關(guān)于“現(xiàn)代性”若干問(wèn)題研究綜述

關(guān)于“現(xiàn)代性”若干問(wèn)題研究綜述趙景來(lái)現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)過(guò)數(shù)百年“理性化”發(fā)展，世紀(jì)末的人類(lèi)正面對(duì)著現(xiàn)代性的難題。盡管現(xiàn)代性作為問(wèn)題源于歐洲，但它卻越來(lái)越成為一個(gè)全球性的問(wèn)題，道理很簡(jiǎn)單，任何一個(gè)社會(huì)在其由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的進(jìn)程中，現(xiàn)代性總是以這樣或那樣的方式凸現(xiàn)出來(lái)。近年來(lái)，中國(guó)許多學(xué)者從理解和解決中國(guó)自身問(wèn)題出發(fā)，對(duì)當(dāng)代西方圍繞現(xiàn)代性的種種爭(zhēng)論，以及現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系、現(xiàn)代性與中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)系等問(wèn)題進(jìn)行了廣泛深入的探討，本文是對(duì)這些研究情況的一個(gè)綜述，供學(xué)者們?cè)诶^續(xù)研究有關(guān)問(wèn)題時(shí)參考。一、中國(guó)學(xué)者視野中的現(xiàn)代性何為現(xiàn)代性？它到底是一種物質(zhì)、體驗(yàn)，還是一個(gè)特定歷史時(shí)期的標(biāo)志？是一種文化的總體性，還是社會(huì)的歷史進(jìn)程？是一種還是多種？討論中，學(xué)者們觀(guān)點(diǎn)各異，答案亦莫衷一是。曹天予認(rèn)為，“現(xiàn)代性”這一術(shù)語(yǔ)有其歷史的和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的指稱(chēng)范圍，它指的是西方歷史的一個(gè)特定時(shí)期。人們可以用不同的方式來(lái)表示現(xiàn)代社會(huì)的特性。對(duì)卡爾·馬克思來(lái)說(shuō)，它是有強(qiáng)制性擴(kuò)張趨勢(shì)的資本主義的同義詞；對(duì)埃米爾·迪爾凱姆來(lái)說(shuō)，它指自然界被機(jī)械改變了的工業(yè)化世界；對(duì)馬克斯·韋伯來(lái)說(shuō)，它的特征表現(xiàn)為在中央行政機(jī)關(guān)的監(jiān)視和控制下合理性地組織起來(lái)的社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)體制的特性的這些表述是互補(bǔ)的，而不是矛盾的。如果我們忽略不同時(shí)期的細(xì)微差別，而把注意力集中于現(xiàn)代性的本質(zhì)特性，那么作為現(xiàn)代生活中一整套經(jīng)驗(yàn)和行為模式，其中最突出的是本質(zhì)上的價(jià)值兩重性：解放和異化的混合物。一方面，工業(yè)、資本主義和理性為從匱乏的限制、傳統(tǒng)的束縛、宗教教義和其他外在的權(quán)威，以及愚昧和迷信中獲得解放提供了大好機(jī)會(huì)。另一方面，如馬克思和其他評(píng)論家所看到的，生活在現(xiàn)代社會(huì)的人民也忍受著失去方向、失去意義以及由于伴隨資本主義、工業(yè)化和工具理性而來(lái)的高風(fēng)險(xiǎn)造成的不安全。這種本質(zhì)上的價(jià)值兩重性的核心就是現(xiàn)代性反思的事業(yè)，這一事業(yè)中理性是建構(gòu)組織和改變自我與世界的本質(zhì)成分，這種理性體現(xiàn)在普遍規(guī)范和科學(xué)知識(shí)之中。*唐文明認(rèn)為，現(xiàn)代性首先是一種時(shí)代意識(shí)，通過(guò)這種時(shí)代意識(shí)，該時(shí)代將自身規(guī)定為一個(gè)根本不同于過(guò)去的時(shí)代。第二，現(xiàn)代性造就的是一種注重現(xiàn)在的精神氣質(zhì)，但由于對(duì)“現(xiàn)在”的不同理解使之呈現(xiàn)出差異。第三，人類(lèi)歷史是一個(gè)不斷理性化、祛魅的過(guò)程，現(xiàn)代性在某種意義上就是理性化；理性作為現(xiàn)代性主流的意識(shí)形態(tài)之一，通過(guò)一系列的制度安排建構(gòu)起現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。第四，除了理性和個(gè)人主義，進(jìn)步的觀(guān)念也是現(xiàn)代性主流的意識(shí)形態(tài)。*萬(wàn)俊人認(rèn)為，西方社會(huì)的“現(xiàn)代性”內(nèi)涵主要有三個(gè)方面，即個(gè)人主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治，而從根本上說(shuō)，隱含在這三個(gè)基本要素背后的核心理念則是自由主義，更具體地說(shuō)，就是個(gè)人權(quán)利或個(gè)人主義的人權(quán)觀(guān)念。這種個(gè)人主義的權(quán)利價(jià)值觀(guān)念和取向，不僅導(dǎo)致了西方現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文化的內(nèi)在分化與沖突，埋下了社會(huì)價(jià)值關(guān)系分化沖突的禍根（如社會(huì)正義安排和公平分配等問(wèn)題），而且更為深遠(yuǎn)的是，在此基礎(chǔ)上逐漸形成和膨脹的人類(lèi)“自我中心主義”，誤導(dǎo)了現(xiàn)代人的基本行為方式和道德心態(tài)?，F(xiàn)代性的社會(huì)“情景”是分裂性的。為了激發(fā)社會(huì)的價(jià)值創(chuàng)造力（效率或?qū)嶋H效用是現(xiàn)代社會(huì)文明的第一目標(biāo)），它確定并確信“個(gè)人主義”或個(gè)人自由權(quán)利優(yōu)先，認(rèn)為這一價(jià)值信念是激活社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的價(jià)值之源。而與這一核心價(jià)值相適宜的經(jīng)濟(jì)生活和政治生活方式，則是以自由公平交換為根本特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治秩序。