàn)著城市管理能力和水平的提升。包容開(kāi)放的城市正在給予文化多樣發(fā)展更加廣闊的空間,而多樣的文化也在充盈著城市的氣質(zhì)內(nèi)涵。城市不僅能長(zhǎng)出高樓大廈,還能處處為人們提供豐厚的文化滋養(yǎng)。(摘編自張凡《健康豐富的文化為城市添彩》)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(

)

A.傳統(tǒng)曲藝、流行金曲等多彩的街頭藝術(shù)表演讓蓉城大街小巷都變得熱鬧起來(lái)。

B.生機(jī)勃勃、繽紛多彩的街頭表演讓倫敦、巴塞羅那成為世界名城,為游客所向往。

C.增加優(yōu)質(zhì)的文化供給,以滿足人們對(duì)文化多元的需求,考驗(yàn)著城市管理者的智慧。

D.街頭藝人的形象、表演內(nèi)容的積極健康向上,是街頭表演的最重要的管理內(nèi)容。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.圍繞街頭藝術(shù)為城市添彩這一話題,文章重點(diǎn)論述了街頭藝人表演的有序管理和發(fā)展。

B.文章以西單女孩、旭日陽(yáng)剛為例,說(shuō)明城市露天公共場(chǎng)所能為街頭藝人成就夢(mèng)想創(chuàng)造舞臺(tái)。

C.通過(guò)對(duì)比中西街頭藝術(shù)表演情形,文章具體闡釋了街頭表演對(duì)營(yíng)造城市文化氛圍的作用。

D.文章從街頭藝術(shù)切入,論及街頭藝術(shù)管理的必要性,指出健康豐富的文化為城市添彩。

3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)

A.街頭多元藝術(shù)能夠形成成都城市文化特質(zhì),有助于成都文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展,新文化景觀形成。

