西方文論概覽(第二版)-第六章課件

第二編啟蒙主義至現(xiàn)實(shí)主義時(shí)代第六章德國古典美學(xué)（上）第一節(jié)德國古典美學(xué)的理論背景第二節(jié)康德哲學(xué)中的美學(xué)思考第三節(jié)

《判斷力批判》本章概要第一節(jié)分別討論英國的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)和德國的唯理主義傳統(tǒng)對(duì)于康德學(xué)說的前提性意義，同時(shí)著重介紹康德對(duì)這兩種傳統(tǒng)的協(xié)調(diào)以及由此引出的認(rèn)識(shí)論革命。第二節(jié)主要介紹康德“三大批判”的根本思路及其美學(xué)在這一思路中的地位和作用，同時(shí)也通過當(dāng)代西方學(xué)者對(duì)康德的評(píng)價(jià)，歸納其思想的獨(dú)特價(jià)值。第三節(jié)分別對(duì)《判斷力批判》的“導(dǎo)言”、“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”等三個(gè)部分予以介紹，著重討論其“人是目的”“自然的合目的性”等命題以及他對(duì)美與崇高的分析。第一節(jié)

德國古典美學(xué)的理論背景一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題一般而言，１７６０—１８６０年的歐洲歷史是由兩個(gè)重大事件所支配的，這就是法國大革命和英國工業(yè)革命，它們共同預(yù)示了浪漫主義的出現(xiàn)和形成。其實(shí)，與此同時(shí)，還有一場意義同樣甚至更為深遠(yuǎn)的革命，那就是德國唯心主義哲學(xué)的出現(xiàn)，其核心正是所謂的德國古典美學(xué)。這個(gè)以康德、黑格爾等哲學(xué)家為代表的美學(xué)流派，與德國古典哲學(xué)互為表里，具有以往的美學(xué)和文論難以比擬的系統(tǒng)性和思想深度，對(duì)于后世文學(xué)藝術(shù)的影響無論怎樣形容都不過分。但是其中的“古典”與“古典主義”或者“新古典主義”有所不同，并沒有復(fù)興古代傳統(tǒng)的意義，所以也有研究者主張將其譯為“經(jīng)典美學(xué)”。一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題艾布拉姆斯《鏡與燈》一書，將西方文論的發(fā)展歸納為摹仿說、實(shí)用說、表現(xiàn)說和客觀說。而“實(shí)用說”無論是強(qiáng)調(diào)文學(xué)的“教化作用”還是“快適作用”，就它們總結(jié)和指向的藝術(shù)精神而言都沒有離開西方古代的“摹仿說”傳統(tǒng)。因此從總體上說，１８世紀(jì)以前的西方文論主流，大致的邏輯都是向外而求“真”。其間除去中世紀(jì)以神學(xué)為背景的獨(dú)特思路外，即使啟蒙運(yùn)動(dòng)所張揚(yáng)的“理性”，也基本上是認(rèn)為理性的人可以正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的“真”。一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題真正使“表現(xiàn)”成為一種新的藝術(shù)精神之標(biāo)志的，應(yīng)該說是康德。而康德所涉及的“表現(xiàn)”之所以有別于其他，首先是由于英國經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論批判及其對(duì)“真”的質(zhì)疑。其中對(duì)康德產(chǎn)生了明顯影響的，是上一章有所涉及的休謨以及本來更多關(guān)注政治問題、卻以“崇高”的論說留名文論史的柏克。一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題休謨（ＤａｖｉｄＨｕｍｅ，１７１１—１７７６）《人性論》的框架結(jié)構(gòu)，基于亞里士多德對(duì)知識(shí)的分類。其中第一卷“論知性”是講認(rèn)識(shí)論原理，第二卷“論情感”連及藝術(shù)和美學(xué)，第三卷“道德學(xué)”即是討論“意志”問題。這種知、情、意的格局，也正是康德的“三大批判”所要涉及的。另外，休謨關(guān)于“印象”與“觀念”的劃分，也使他的“知覺經(jīng)驗(yàn)”直接關(guān)聯(lián)到康德所強(qiáng)調(diào)的“美感”問題。其要點(diǎn)可以表示如下：一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題【印象】１．感覺印象（或原始印象）：直接從感官的刺激而來，如冷熱、饑渴、苦樂等。２．反省印象（或次生印象）：感覺印象所留下的“復(fù)本”，如欲望、希望、恐懼、厭惡等新的印象。