但這一社會(huì)模式嚴(yán)重忽略了問(wèn)題的另一方面：首先，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由或權(quán)利絕對(duì)至上的同時(shí)，如何確保人際平等；其次，在建立和維護(hù)現(xiàn)代民主政治的同時(shí)，如何確?，F(xiàn)代社會(huì)的公平合理秩序；再次，如何在確認(rèn)西方現(xiàn)代化社會(huì)文明或文化模式的先行地位甚至是優(yōu)越地位的同時(shí)，保證不同民族、國(guó)家、區(qū)域及其各特殊文化傳統(tǒng)之間的平等對(duì)話(huà)和理解；最后，在確認(rèn)人類(lèi)的自我目的性地位的同時(shí)，如何避免人類(lèi)中心主義，節(jié)制人類(lèi)對(duì)自然世界的無(wú)限制的掠奪和破壞?，F(xiàn)代性社會(huì)情景的分裂性導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)文明本身的危機(jī)，也同樣是造成現(xiàn)代性道德危機(jī)的根本原因。*石元康認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中，組織社會(huì)的最根本的原則就是，它的基礎(chǔ)是奠基在個(gè)人意志之上的。除了個(gè)人意志之外，并沒(méi)有一個(gè)超乎它而先在的自然或神作為社會(huì)的基礎(chǔ)。市民社會(huì)是一個(gè)分化的社會(huì)，只有在承認(rèn)權(quán)利的基礎(chǔ)上，社會(huì)才能允許這種分化的特殊性的出現(xiàn)。市民社會(huì)化是自由化的一個(gè)重要的環(huán)節(jié)。在市民社會(huì)中，個(gè)人的意志得到了肯定，這是現(xiàn)代性的最大的成就。但是在這種分化的自由的基礎(chǔ)上，我們能否再建立起一個(gè)統(tǒng)一，這就是現(xiàn)代性所面臨的最大的課題。*汪暉認(rèn)為，現(xiàn)代性的詞源學(xué)證明：現(xiàn)代性是一個(gè)涉及政治、經(jīng)濟(jì)和文化的具有內(nèi)在張力的整體性概念；通過(guò)詞義由貶到褒的歷史轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)重構(gòu)了人們與過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的關(guān)系；啟蒙運(yùn)動(dòng)制造的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)是建立在不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間意識(shí)之上的歷史目的論的承諾，其核心是“理性”與“主體的自由”；現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)利用理性、主體的自由等普適性概念及其反宗教姿態(tài)遮蓋了它與歐洲基督教文化的歷史聯(lián)系。*綜合以上有關(guān)學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，現(xiàn)代性所指稱(chēng)的是一種復(fù)合性對(duì)象，而非單一性對(duì)象，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、個(gè)人主義被公認(rèn)為是“現(xiàn)代性”的基本元素；這一概念涉及經(jīng)濟(jì)、政治和文化等不同層面。上述論者關(guān)于“現(xiàn)代性”的幾種不同的表述都不是確切的定義，現(xiàn)代性更復(fù)雜的含義必須到“現(xiàn)代性問(wèn)題”中去尋求；只有把握住了“現(xiàn)代性”之為問(wèn)題，我們才能真正懂得什么叫現(xiàn)代性。二、“現(xiàn)代性”何以成為問(wèn)題？這里涉及“現(xiàn)代性”討論的社會(huì)學(xué)術(shù)背景問(wèn)題。（一）現(xiàn)代性在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)的問(wèn)題陳波指出，大量生產(chǎn)，大量消費(fèi)，這就是現(xiàn)代性文明的價(jià)值目標(biāo)。在現(xiàn)代科技、工業(yè)文明中，生產(chǎn)是按照市場(chǎng)規(guī)則進(jìn)行的，問(wèn)題在于，市場(chǎng)邏輯真的體現(xiàn)了人之自由生存的本質(zhì)需要嗎？實(shí)際上，追求利潤(rùn)最大化已成為現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行的內(nèi)在機(jī)制，這將使人類(lèi)本質(zhì)力量的展現(xiàn)受制于這一資本主義經(jīng)濟(jì)邏輯。隨著私有制競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則的發(fā)展，從國(guó)家、地區(qū)到各種社會(huì)組織、家庭、個(gè)人，都以金錢(qián)為目的，金錢(qián)左右著人類(lèi)，人類(lèi)為了自身的生存和發(fā)展所追求的理性、正義、自由、解放之類(lèi)的內(nèi)在價(jià)值，具體化為經(jīng)濟(jì)價(jià)值。*據(jù)宋林飛介紹，貝爾于１９７６年美國(guó)建國(guó)兩百年之際，出版《資本主義文化矛盾》一書(shū)，強(qiáng)烈譴責(zé)后現(xiàn)代文藝造成的混亂局面，借此提出發(fā)達(dá)資本主義“經(jīng)濟(jì)、政治、文化三領(lǐng)域相互沖突”的矛盾理論。貝爾對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化三個(gè)領(lǐng)域的劃分既援引了馬克思的上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的概念，又受到韋伯重視文化思想研究的啟示，進(jìn)而將上層建筑領(lǐng)域中的政治（含法律）與文化（大致等同于馬恩所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)）分離看待，得出三項(xiàng)各自不同的獨(dú)立范疇。貝爾還受康德二元折衷理論和詹姆斯多元、開(kāi)放觀(guān)點(diǎn)的影響，描述資本主義社會(huì)由高度一體化走向分裂、沖撞的態(tài)勢(shì)。