B.如果相關(guān)部門(mén)在市容、交通、安全等方面提供保障,街頭表演就能長(zhǎng)期有序規(guī)范發(fā)展。

C.處理好街頭表演和城市管理的關(guān)系,讓管理規(guī)范化、專(zhuān)業(yè)化,體現(xiàn)著城市管理能力的提升。

D.一個(gè)文化充盈的城市,能為人們提供豐厚的文化滋養(yǎng),這也體現(xiàn)出了城市的包容和開(kāi)放。14、閱讀下面的文字,完成下列小題?！叭蝿?wù)驅(qū)動(dòng)型作文”源自于西方國(guó)家日常語(yǔ)言教學(xué)和寫(xiě)作教學(xué)的“任務(wù)型語(yǔ)言教學(xué)法”,這種語(yǔ)言教學(xué)法是基于建構(gòu)主義理論而提出的,其核心是在明確“任務(wù)”的前提下,完成語(yǔ)言交際口語(yǔ)或書(shū)面語(yǔ)表達(dá)。這種教學(xué)法,根據(jù)完成任務(wù)過(guò)程中所產(chǎn)生的互相影響把任務(wù)分成五類(lèi):拼板式任務(wù),要求學(xué)生把散亂的若干信息拼成一個(gè)整體;信息式任務(wù),給兩個(gè)或兩組學(xué)生有互補(bǔ)作用的信息,為了完成交際任務(wù),雙方必須協(xié)商以探清對(duì)方的信息;解決問(wèn)題式任務(wù),給學(xué)生一個(gè)問(wèn)題及一系列信息,讓其找到一個(gè)解決問(wèn)題的方案;做決定式任務(wù),給學(xué)生一個(gè)可能有幾種結(jié)局的問(wèn)題,讓他們通過(guò)協(xié)調(diào)和討論選擇一種結(jié)果,進(jìn)行論述;交換意見(jiàn)式任務(wù),學(xué)生參與討論、交換意見(jiàn),但無(wú)須達(dá)成一致。國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在“任務(wù)型語(yǔ)言教學(xué)法”的基礎(chǔ)上,增加“驅(qū)動(dòng)”一詞,用于作文教學(xué)。教育部考試中心的張開(kāi)明確提出了2015年高考作文的兩道題目均屬于“任務(wù)驅(qū)動(dòng)型作文”,并對(duì)其概念做出闡釋:“試題往往是給學(xué)生創(chuàng)作出一個(gè)情境,出現(xiàn)對(duì)立性的問(wèn)題,讓考生通過(guò)寫(xiě)作,提出解決處理問(wèn)題的想法和方案……如今年作文中‘寫(xiě)信’‘權(quán)衡與選擇’等任務(wù)型指令,著力發(fā)揮試題引導(dǎo)寫(xiě)作任務(wù)的功能,使考生在真實(shí)的情境中辨析關(guān)鍵概念,在多維度的比較中說(shuō)理論證?！彼J(rèn)為,在材料型作文中增加任務(wù)驅(qū)動(dòng)型指令,能“較好地解決材料型作文的泛角度與闡釋型作文收縮性之間的矛盾”,是在承繼材料作文“自主空間大、立意角度自然、多元”等傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上,又在避免套作、宿構(gòu)方面進(jìn)行了新的嘗試和探索。與傳統(tǒng)的材料作文對(duì)比,“任務(wù)驅(qū)動(dòng)型作文”的材料具有特殊性。首先,材料的內(nèi)容思想緊扣“主旋律”。正如張開(kāi)所說(shuō):“作文試題凸顯考試對(duì)人才培養(yǎng)和價(jià)值引導(dǎo)的作用,加強(qiáng)對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀、依法治國(guó)、中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的考查,形成在作文育人方面的合力,實(shí)現(xiàn)高考作文試題獨(dú)特的教育功能?！逼浯?材料具有真實(shí)性的特點(diǎn)。任務(wù)驅(qū)動(dòng)型作文的材料是新聞事件、社會(huì)熱點(diǎn),與傳統(tǒng)的材料作文的寓言故事、名言警句、詩(shī)詞歌曲、圖片漫畫(huà)等有很大的不同,這種真實(shí)性暗含了鼓勵(lì)考生關(guān)注社會(huì)、關(guān)注人生的命題意圖。第三,材料的價(jià)值取向具有多元性。價(jià)值取向的多元化表現(xiàn)在:材料往往具有爭(zhēng)議性,爭(zhēng)議性重在考查考生的思辨能力;關(guān)涉的人物對(duì)象不是一個(gè)人,而是幾個(gè)或幾類(lèi)人,這就保證“任務(wù)”的指向有多選擇;命題者對(duì)材料沒(méi)有鮮明的感情傾向。這樣的材料,能保證考生選擇感受最為深刻的一點(diǎn)寫(xiě)作。同時(shí),考生要把握好典型人物的特點(diǎn)和特質(zhì),這樣才能避免一般化。社會(huì)主義核心價(jià)值觀無(wú)疑是立意的主旋律,但一定注意不要“貼標(biāo)簽”“穿靴戴帽”、空發(fā)議論。在弘揚(yáng)正氣、傳遞正能量的同時(shí),還可從反面針砭時(shí)弊,揭露社會(huì)上存在的某些消極落后現(xiàn)象,在對(duì)比中凸顯社會(huì)主義核心價(jià)值觀的積極意義。(節(jié)選自《怎樣寫(xiě)好任務(wù)驅(qū)動(dòng)型作文》)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(

)

A.基于建構(gòu)主義理論的任務(wù)型語(yǔ)言教學(xué)法,要求學(xué)生語(yǔ)言交際時(shí)完成核心任務(wù)。

B.任務(wù)型語(yǔ)言教學(xué)法中,學(xué)生的表達(dá)根據(jù)任務(wù)的指向采用不同的信息處理方式。

C.把任務(wù)進(jìn)行分類(lèi),學(xué)生可以有針對(duì)地參與討論、交換意見(jiàn),但無(wú)須達(dá)成一致。

D.國(guó)內(nèi)一些學(xué)者將“任務(wù)型語(yǔ)言教學(xué)法”直接引入作文教學(xué)中,拓展教學(xué)思想。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)A.圍繞“任務(wù)驅(qū)動(dòng)型作文”這一核心概念,文章論述這一概念產(chǎn)生的歷史沿革。

B.任務(wù)型語(yǔ)言教學(xué)法細(xì)化為五種任務(wù)類(lèi)型,并對(duì)學(xué)生完成任務(wù)的側(cè)重點(diǎn)進(jìn)行比較。

C.文章援引專(zhuān)家的權(quán)威說(shuō)法,例證確鑿,對(duì)高考作文命題思路的轉(zhuǎn)向進(jìn)行詮釋。

D.本文逐層論述任務(wù)驅(qū)動(dòng)型作文的材料特點(diǎn),強(qiáng)調(diào)其相對(duì)傳統(tǒng)作文材料的改進(jìn)。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)A.增加任務(wù)驅(qū)動(dòng)型指令,創(chuàng)設(shè)出相對(duì)真實(shí)的情境,讓學(xué)生提出解決問(wèn)題的想法和方案。