“反省印象”通過“記憶”和“想象”便成為“觀念”。

【觀念】１．“觀念”刺激起相應(yīng)的“情感”——這是“情感原因的表象”。２．“觀念”又從“情感”落實(shí)于“自我”——這是“情感對(duì)象的表象”或“載體”。一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題這樣，“美”具有一種可以引起情感的性質(zhì)；而這種“可以引起情感的性質(zhì)”，又寓存于某種與“自我”相關(guān)的對(duì)象。【美感及美的對(duì)象】１．“美”就是引起情感活動(dòng)。２．情感活動(dòng)通過“自我”而與“對(duì)象”相通。一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題柏克（ＥｄｍｕｎｄＢｕｒｋｅ，１７２９—１７９７）同樣在英國經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)中討論美學(xué)的問題。他對(duì)康德的主要意義，在于他是西方文論史上第一個(gè)嚴(yán)格區(qū)分了“美”與“崇高”的思想者。這見于柏克《關(guān)于崇高與美兩種觀念之根源的哲學(xué)探討》，亦稱《論美與崇高的兩種根源》。柏克的看法與休謨相似，認(rèn)為美和崇高的觀念都與人性相關(guān)。而在柏克看來，屬于人性的種種情感大體涉及兩類基本的“情欲本能”。第一種是“自我保全的本能”，由此關(guān)聯(lián)著危及自身安全時(shí)產(chǎn)生的情感，比如痛苦、恐懼等，這是“消極的”情感。第二種是“相互交往本能”，即有利于自身生存的處境所產(chǎn)生的情感，比如愛戀、歡樂等，這是“積極的”情感。簡單地說，分別與這兩種情感相聯(lián)系的，是兩種關(guān)于“美”的不同觀念。前者是來自“痛感”的“崇高”，后者則是來自“快感”的“美”。在朗吉努斯提出那種修辭學(xué)意義的“崇高”之后，直到柏克才真正將“崇高”視為一種與“美”相對(duì)應(yīng)的觀念，并且從審美心理的角度進(jìn)行分析。這成為康德《判斷力批判》的一個(gè)主要論題。一、英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所引出的問題另外，柏克從他的“情欲本能”還談及“愛慕”和“欲望”的區(qū)別?！拔宜f的美，指的是物體借以引起人們愛慕或某種類似激情的……品質(zhì)。……我同樣把愛慕與欲望和色欲區(qū)別開。愛慕指的是心靈在觀照任何美的事物時(shí)所產(chǎn)生的滿足，而欲望和色欲指的是促使我們想去占有某些對(duì)象的一種心靈力量——那些對(duì)象所以影響我們，不是因?yàn)樗鼈儭?，而是由于完全不同的原因。”從康德后來關(guān)于“美”的“無利害”性質(zhì)的論說中，也可以看到他與柏克的一定關(guān)聯(lián)。二、德國唯理主義傳統(tǒng)與“美學(xué)”的誕生與英國式的經(jīng)驗(yàn)主義相對(duì)應(yīng)，在德國思想界占有統(tǒng)治地位的始終是唯理主義傳統(tǒng)。其中與美學(xué)和文論直接相關(guān)的，主要是鮑姆嘉通。鮑姆嘉通的老師沃爾夫，將人的認(rèn)識(shí)能力分為理性和感性的高低兩級(jí)。而在其哲學(xué)體系中，哲學(xué)被等同于邏輯學(xué)，即研究人類高級(jí)認(rèn)識(shí)能力（理性）的學(xué)問，所以較低級(jí)的感性認(rèn)識(shí)實(shí)際上被哲學(xué)研究所排斥。因此在１７２５年的一部著作中，哲學(xué)家貝爾芬格爾就曾主張建立一種“以想象力為研究對(duì)象的邏輯學(xué)”（即哲學(xué)）。鮑姆嘉通沿著這一思路，在１７３５年出版了《關(guān)于詩的哲學(xué)默想錄》。他在其中斷言：邏輯學(xué)的擴(kuò)展可能會(huì)產(chǎn)生一門關(guān)于感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)。二、德國唯理主義傳統(tǒng)與“美學(xué)”的誕生在此基礎(chǔ)上，鮑姆嘉通將認(rèn)識(shí)論學(xué)說分為兩種：關(guān)于高級(jí)認(rèn)識(shí)能力、理性認(rèn)識(shí)、一般思維規(guī)律的科學(xué)，是邏輯學(xué)；而涉及低級(jí)認(rèn)識(shí)能力、感性認(rèn)識(shí)和想象之規(guī)律的科學(xué)，則是“關(guān)于感性的科學(xué)”（ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ），后來譯作“美學(xué)”。正如他后來在《美學(xué)》一書中所說：“美學(xué)的目的是感性的完善，感性認(rèn)識(shí)的完善就是美。”二、德國唯理主義傳統(tǒng)與“美學(xué)”的誕生鮑姆嘉通提出了四條解釋性的定義：第一，美學(xué)是自由藝術(shù)的理論（“自由藝術(shù)”是與“技藝”相區(qū)別的純藝術(shù)）。第二，美學(xué)是低級(jí)的認(rèn)識(shí)論（這是針對(duì)研究思維規(guī)律的哲學(xué)邏輯學(xué)而言的）。第三，美學(xué)是美的思維藝術(shù)（“美的思維藝術(shù)”指向的是“想象的規(guī)律”）。第四，美學(xué)是與理性相類似的思維的藝術(shù)（這也許是德國唯理主義傳統(tǒng)所注定的）。