*王銘銘指出，以往人們很自然地把“現(xiàn)代化”與“工業(yè)化”、“理性化”、“資本主義化”相聯(lián)系，似乎“現(xiàn)代化”就是一種方向性極強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)或經(jīng)濟(jì)觀(guān)念轉(zhuǎn)型。但是，近年來(lái)的思想發(fā)展卻證明，“現(xiàn)代化”并非簡(jiǎn)單地是一個(gè)經(jīng)濟(jì)過(guò)程，而是一個(gè)權(quán)力和文化相互交織的過(guò)程。英國(guó)社會(huì)理論家吉登斯認(rèn)為，“現(xiàn)代化”的后果就是所謂“現(xiàn)代性”的確立，而“現(xiàn)代性”絕非只是以資本主義工業(yè)化和理性化為特征的。論者認(rèn)為，吉登斯無(wú)非是想說(shuō)明，近代以來(lái)的社會(huì)變遷實(shí)際上就是工業(yè)化、資本主義（工業(yè)精神）全球化、行政監(jiān)視擴(kuò)張、暴力手段國(guó)家壟斷的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的實(shí)質(zhì)就是民族—國(guó)家的大幅度發(fā)展和全球化。鑒于第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)民族—國(guó)家和民族主義思潮的發(fā)達(dá)，我們可以認(rèn)為這位社會(huì)理論家的總結(jié)很大程度上反映了世界的現(xiàn)實(shí)。*金耀基指出，自６０年代以來(lái)，世界上出現(xiàn)了各式各樣的“反現(xiàn)代化”、“去現(xiàn)代化”的運(yùn)動(dòng)，從根源上說(shuō)，這是對(duì)“現(xiàn)代性”的不滿(mǎn)?！艾F(xiàn)代性”確有解放的功能，個(gè)人自主性的擴(kuò)大是現(xiàn)代性的主題，但現(xiàn)代性也要付出昂貴的代價(jià)，如“疏離感”，“意義的失落”，“心靈的飄泊”等，更深刻的是現(xiàn)代化雖源于“理性化”，但“工具性理性”的膨脹實(shí)在是對(duì)“理性”的逆反。哈貝馬斯指出，今日的現(xiàn)代性已出現(xiàn)“生活世界的殖民化”。對(duì)現(xiàn)代性的不滿(mǎn)激起了“去現(xiàn)代性的沖動(dòng)”，此一沖動(dòng)特別強(qiáng)烈地表現(xiàn)在環(huán)保運(yùn)動(dòng)、神秘性的宗教運(yùn)動(dòng)等。*（二）現(xiàn)代性問(wèn)題在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)周憲認(rèn)為，現(xiàn)代性這個(gè)范疇標(biāo)志著現(xiàn)時(shí)代政治、經(jīng)濟(jì)和文化的方方面面及其總體性，揭示了現(xiàn)時(shí)代特有的“社會(huì)生活和組織方式”（吉登斯語(yǔ)），展現(xiàn)了一個(gè)“急劇變動(dòng)的社會(huì)過(guò)程”（波曼語(yǔ)），是一個(gè)“尚未完成的規(guī)劃”（哈貝馬斯語(yǔ)），一言以蔽之，現(xiàn)時(shí)代的種種問(wèn)題的癥結(jié)，從科學(xué)技術(shù)到文學(xué)藝術(shù)，從國(guó)家形態(tài)到市民社會(huì)，從傳媒到生態(tài)，從主流話(huà)語(yǔ)到少數(shù)話(huà)語(yǔ)，似乎都以某種方式與現(xiàn)代性問(wèn)題糾纏在一起。抓住現(xiàn)代性問(wèn)題，便帶有提綱挈領(lǐng)綱舉目張的作用。其次，現(xiàn)代性本身又是一個(gè)開(kāi)放的概念，它既不是哲學(xué)家的專(zhuān)利，也不是社會(huì)學(xué)家的專(zhuān)用語(yǔ)，作為一個(gè)包容性極大的文化范疇，現(xiàn)代性為多學(xué)科和跨學(xué)科研究提供了廣闊的空間。所以，這個(gè)范疇成為當(dāng)代社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域可通約的“共識(shí)性”話(huà)題。*宋林飛指出，西方社會(huì)學(xué)理論的重心，是分析一種不同于傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)的形態(tài)、構(gòu)成與發(fā)展軌跡，即主要關(guān)注“現(xiàn)代性”及其后果。到了６０年代，這種理論目標(biāo)受到極大的挑戰(zhàn)，各種社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)和反文化漫及整個(gè)西方?，F(xiàn)代性建構(gòu)進(jìn)程中所付出的代價(jià)和所造成的無(wú)數(shù)痛苦與不幸，得到了充分的暴露。七八十年代，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)生了日益劇烈的變化，媒體、電腦以及新技術(shù)的廣泛應(yīng)用，給人類(lèi)帶來(lái)了全新的空間和時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，讓人更強(qiáng)烈地感覺(jué)到社會(huì)文化的矛盾，甚至是根本性的斷裂。于是，不少人驚呼：現(xiàn)代性已經(jīng)終結(jié)，我們邁入了后現(xiàn)代社會(huì)！既然是一種迥異于以往的社會(huì)形態(tài)，那么，解釋這種社會(huì)的概念、范疇和理論視角，是否也需要來(lái)一場(chǎng)全盤(pán)的更新呢？*賀來(lái)指出，人的思維方式、言說(shuō)方式都最終取決于人的生存方式。現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中所暴露出的理性化、一體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)人自由之間的矛盾、“人造世界”與“生活世界”之間的矛盾，成了當(dāng)代哲學(xué)家從不同角度進(jìn)行解說(shuō)與反省的對(duì)象。許多哲學(xué)流派舉起了“反現(xiàn)代性”的大旗，對(duì)現(xiàn)代主義的價(jià)值理想進(jìn)行了全面的摧毀與拆解。