B.近年高考,作文命題關(guān)注社會(huì)熱點(diǎn),突出育人功能,體現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

C.任務(wù)驅(qū)動(dòng)型指令避免套作、宿構(gòu)等行文方式,彌補(bǔ)傳統(tǒng)材料空間大、立意多元的缺陷。

D.2015年全國(guó)卷作文題引導(dǎo)學(xué)生辯證思考,但命題者本身對(duì)材料沒(méi)有鮮明的感情傾向。15、閱讀下面的文字,完成各題。人與人之間要交往和相處,必須建立各種規(guī)則體系。道德就是人類(lèi)為了和諧共處、各得其所而建立的的規(guī)則體系。在道德規(guī)則體系中,道德基準(zhǔn)是最基本、最起碼的標(biāo)準(zhǔn),凝聚和體現(xiàn)著社會(huì)共同體成員的道德共識(shí)。一個(gè)人認(rèn)同社會(huì)共同體普遍信奉的道德基準(zhǔn),并習(xí)慣于遵守和踐行這個(gè)道德基準(zhǔn),他就具備了在這個(gè)社會(huì)共同體中生活的基本德行。道德基準(zhǔn)至少應(yīng)符合三個(gè)條件:一是與其所處時(shí)代的社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)和基本生活方式相適應(yīng)。二是為社會(huì)成員所認(rèn)同,并且簡(jiǎn)單、易知、易行,可以為每一個(gè)社會(huì)成員所踐行。三是可以作為基本參照,用來(lái)審視和規(guī)定其他道德規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn),用來(lái)評(píng)判和確認(rèn)一個(gè)人的基本德行。社會(huì)發(fā)展階段不同,相應(yīng)的道德基準(zhǔn)也會(huì)有所不同?，F(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)具有完全不同的特點(diǎn):首先,工業(yè)化大生產(chǎn)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展,使得傳統(tǒng)的相對(duì)封閉、自給自足的田園生活方式成為歷史記憶。人們的生產(chǎn)生活資料主要不是從家庭獲得,而是從市場(chǎng)上獲得,從而導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下的家長(zhǎng)主導(dǎo)制瓦解。其次,個(gè)人脫離家庭作為獨(dú)立個(gè)體走向社會(huì),并取代家庭成為最基本的社會(huì)細(xì)胞。人與人的橫向關(guān)系成為現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的主導(dǎo),以父子縱向關(guān)系為主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系被取代。再次,國(guó)家不再像傳統(tǒng)社會(huì)那樣由家或家族組成,而是由公民組成,個(gè)人以獨(dú)立的身份與其他個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家發(fā)生關(guān)系。在我國(guó)古代社會(huì),農(nóng)耕自然經(jīng)濟(jì)是人們的基本生產(chǎn)和生活方式,家庭是最基本的社會(huì)細(xì)胞,父子關(guān)系是家庭中最重要的關(guān)系,從生到死生活在一起的熟人圈子是人們交往的基本范圍,宗法等級(jí)制度下的風(fēng)俗習(xí)慣制約著人們的絕大部分行為。在這樣的社會(huì)條件下,“孝”被確立為社會(huì)的道德基準(zhǔn)。我們的先人把這一道德基準(zhǔn)貫徹到道德規(guī)范體系、法律規(guī)范體系以及官吏的任免之中,這是中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)鮮明特色。近代以來(lái),我國(guó)社會(huì)發(fā)生了天翻地覆的變化。特別是新中國(guó)成立、實(shí)行改革開(kāi)放和發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),使中國(guó)從傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)快速發(fā)展成為現(xiàn)代社會(huì),社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)和生活方式都發(fā)生了深刻變化。在這種情況下,社會(huì)道德基準(zhǔn)也必然相應(yīng)地發(fā)生變化。確立現(xiàn)代社會(huì)的道德基準(zhǔn),對(duì)于推進(jìn)社會(huì)主義道德建設(shè)、提高社會(huì)道德水平具有十分重要的作用。社會(huì)主義核心價(jià)值觀體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)全體公民的社會(huì)價(jià)值共識(shí)。其中著眼于公民個(gè)人層面的“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”,體現(xiàn)我國(guó)公民的基本價(jià)值追求和道德準(zhǔn)則要求,彰顯個(gè)人的價(jià)值主體地位,回答了人們處理與他人、社會(huì)和國(guó)家之間的關(guān)系應(yīng)秉持什么樣的道德標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值取向,是現(xiàn)代社會(huì)人們應(yīng)當(dāng)遵循的道德基準(zhǔn)。社會(huì)主義核心價(jià)值觀所確立的道德基準(zhǔn),不僅集中體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)美德,也是我們黨對(duì)馬克思主義公民道德的新發(fā)展。當(dāng)前,我們要將社會(huì)主義核心價(jià)值觀所蘊(yùn)含的道德基準(zhǔn)融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活,讓現(xiàn)代社會(huì)的道德基準(zhǔn)具有旺盛生命力和強(qiáng)大行為規(guī)范力。(節(jié)選自焦國(guó)成《確立現(xiàn)代社會(huì)道德基準(zhǔn)》)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(