值得注意的是，盡管鮑姆嘉通以“感性學(xué)”界說美的規(guī)律，他卻并不認(rèn)為美學(xué)理論可以來源于藝術(shù)發(fā)展的實(shí)際和美的對(duì)象。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響如果說馬克思稱康德哲學(xué)為法國革命的德國思想，那么如何理解康德這樣一種抽象哲學(xué)思考中的革命意義呢？其中最重要的關(guān)鍵詞就是“自律”（ａｕｔｏｎｏｍｙ）。對(duì)于康德來說，對(duì)于自律的訴求就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心內(nèi)容。對(duì)康德來說，人的自由和理性是不可分離的，正是理性使人可以通過克服他律（ｈｅｔｅｒｏｎｏｍｙ）而進(jìn)入自律狀態(tài)，從而擺脫自己的桎梏。從他律到自律的進(jìn)展，是在理論上和實(shí)踐上同時(shí)展開的，這也就是康德所劃分的人的精神能力的兩個(gè)部分：知性（認(rèn)知理性）和理性（價(jià)值理性）；前者為理論哲學(xué)（自然哲學(xué)），后者為實(shí)踐哲學(xué)（道德哲學(xué)）。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響英國經(jīng)驗(yàn)主義和德國唯理主義的兩種傳統(tǒng)，為康德提供了一種思想的平臺(tái)。按照鮑?？恼f法，康德就是在這樣的平臺(tái)上，以三個(gè)根本的問題作為自己的目標(biāo)：第一，康德要論證自然秩序的存在，即人的理解力和自然的必然律之關(guān)系。第二，康德要論證道德秩序的存在，即人的理性和精神自由的問題。第三，康德要論證上述兩種秩序的相互協(xié)調(diào)，即精神的自由可以作用于自然的必然，人可以作用于對(duì)象世界。這樣的問題，正是來自英國和德國所分別代表的兩大思想傳統(tǒng)。然而按照第一種線索，是從感受、知覺、認(rèn)識(shí)推出“實(shí)在”，最終卻要回到“自我”。按照第二種線索，是以“抽象的普遍性”作為“實(shí)在”，最終推出的則是某種“形而上”的“絕對(duì)者”。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響從一般的意義上看，康德所面臨的挑戰(zhàn)是無法調(diào)和的。一方面，世界的確定性和認(rèn)識(shí)的真實(shí)性是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)，而經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論批判分明告訴我們：作為知識(shí)之基礎(chǔ)的“經(jīng)驗(yàn)”并不能帶來“確定”和“真實(shí)”。另一方面，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所證實(shí)的“自然”完全是由“必然律”所決定的，但是人類的道德和精神自由似乎又并不是什么自然的規(guī)律。這兩種難以調(diào)和的矛盾，實(shí)際上反映著理性和形而上學(xué)所遭遇的一次深刻的危機(jī)。在康德之前，笛卡爾等人的理性主義傳統(tǒng)雖然也在“懷疑”，其實(shí)還是假定了心靈與世界之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而不是僅僅停留于“我們所思所信的心理學(xué)解釋”。康德就此提出：心靈與世界的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在自然科學(xué)中被證明是正當(dāng)?shù)?；但是承認(rèn)其正當(dāng)性的前提在于，科學(xué)所說明的“世界”其實(shí)是一個(gè)被人類認(rèn)識(shí)能力所規(guī)定了的世界，而并不是“世界本身”。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響這樣，休謨的推論可以被接受：人的觀察和認(rèn)識(shí)并不是揭示自然的規(guī)律并且將這規(guī)律賦予人，相反，人所能認(rèn)識(shí)的規(guī)律正是心靈自身規(guī)律的反映。但是另一方面，“心靈將自身的秩序強(qiáng)加于自然”又未必就毀滅了“知識(shí)的確定性”，因?yàn)椤爸R(shí)”的對(duì)象本身（世界）也已經(jīng)被限定。一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)都只是在這一被限定的范圍之內(nèi)才會(huì)有效，不承認(rèn)這一范圍，就是“對(duì)理性獨(dú)斷論的沉迷”。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響什么是“范疇”？按照康德的說法，“范疇”就是“純概念”，或者說是“非經(jīng)驗(yàn)的純概念或者范疇”（ｎｏｎ-ｅｍｐｉｒｉｃａｌａｎｄｐｕｒｅｃｏｎｃｅｐｔｓｏｒｃａｔｅｇｏｒｉｅｓ）：“純綜合……乃是給予我們知性的純概念的。純綜合是以先天的綜合統(tǒng)一性為根據(jù)的。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響我們將……知性的純概念……叫作范疇。康德按照“質(zhì)”、“量”、“關(guān)系”和“形式”四個(gè)方面，將范疇分解如下：“量”（Ｑｕａｎｔｉｔｙ）：１．統(tǒng)一性（Ｕｎｉｔｙ或譯“單一性”）２．多數(shù)性（Ｐｌｕｒａｌｉｔｙ）３．全體性（Ｔｏｔａｌｉｔｙ）“質(zhì)”（Ｑｕａｌｉｔｙ）：４．實(shí)在性（Ｒｅａｌｉｔｙ）５．否定性（Ｎｅｇａｔｉｏｎ）６．局限性（Ｌｉｍｉｔａｔｉｏｎ或“限制性”）三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響“關(guān)系”（Ｒｅｌａｔｉｏｎ）：