在這些思想家看來(lái)，現(xiàn)代性所設(shè)計(jì)和創(chuàng)造的世界是一個(gè)抽象的單向度的世界，“現(xiàn)代性神話(huà)”總是把自己的合理性建立在這樣的兩分性結(jié)構(gòu)之上：在認(rèn)識(shí)論上，直覺(jué)、本能*/理性、科學(xué)；在心理學(xué)上，情緒*/理智；在倫理學(xué)上，道德論*/功利主義；在文化上，人*/機(jī)器；在人類(lèi)學(xué)上，道德關(guān)系*/金錢(qián)關(guān)系；在藝術(shù)上，精神*/物質(zhì)……現(xiàn)代性追求把上述的后項(xiàng)作為其基本的價(jià)值理想而把前項(xiàng)懸擱一旁，并用前項(xiàng)為目標(biāo)來(lái)建構(gòu)生活于其中的世界。當(dāng)代哲學(xué)的反現(xiàn)代性思潮是對(duì)這“貧乏世界”的抗議。他們不惜采用種種充滿(mǎn)極端懷疑主義、相對(duì)主義色彩的破壞性手段和方法，去瓦解這個(gè)抽象的與人格格不入的“陌生世界”。然而在反現(xiàn)代性思潮對(duì)單向度世界進(jìn)行毀滅性打擊的同時(shí)，西方文化的自信心和烏托邦精神也就走向了終結(jié)。*江天驥認(rèn)為，目前現(xiàn)代西方文化確實(shí)遭遇著深刻的危機(jī)?，F(xiàn)代性的主要危機(jī)是同揭露文化人造品，包括那叫做“理論”的人造品的任意性相聯(lián)系的，?？玛P(guān)于知識(shí)同權(quán)力勾結(jié)的分析證明了言談被當(dāng)代社會(huì)中權(quán)力關(guān)系所決定的方式。*曹衛(wèi)東認(rèn)為，２０世紀(jì)下半葉比較引人注意的傾向是：隨著對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)走向復(fù)雜化、多元化和深入化，現(xiàn)代性批判出現(xiàn)了激進(jìn)化的趨勢(shì)。對(duì)于現(xiàn)代性批判，吉登斯認(rèn)為，傳統(tǒng)的手法過(guò)于簡(jiǎn)單，已經(jīng)過(guò)時(shí)，必須代之以反思的方法。促使“簡(jiǎn)單現(xiàn)代性”向“反思現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)變的原因是多方面的，歸納起來(lái)，主要有以下三個(gè)關(guān)鍵因素：１全球化。所謂全球化，首先指的是全球交往體系的形成。在這樣一個(gè)交往體系中，時(shí)空的邊界進(jìn)一步拓寬了，個(gè)體和集體的生活領(lǐng)域也大大開(kāi)放了，個(gè)體的一舉一動(dòng)都與全球發(fā)展處于緊密聯(lián)系之中。２非傳統(tǒng)化。如果說(shuō)全球化涉及到的是人與人、個(gè)體與社會(huì)、國(guó)家與國(guó)家等之間的張力關(guān)系的話(huà)，那么，非傳統(tǒng)則是要重新反思和解決人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。３社會(huì)反思性。全球化和非傳統(tǒng)化作為現(xiàn)代事件在改變?nèi)藗兩铌P(guān)系和工作關(guān)系的同時(shí)，也提高了人們的社會(huì)反思性。*綜合以上學(xué)者們的觀(guān)點(diǎn)，現(xiàn)代性問(wèn)題浮出水面無(wú)疑也是當(dāng)代全球化問(wèn)題的延伸或展開(kāi)。當(dāng)下的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)實(shí)際上就是一種西方的全球性話(huà)語(yǔ)方式。對(duì)于中國(guó)學(xué)界來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性話(huà)題應(yīng)是全面質(zhì)疑現(xiàn)代世界體系的方式，也是全面反思當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化或現(xiàn)代性發(fā)展道路的時(shí)機(jī)，這種質(zhì)疑和反思應(yīng)具有批判、否定和建構(gòu)、建設(shè)的雙重身份。同時(shí)，我們?cè)谶M(jìn)行這種全球化的現(xiàn)代性思考時(shí)，只能處于一種第三世界的立場(chǎng)與世界對(duì)話(huà)，因?yàn)槲覀冎挥羞@樣一個(gè)位置可供選擇。*三、關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之爭(zhēng)隨著后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)入學(xué)術(shù)視野，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性問(wèn)題糾結(jié)在一起，顯得尤其復(fù)雜難解，被認(rèn)為是探討現(xiàn)代性問(wèn)題中的一個(gè)難題。其中，對(duì)于現(xiàn)代性—后現(xiàn)代性、現(xiàn)代化—后現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義—后現(xiàn)代主義這三對(duì)概念及其相互間關(guān)系，學(xué)者們?cè)谡J(rèn)識(shí)上尚存在較大差異。陳亞軍認(rèn)為，“現(xiàn)代性”的核心意涵最集中地體現(xiàn)在西方啟蒙思想中。啟蒙思想所強(qiáng)調(diào)的科學(xué)精神和人文精神塑造了現(xiàn)代西方人的整個(gè)精神世界。但不可否認(rèn)的是，啟蒙思想的內(nèi)涵從一開(kāi)始就有偏頗，科學(xué)精神和人文精神的關(guān)系從一開(kāi)始就失去了平衡。及至１９世紀(jì)，科學(xué)主義登峰造極，理性主義、樂(lè)觀(guān)主義成為時(shí)髦，科學(xué)主義的理念成了理解世界和人類(lèi)自身的基礎(chǔ)；人仿佛成了科學(xué)戰(zhàn)車(chē)上一位身份特殊而又無(wú)足輕重的乘客；人文精神萎縮在科學(xué)主義的光環(huán)之下。１９世紀(jì)末２０世紀(jì)初，一大批哲學(xué)家不約而同地對(duì)此予以批判，揭示科學(xué)主義的虛妄不實(shí)。他們不僅從人道主義的角度斥責(zé)科學(xué)主義，而且更注重從學(xué)理上剖析科學(xué)主義世界觀(guān)的失誤。他們揭示了被科學(xué)主義所忽視、貶低、壓制的人類(lèi)非理性因素的重要性；在詩(shī)歌、藝術(shù)、宗教等非科學(xué)話(huà)語(yǔ)中，他們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)多元化的世界。