)

A.現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)生活資料不再?gòu)募彝カ@得,導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下的家長(zhǎng)主導(dǎo)制瓦解。

B.在制定道德、法律規(guī)范及官吏任免中貫徹“孝”,是中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)鮮明特色。

C.由于現(xiàn)代社會(huì)和傳統(tǒng)社會(huì)具有完全不同的特點(diǎn),所以它們的道德基準(zhǔn)也完全不同。

D.社會(huì)主義核心價(jià)值觀體現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)公民社會(huì)價(jià)值共識(shí),是現(xiàn)代社會(huì)新的道德基準(zhǔn)。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是(

)

A.文章以人與人之間交往必須建立規(guī)則體系為前提,論述了道德體系的道德基準(zhǔn)問(wèn)題。

B.文章運(yùn)用比較的方法闡述了現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn),指出我國(guó)社會(huì)道德基準(zhǔn)變化的必然性。

C.文章先概述“新”“舊”社會(huì)差異,再闡明我國(guó)情況,由一般到特殊,邏輯順序清楚。

D.與發(fā)掘社會(huì)主義核心價(jià)值觀的意義有關(guān),文章著重論述了構(gòu)建新道德基準(zhǔn)的可行性。

3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)

A.一個(gè)人如果能夠認(rèn)同、遵守、踐行人們普遍信奉的道德基準(zhǔn),就具備了基本的德行。

B.現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人地位得到凸顯,因此制定并踐行著眼于公民個(gè)人的道德基準(zhǔn)尤為重要。

C.由于個(gè)人取代家庭成為最基本的社會(huì)細(xì)胞,中國(guó)從傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)發(fā)展成為現(xiàn)代社會(huì)。

D.道德基準(zhǔn)只有融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活,才能推進(jìn)社會(huì)主義道德建設(shè)、提高社會(huì)道德水平。答案1解析：1.A.“野馬馴化為家馬后才為中原農(nóng)耕區(qū)耕地所用”錯(cuò),原文只是說(shuō)“漸次傳入中原農(nóng)耕區(qū)”并未說(shuō)用于耕地。B.“即刻取代了蒙古馬”說(shuō)法錯(cuò)誤,根據(jù)選文第4段,可知并沒(méi)有取代。C.“大量進(jìn)人中原”錯(cuò),于文無(wú)據(jù)。D.該項(xiàng)是對(duì)第5段“由于看慣矮小蒙古馬的蒙元貴族非常珍視‘西馬’,有些回回商人投其所好,遠(yuǎn)赴西亞購(gòu)取,花費(fèi)巨大。元仁宗即位之初,監(jiān)察御使哈散沙因此奏請(qǐng)禁止,得到仁宗的批準(zhǔn)”的提煉整合,與文本相符。

2.“接著逐層分析”錯(cuò)誤,原文只是闡述事實(shí),并未逐層分析馬匹的重要作用。

3.A.“馬匹只是作為駝畜而沒(méi)有用于騎乘”推斷錯(cuò)誤,原文“趙武靈王向匈奴學(xué)習(xí)'胡服騎射'之后,更多地用于騎乘”并不代表之前沒(méi)有用于騎乘。B.該項(xiàng)是對(duì)第3段“漢武帝為求‘天馬’,數(shù)次向大宛遣使,而大宛不僅不答應(yīng),且殺害漢使,引起漢將李廣利兩次率軍征討,最終如愿獲得上等良馬數(shù)十匹”的整合判斷,與文意相符。C.該項(xiàng)是對(duì)第5段“