７．依存性與自存性（Ｉｎｈｅｒｅｎｃｅａｎｄｓｕｂｓｉｓｔｅｎｃｅ，ｏｒｓｕｂｓｔａｎｃｅａｎｄａｃｃｉｄｅｎｔ或?qū)嶓w與偶性）

８．因果性與隸屬性（Ｃａｕｓａｌｉｔｙａｎｄｄｅｐｅｎｄｅｎｃｅ，ｏｒｃａｕｓｅａｎｄｅｆｆｅｃｔ或原因與結(jié)果）

９．協(xié)同性（Ｃｏｍｍｕｎｉｔｙｏｒｒｅｃｉｐｒｏｃｉｔｙｂｅｔｗｅｅｎａｇｅｎｔａｎｄｐａｔｉｅｎｔ或主動(dòng)與受動(dòng)）“形式”（Ｍｏｄａｌｉｔｙ）：

１０．可能性不可能性（Ｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙｉｍｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙ）

１１．存在不存在（Ｅｘｉｓｔｅｎｃｅｎｏｎ-ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）

１２．必然性偶然性（Ｎｅｃｅｓｓｉｔｙｃｏｎｔｉｎｇｅｎｃｙ）三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響人的“判斷力”與上述的“范疇”一一對(duì)應(yīng)“量”（Ｑｕａｎｔｉｔｙ）：