他們的論述是“后現(xiàn)代性”概念的思想資源。在這個(gè)意義上說(shuō)，后現(xiàn)代性是從現(xiàn)代性那里發(fā)展出來(lái)的，正是由于現(xiàn)代性概念自身的問(wèn)題，導(dǎo)致了后現(xiàn)代性概念對(duì)于它的詰難。*楊耕、張立波認(rèn)為，從后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程看，后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)正是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性以及系統(tǒng)哲學(xué)的“解構(gòu)”，展現(xiàn)了后現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代性以及啟迪哲學(xué)的基本脈絡(luò)。這種解構(gòu)也就是一種重新釋義。后現(xiàn)代主義思想家們?cè)诮?gòu)“現(xiàn)代”概念譜系的過(guò)程中，探討了現(xiàn)代*/后現(xiàn)代、現(xiàn)代性*/后現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義*/后現(xiàn)代主義之間相反相成、相輔相成的概念分野的實(shí)質(zhì)。通過(guò)對(duì)他們探討的考察，可以看出，重釋現(xiàn)代性是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的思想歷險(xiǎn)過(guò)程。*陳嘉明指出，雖然用“后現(xiàn)代主義”的概念來(lái)表示與“現(xiàn)代性”的對(duì)立，只是２０世紀(jì)五六十年代以后才流行的事情，但是對(duì)現(xiàn)代主義哲學(xué)的批評(píng)，從２０世紀(jì)之初開(kāi)始，就已構(gòu)成哲學(xué)的主流。大多數(shù)有影響的哲學(xué)家在一點(diǎn)上是共同的，即理性主義這種意義上的形而上學(xué)已經(jīng)終結(jié)。實(shí)證主義將傳統(tǒng)哲學(xué)的概念看做是“沒(méi)有意義的”，因此要“清除形而上學(xué)”。海德格爾明確宣稱(chēng)哲學(xué)“終結(jié)”了，因?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展同時(shí)就是科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來(lái)和科學(xué)獨(dú)立性的建立。維特根斯坦認(rèn)為以往哲學(xué)陷入混亂，就像是得了一種精神上的疾病，需要加以治療；這類(lèi)毛病主要來(lái)自?xún)蓚€(gè)根源，一是語(yǔ)言混亂，二是對(duì)本質(zhì)主義的追求。*曹天予指出，就后現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)方面，即它在拒斥理性、知識(shí)、意義、真理、客觀(guān)性、同一性、穩(wěn)定性和因果性方面而論，它是不可接受的，主要是它沒(méi)有合乎理性地論證。后現(xiàn)代性是一種使用不當(dāng)?shù)拿Q(chēng)。當(dāng)它指對(duì)現(xiàn)代性的拒斥時(shí)它是無(wú)意義的。當(dāng)它作為現(xiàn)代性精致的擴(kuò)展時(shí)它才有意義。這種擴(kuò)展反映了２０世紀(jì)末的現(xiàn)代化與以前的現(xiàn)代化相比時(shí)在時(shí)間上的差別。*韓克慶認(rèn)為，后現(xiàn)代主義對(duì)囊括一切面面俱到的世界觀(guān)提出了挑戰(zhàn)，它的目標(biāo)在于消除傳統(tǒng)權(quán)威的合法性。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)的是非決定論而不是決定論，是多樣性而不是統(tǒng)一性，是差異性而不是綜合性，是復(fù)雜而不是簡(jiǎn)單。后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，源自對(duì)工具理性及其惡果（極權(quán)統(tǒng)治、核恐怖和生態(tài)惡化）的批判。盡管現(xiàn)代性在后現(xiàn)代主義者眼里有種種劣行，然而，后現(xiàn)代主義卻難以擺脫對(duì)現(xiàn)代性既愛(ài)又恨的關(guān)系。它要否定的不是現(xiàn)代性的存在，而是現(xiàn)代性的霸權(quán)，不是現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)，而是現(xiàn)代性的局限。它欣賞現(xiàn)代性給人們帶來(lái)的物質(zhì)和精神方面的進(jìn)步，同時(shí)對(duì)現(xiàn)代性的負(fù)面影響深?lèi)和唇^。后現(xiàn)代主義提出的問(wèn)題是：能否有效地汲取現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)又有效地避免現(xiàn)代性的弊端？*綜合上述學(xué)者們的觀(guān)點(diǎn)，如果對(duì)西方哲學(xué)從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義這一發(fā)展變化的特征做個(gè)極粗略的概括，那么可以說(shuō)，從社會(huì)方面看，它是社會(huì)進(jìn)一步世俗化的結(jié)果；從認(rèn)識(shí)層面看，它體現(xiàn)了學(xué)術(shù)思潮從抽象到具體、從普遍性到個(gè)別性的轉(zhuǎn)向與變化；從方法論方面看，它表現(xiàn)為從先驗(yàn)性到經(jīng)驗(yàn)性、一元性到多元性的轉(zhuǎn)向，這表明思維邏輯的天平正在從一個(gè)極端擺向另一個(gè)極端。后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，有助于我們看清現(xiàn)代主義哲學(xué)中存在的問(wèn)題及其所引發(fā)的社會(huì)后果，并且后現(xiàn)代主義哲學(xué)本身對(duì)上述另一極概念的闡發(fā)，也為我們提供了另一思想資源。同時(shí)，與指稱(chēng)一個(gè)歷史時(shí)期和一種類(lèi)型的社會(huì)的現(xiàn)代性不同，后現(xiàn)代性并不指稱(chēng)什么，它只是一類(lèi)文化現(xiàn)象。后現(xiàn)代性能夠近似地被概括為如下的主張：沒(méi)有可用宏大敘事法描述的歷史；沒(méi)有一種話(huà)語(yǔ)有前后一貫的意義；沒(méi)有作為表象的知識(shí)；不存在具有普遍邏輯和客觀(guān)真理的科學(xué)；剩下的只是語(yǔ)言游戲自由地在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)中游蕩。所有這些主張可以被視為僅僅是現(xiàn)代性主張的反題，這暴露出后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的依賴(lài)。但是顯示這種依賴(lài)性最戲劇性的方式是一些后現(xiàn)代主義者企圖用科學(xué)來(lái)為他們的后現(xiàn)代主張作辯護(hù)。四、現(xiàn)代性與中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境考察，無(wú)論是現(xiàn)代性，還是后現(xiàn)代主義，相對(duì)于中國(guó)來(lái)講，都有與西方社會(huì)不同的意義。周憲指出，在當(dāng)代西方知識(shí)界，和現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)最為密切的一個(gè)定語(yǔ)乃是“反思”，“反思的現(xiàn)代性”這種表述就昭示了作為一個(gè)思考問(wèn)題的方式，現(xiàn)代性本身就帶有反思的可能和必要。如果我們不加分析、限定和修正地把西方現(xiàn)代性理論用于中國(guó)文化的研究，恰恰有悖于現(xiàn)代性的本性。于是，對(duì)西方現(xiàn)代性理論的反思便指向兩個(gè)疑問(wèn)：第一，這種理論是否適合于中國(guó)的問(wèn)題情境？第二，這種理論能否有效地解釋中國(guó)問(wèn)題？顯然，西方的現(xiàn)代性理論是針對(duì)西方的社會(huì)文化實(shí)踐的，用它來(lái)解釋中國(guó)現(xiàn)象，弄得不好，不是以西方的箭來(lái)尋找中國(guó)的靶子，便是以西方的視角來(lái)有意無(wú)意地遮蔽中國(guó)問(wèn)題。這就自然而然地提出了外來(lái)理論和本土文化的相關(guān)性問(wèn)題。*陳曉明指出，第三世界既懷著急迫的心情進(jìn)入現(xiàn)代化（現(xiàn)代性進(jìn)程），渴望進(jìn)入現(xiàn)代世界體系；又企圖搞一套民族本位的價(jià)值體系與西方抗衡，使本土的政治訴求和文化訴求可以占據(jù)領(lǐng)導(dǎo)地位。如果我們認(rèn)定現(xiàn)代性是一種全球的歷史進(jìn)程，并且中國(guó)不可避免要進(jìn)入現(xiàn)代化，那么現(xiàn)代性的一系列理念，一整套的價(jià)值觀(guān)念和歷史發(fā)展方向的設(shè)定，就不得不作為中國(guó)未來(lái)發(fā)展的必要的參照體系。就這一意義而言，中國(guó)的后殖民理論或文化研究在把批判帝國(guó)主義霸權(quán)作為首要的理論目標(biāo)時(shí)，不能忘記現(xiàn)代性的主導(dǎo)價(jià)值觀(guān)念對(duì)于中國(guó)現(xiàn)在的思想文化建設(shè)來(lái)說(shuō)，還屬于“未竟的事業(yè)”。在很大程度上，我們?cè)谥袊?guó)談?wù)摵蟋F(xiàn)代主義，實(shí)際是針對(duì)僵化的文化秩序，針對(duì)長(zhǎng)期存在的獨(dú)斷論，針對(duì)絕對(duì)真理的神圣性而言。現(xiàn)代性的基本意義對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)狀和未來(lái)發(fā)展來(lái)說(shuō)，不是過(guò)時(shí)了，而是需要補(bǔ)上這一課。*張旭東認(rèn)為，從人的自由和“從（物質(zhì)）匱乏中解脫出來(lái)”的現(xiàn)代性理想的角度看，中國(guó)革命和社會(huì)主義現(xiàn)代性始終面對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)、技術(shù)革命、消費(fèi)和日常生活領(lǐng)域的巨大壓力?！案母镩_(kāi)放”的“新時(shí)期”于是不僅成為中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代性遲到的“理性化”階段，更在物質(zhì)積累和社會(huì)生活的“世俗化”層面上為中國(guó)現(xiàn)代性的新階段做好了鋪墊。在這個(gè)意義上，中國(guó)現(xiàn)代性從來(lái)都具有某種與生俱來(lái)的“后現(xiàn)性”。更嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)古代文明的巨大的連貫性和相對(duì)的自足性使中國(guó)人本能地把“現(xiàn)代”理解為一種階段性的、暫時(shí)的規(guī)范。也就是說(shuō)，在接受現(xiàn)代性的洗禮的同時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子和民間社會(huì)都會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地帶著一種對(duì)“現(xiàn)代之后”的想象和期待———在這個(gè)“現(xiàn)代之后”的世界，現(xiàn)代不再是外在的、異己的、強(qiáng)加的“時(shí)代要求”，而是多元化的生活世界的自得其所。*劉小楓把中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題引入社會(huì)理論加以審理，主張用中國(guó)的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)參與西方社會(huì)理論的修繕，以推動(dòng)對(duì)困擾現(xiàn)代思想的現(xiàn)代性問(wèn)題的思考，并在此基礎(chǔ)上建立起能夠擔(dān)當(dāng)協(xié)調(diào)中西現(xiàn)代性的命運(yùn)和歷史差異之間的張力的中國(guó)社會(huì)理論。論者認(rèn)為，現(xiàn)代現(xiàn)象是人類(lèi)有史以來(lái)在社會(huì)制度、知識(shí)理念體系和個(gè)體—心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化制度方面發(fā)生的全方位秩序重排，它體現(xiàn)為一個(gè)極富偶在性的歷史過(guò)程，迄今為止，還不能說(shuō)這一過(guò)程已經(jīng)終結(jié)。