１．全稱的（Ｕｎｉｖｅｒｓａｌ）

２．特稱的（Ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ）

３．單稱的（Ｓｉｎｇｕｌａｒ）“質(zhì)”（Ｑｕａｌｉｔｙ）：

４．肯定的（Ａｆｆｉｒｍａｔｉｖｅ）

５．否定的（Ｎｅｇａｔｉｖｅ）

６．無限的（Ｉｎｆｉｎｉｔｅ）“關(guān)系”（Ｒｅｌａｔｉｏｎ）：

７．定言的（Ｃａｔｅｇｏｒｉｃａｌ）

８．假言的（Ｈｙｐｏｔｈｅｔｉｃａｌ）

９．選言的（Ｄｉｓｊｕｎｃｔｉｖｅ）“形式”（Ｍｏｄａｌｉｔｙ）：

１０．或然的（Ｐｒｏｂｌｅｍａｔｉｃ）

１１．實(shí)然的（Ａｓｓｅｒｔｏｒｉｃ）

１２．必然的（Ａｐｏｄｉｃｔｉｃ）三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響但是即使對(duì)“先驗(yàn)理性形式”本身，康德仍然要限定，即“先驗(yàn)理性形式”僅僅對(duì)經(jīng)驗(yàn)的世界有效，如果超出經(jīng)驗(yàn)的范圍，企圖用“先驗(yàn)理性形式”去認(rèn)識(shí)“世界”本身，就會(huì)不可避免地陷入矛盾，即“二律背反”。以康德論證的四種“二律背反”之一為例，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)能力來說，“正題”和“反題”的論證同樣是正確的，是為“二律背反”?？档碌慕Y(jié)論是：從終極的意義上看，“世界本身”如同“形而上學(xué)的命題”一樣，超越了人的認(rèn)識(shí)能力。人不可能真正洞察“世界本身”，人所謂的“實(shí)在”，其實(shí)只不過是心靈結(jié)構(gòu)的限度。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響在柏拉圖那里，感覺是理念的“摹本”；在休謨那里，“觀念”被顛倒為“感覺印象”的“模糊的復(fù)制”。相比之下，康德的認(rèn)識(shí)論發(fā)生了又一次重要的逆轉(zhuǎn)：不是人的知識(shí)與對(duì)象相一致，而是對(duì)象與人認(rèn)識(shí)能力相一致。康德強(qiáng)調(diào)主觀心靈的作用，但也正是因此，“世界”被限定為“人的世界”。另一方面，限定了“人的世界”，其實(shí)又是確認(rèn)一個(gè)人的認(rèn)識(shí)能力所“不可知”的“世界本身”的存在。前者被康德稱為“現(xiàn)象界”或者“認(rèn)知之物”（ｔｈｉｎｇｓａｓｋｎｏｗｎ），后者則是他所說的“物自體”（ｔｈｉｎｇｓｉｎｔｈｅｍｓｅｌｖｓ）。與康德遙相呼應(yīng)的，有柏拉圖的“現(xiàn)象界”（ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｎ）和“存在界”（ｎｏｕｍｅｎｏｎ），亦有基督教觀念中的“漸進(jìn)的存在”（ｂｅｃｏｍｉｎｇ）和“存在本身”（ｂｅｉｎｇ）。而在康德進(jìn)一步的努力中，人的精神能力也被相應(yīng)地分解為“知性”（認(rèn)知理性）和“理性”（價(jià)值理性）兩個(gè)部分。三、康德的認(rèn)識(shí)論革命及其影響康德承前啟后的認(rèn)識(shí)論革命，在西方文論的歷史上成為通向２０世紀(jì)的根本樞紐。２０世紀(jì)西方思想盡管流派眾多，但是在一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上卻極為相似，即人的理性并不能客觀地理解宇宙秩序。所以邏輯實(shí)證主義認(rèn)為形而上學(xué)的命題沒有意義；現(xiàn)象學(xué)和存在主義把認(rèn)識(shí)限定于暫時(shí)、個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)；語言學(xué)批評(píng)從“能指”和“所指”的關(guān)系去解析符號(hào)；詮釋學(xué)和關(guān)于閱讀活動(dòng)的理論則必然會(huì)挑戰(zhàn)“文本的固定意義”。這一切深刻變化的起點(diǎn)，都是匯聚了經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義傳統(tǒng)的康德。第二節(jié)

康德哲學(xué)中的美學(xué)思考一、康德美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)康德的思想被稱為“批判哲學(xué)”，其中的“批判”也就是“檢驗(yàn)”“考察”，亦即對(duì)“理性”的重新檢點(diǎn)，尤其以康德的《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》為代表。一般認(rèn)為，康德是在１７７０年（時(shí)年４６歲）發(fā)表申請(qǐng)教授職位的《感覺世界和理性世界的形式和原理》之后，才進(jìn)入了思想上的“批判時(shí)期”。一、康德美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)楊祖陶、鄧曉芒編譯的《康德三大批判精粹》（人民出版社，２００１）曾經(jīng)論及：康德在撰寫《純粹理性批判》時(shí)，并沒有想到要寫以后的“批判”，所以他是將“理性”的各層含義（認(rèn)知理性—理論理性、道德理性—實(shí)踐理性）都包括在“純粹理性”之中。后來他逐漸發(fā)現(xiàn)這里存在著兩種不同的領(lǐng)域，或者兩類不同的哲學(xué)。從而要分別討論“純粹的認(rèn)知理性”、“純粹的行為理性”和“純粹的判斷力”（這部分內(nèi)容也可以參閱《判斷力批判·導(dǎo)言》）。一、康德美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)這一基本思路，可以被概括為康德對(duì)哲學(xué)的劃分。對(duì)知識(shí)的劃分以及關(guān)于三種“立法”的討論如下：哲學(xué)的劃分——理論哲學(xué)（自然哲學(xué)）