因此，從現(xiàn)代現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)層面來(lái)看，現(xiàn)代事件發(fā)生于下面三個(gè)相互關(guān)聯(lián)又有所區(qū)別的結(jié)構(gòu)性位置，并形成了三個(gè)不同的論域：１現(xiàn)代化論域———政治經(jīng)濟(jì)制度的轉(zhuǎn)型；２現(xiàn)代主義論域———知識(shí)和感受之理念體系的變調(diào)與重構(gòu)；３現(xiàn)代性論域———個(gè)體—群體心性結(jié)構(gòu)及其文化制度之質(zhì)態(tài)和形態(tài)變化。*金耀基認(rèn)為，中國(guó)的現(xiàn)代化不能簡(jiǎn)單地看做是為了中國(guó)的富強(qiáng)，它基本上是中國(guó)尋求新的文明秩序的一個(gè)歷史過(guò)程。今天的大課題，不只是對(duì)“現(xiàn)代性”的反省，而且更需要探索現(xiàn)代的多元性。中國(guó)或東亞的人（也包括一切非西方的人）在經(jīng)濟(jì)、政治、文化現(xiàn)代化的過(guò)程中，應(yīng)該自覺(jué)地調(diào)整并擴(kuò)大現(xiàn)代化的“目標(biāo)的視域”，在模仿或借鑒西方的現(xiàn)代模式的同時(shí)，不應(yīng)不加批判地以西方現(xiàn)代模式作為新文明的標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)建構(gòu)新的現(xiàn)代文明秩序的過(guò)程，一方面，應(yīng)該不只是擁抱西方啟蒙的價(jià)值，也應(yīng)該是對(duì)它的批判；另一方面，應(yīng)該不只是中國(guó)舊的傳統(tǒng)文明秩序的解構(gòu)，也應(yīng)該是它的重構(gòu)。中國(guó)的新文明是“現(xiàn)代的”，也是“中國(guó)的”*。綜合學(xué)者們的觀(guān)點(diǎn)，可以看到，中國(guó)社會(huì)具有與現(xiàn)代性的起源地歐洲不同的社會(huì)形態(tài)和文化傳統(tǒng)，現(xiàn)代性對(duì)它來(lái)說(shuō)屬于外來(lái)文化。因此，在推進(jìn)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，我們面臨著如何處理本土傳統(tǒng)與外來(lái)的新傳統(tǒng)之間的關(guān)系問(wèn)題。與西方社會(huì)相比，中國(guó)社會(huì)引進(jìn)現(xiàn)代性是較晚近而突然的，因而與本土傳統(tǒng)形成的矛盾比較激烈。從某種意義上說(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代化是西方列強(qiáng)用“堅(jiān)船利炮”打出來(lái)的。這一被迫現(xiàn)代化的事實(shí)，可以說(shuō)是中國(guó)的最大的國(guó)情，也是造成２０世紀(jì)中國(guó)文化顧此失彼、充滿(mǎn)悖論的根本原因，更是中國(guó)知識(shí)界在近代以來(lái)一次次地陷入認(rèn)同危機(jī)的根本原因。*筆者認(rèn)為，現(xiàn)代性是一個(gè)綜合性的所指，涉及前面概念部分所說(shuō)的方方面面；而有關(guān)問(wèn)題的深度只有超出該問(wèn)題本身，到整個(gè)社會(huì)史、思想史的當(dāng)代情景中才有望觸及。從西方的思潮看，當(dāng)代西方文化界對(duì)于現(xiàn)代性的后果（包括科學(xué)主義、消費(fèi)主義、個(gè)人主義、工具理性化、大眾文化等）的反思使陷于前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代夾縫中的中國(guó)社會(huì)，在文化價(jià)值的選擇與文化認(rèn)同的建構(gòu)上更添一層尷尬與猶豫。應(yīng)當(dāng)看到，現(xiàn)代性、啟蒙價(jià)值本身的內(nèi)涵是十分豐富的，與地域、民族的文化有密切的關(guān)聯(lián)。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)代性與民族性、普遍性與特殊性有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。調(diào)動(dòng)民族的精神資源，積極參與自身的現(xiàn)代化是非常重要的。五、馬克思哲學(xué)與“現(xiàn)代性”課題在對(duì)“現(xiàn)代性”課題的探討上，馬克思哲學(xué)占據(jù)著十分重要的地位。賀來(lái)認(rèn)為，馬克思生活于資產(chǎn)階級(jí)占主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)，因此，從“資本的角度”來(lái)透視“現(xiàn)代社會(huì)”，從“資本的命運(yùn)”出發(fā)來(lái)探討“現(xiàn)代性的命運(yùn)”，就被馬克思自覺(jué)地選擇為解剖現(xiàn)實(shí)生活世界最恰當(dāng)、最有效的途徑。在此意義上，馬克思關(guān)于資本主義的理論，實(shí)質(zhì)上也就是他關(guān)于“現(xiàn)代性”的理論。馬克思通過(guò)對(duì)“資本”的解剖，確立了關(guān)于“現(xiàn)代性”的“發(fā)生學(xué)”、“病理學(xué)”和“未來(lái)學(xué)”，從而完成了他對(duì)“現(xiàn)代性命運(yùn)”的系統(tǒng)的、全方位的考察。*楊耕認(rèn)為，從馬克思所處時(shí)代到法蘭克福學(xué)派、存在主義、結(jié)構(gòu)主義時(shí)代，再到后現(xiàn)代主義時(shí)代，對(duì)現(xiàn)代性的批判工作經(jīng)歷了從社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)批判到文化批判和意識(shí)形態(tài)批判，再到語(yǔ)言批判的過(guò)程。從學(xué)理的角度說(shuō)，這種轉(zhuǎn)換是批判工作不斷細(xì)化、深化和精致化的過(guò)程，它揭示出社會(huì)批判的艱難性和復(fù)雜性，同時(shí)又顯示出這種批判有其傳承邏輯和現(xiàn)實(shí)意義。后現(xiàn)代主義看出了西方社會(huì)的“病癥”，卻開(kāi)錯(cuò)了“藥方”，馬克思哲學(xué)則不但揭示出西方社會(huì)的困境，而且也指出了一條擺脫困境的出路。在論者看來(lái)，馬克思哲學(xué)框架中的后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)，可以容納以下內(nèi)容：１以貫穿整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程中的現(xiàn)代觀(guān)念為研究對(duì)象，以實(shí)踐原則為研究方法，從異化的表象走向經(jīng)濟(jì)的深層批判；２以確定性和不確定性、中心和邊緣、東方和西方、歷史和話(huà)語(yǔ)等二元對(duì)置為研究背景，以重建“個(gè)人所有制”和確立“有個(gè)性的個(gè)人”為目標(biāo)；３致力于防止客觀(guān)主義或相對(duì)主義的極端性搖擺，創(chuàng)造性地思考和回答“后資本主義”時(shí)代、“后形而上學(xué)”時(shí)代人類(lèi)何以生存的根本性問(wèn)題。馬克思哲學(xué)框架中的“后現(xiàn)代”，即表征著一種歷史境域，一種我們這個(gè)時(shí)代據(jù)以生存并確立“有個(gè)性的個(gè)人”的歷史境域。*陳波認(rèn)為，無(wú)論人們對(duì)馬克思的解放之途有怎樣的批評(píng)性意見(jiàn)，馬克思以共產(chǎn)主義概念展示的人類(lèi)解放的理想?yún)s是人類(lèi)自覺(jué)創(chuàng)造歷史的指針，《巴黎手稿》對(duì)共產(chǎn)主義及人類(lèi)生存的規(guī)范基礎(chǔ)有重要的經(jīng)典論述。馬克思理論的當(dāng)代性和現(xiàn)實(shí)性在這個(gè)意義上得以落實(shí)，馬克思主義者的歷史責(zé)任也因其不斷追求人類(lèi)解放而任重道遠(yuǎn)。因而，馬克思主義是我們時(shí)代不可超越的（薩特語(yǔ)）。人類(lèi)在未獲解放之前，馬克思的理論作為真正的社會(huì)（人類(lèi)）批判理論，永遠(yuǎn)在場(chǎng)并充滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)力量。在對(duì)人類(lèi)生存規(guī)范基礎(chǔ)的先行澄明基礎(chǔ)上，依照馬克思關(guān)于人類(lèi)解放的問(wèn)題意識(shí)和針對(duì)原本批判的理論邏輯，著眼于現(xiàn)代性?xún)呻y的現(xiàn)實(shí)，努力發(fā)展一種既內(nèi)含馬克思理論的批判精神，又帶有指向人類(lèi)自由、解放實(shí)踐傾向的社會(huì)批判理論，這便是當(dāng)代馬克思主義者的歷史責(zé)任。*何中華認(rèn)為，我們今天面臨的問(wèn)題是，在一個(gè)技術(shù)主宰的時(shí)代，人們?nèi)绾巍霸?shī)意地棲居于世”？在一個(gè)日益陷入“單向度”的時(shí)代，人們又何以恢復(fù)并保持自己的本質(zhì)的豐富性和全面性？這些問(wèn)題無(wú)疑已經(jīng)進(jìn)入形而上學(xué)層面，成為真正的哲學(xué)問(wèn)題。正是在這些問(wèn)題上，經(jīng)過(guò)重新解讀的馬克思主義哲學(xué)能夠真正有效地進(jìn)行指導(dǎo)。另一方面，作為現(xiàn)代性的歷史展現(xiàn)，現(xiàn)代化乃是人類(lèi)及其歷史的內(nèi)在矛盾表達(dá)得最典型、最充分的形態(tài)，它為馬克思主義哲學(xué)在學(xué)理層面上的拓展，提供了恰當(dāng)?shù)钠鯔C(jī)。馬克思所謂“從后思索”的方法和“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”的隱喻表明，研究當(dāng)代社會(huì)發(fā)展和現(xiàn)代化問(wèn)題，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)本身的建構(gòu)也具有建設(shè)性意義。馬克思主義作為資本主義的批判者和超越者毋寧說(shuō)是一種現(xiàn)代性的“診療學(xué)方案”。它在批判舊世界的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)并建設(shè)一個(gè)新世界，因而既“解構(gòu)”又“建構(gòu)”。就其對(duì)現(xiàn)代性的批判性反省而言，馬克思主義是“后現(xiàn)代”的；就其對(duì)未來(lái)的積極“籌劃”來(lái)說(shuō)，它又具有真正的建設(shè)性。這大概也正是２０世紀(jì)末人們紛紛回眸馬克思的根本原因所在。我們今天反省和清算現(xiàn)代性，仍有待于“回到馬克思”*?！艾F(xiàn)代性”問(wèn)題是當(dāng)代思想理論界關(guān)注的重大課題，９０年代中期以來(lái)，國(guó)內(nèi)社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域的許多學(xué)者從不同的層面和角度進(jìn)行了廣泛深入的探討，反映出學(xué)者們對(duì)它的不同理解、不同態(tài)度，同時(shí)也反映了國(guó)內(nèi)學(xué)者在關(guān)注國(guó)際學(xué)術(shù)界的最新進(jìn)展的同時(shí)，把立足點(diǎn)放在對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題的深入理解和系統(tǒng)研究上，由此形成了以中國(guó)社會(huì)現(xiàn)象為根基同時(shí)又與各自學(xué)科知識(shí)進(jìn)展的脈絡(luò)相聯(lián)系的問(wèn)題意識(shí)，并以此為基礎(chǔ)，與國(guó)際學(xué)術(shù)界進(jìn)行實(shí)質(zhì)性對(duì)話(huà)，這無(wú)疑是值得肯定的。討論中也存在一些問(wèn)題，原因在于我們沒(méi)有深入地研究國(guó)際學(xué)術(shù)界有關(guān)“現(xiàn)代性”問(wèn)題的理論，特別是忽略了這些理論自身的復(fù)雜性和差異。關(guān)于現(xiàn)代性后果的總結(jié)，基本上是西方學(xué)者在對(duì)其所處的社會(huì)進(jìn)行觀(guān)察的基礎(chǔ)上提出的。因而，這些總結(jié)大部分只對(duì)現(xiàn)代歐洲和美國(guó)有效。不過(guò)，我們不應(yīng)該忽略它們對(duì)非西方社會(huì)的影響；但當(dāng)我們想把它運(yùn)用到中國(guó)研究時(shí)，還應(yīng)注意避免可能的誤讀或誤譯