實(shí)踐哲學(xué)（道德哲學(xué)）認(rèn)識(shí)的劃分——自然諸概念的領(lǐng)域（由知性立法，屬理論理性，針對(duì)認(rèn)識(shí)能力，訴諸對(duì)象世界）

自由諸概念的領(lǐng)域（由理性立法，屬實(shí)踐理性，針對(duì)欲求能力，訴諸主體行為）三種“立法”——知性頒布“自然的必然性”原理

理性頒布“道德的目的性”原理

判斷力頒布“自然的合目的性”原理一、康德美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)后來康德將他的相關(guān)思考列為表格，從這一表格中可以清晰地了解其“三大批判”的各自領(lǐng)域和思維框架：內(nèi)心的全部能力諸認(rèn)識(shí)能力諸先天原則應(yīng)用范圍認(rèn)識(shí)能力知性合規(guī)律性自然（知）愉快和不快的情感判斷力合目的性藝術(shù)（情）欲求能力理性終極目的（人）自由（意）一、康德美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)《判斷力批判·導(dǎo)言》正是要通過如上的表格說明：“知性和理性的各種立法，通過判斷力而聯(lián)結(jié)”。因此人們通常認(rèn)為：《判斷力批判》并不是針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的審美活動(dòng)或者創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)而涉及美學(xué)問題的，其實(shí)質(zhì)是要在“純粹理性”和“實(shí)踐理性”之間架設(shè)一座橋梁，以完成康德的哲學(xué)體系。那么《判斷力批判》為什么可以成為這樣的橋梁呢？康德所謂的“純粹理性”，主要是要為認(rèn)知活動(dòng)解決合法性的問題?！皩?shí)踐理性”實(shí)際上是“意志作用于對(duì)象”的精神過程，它主要是針對(duì)“知性”所無法認(rèn)識(shí)的“物自體”。一、康德美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)如上三者都不是“知性”可以企及的，都不是經(jīng)驗(yàn)性的。然而“意志”的作用，畢竟使這些形而上的關(guān)注表達(dá)了“我們”的“欲求”。從而至少在這一點(diǎn)上，人的意志能力超越了經(jīng)驗(yàn)世界的“必然律”，而指向“自由的概念”。在康德看來，這就是“理性”所頒布的“道德的目的性”原理?！白杂傻母拍睢蓖ㄟ^人的“欲求”而訴諸人的行為，也就在“終極目的”（人）的意義上體現(xiàn)為普遍的道德律令。一、康德美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)通過以上討論，“人”實(shí)際上也被分作了兩半。作為“現(xiàn)象界”的一員，人的一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)都具有經(jīng)驗(yàn)世界的特性，所以要從屬于自然律，談不上自由。但是人在道德意志上又只遵從理性的法則，并不受制于自然律，所以又可以獲得意志的自由。至于這兩個(gè)方面的溝通，康德找到了“判斷力”?？档滤f的“判斷力”是指一種“反思的判斷力”，即不是從“普遍性”原理推導(dǎo)出來判斷，而是通過個(gè)別對(duì)象去尋找貫穿其間的“普遍性”。其中最基本的例證是“審美判斷”，重要的概念則是“自然的合目的性”。二、康德哲學(xué)體系的獨(dú)特意義康德通過“反思判斷力”溝通現(xiàn)象和本體的努力，使美學(xué)在其哲學(xué)體系中占有了關(guān)鍵性的位置。這一方面是要在經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論批判和唯理主義的理性獨(dú)斷之間尋找一條通道，另一方面也與啟蒙主義所強(qiáng)化的“主客二元”的傳統(tǒng)思維模式有關(guān)。林塞·沃特斯（ＬｉｎｄｓａｙＷａｔｅｒｓ）《美學(xué)權(quán)威主義批判》一書，曾就此做過一些有趣的分析。

我們?cè)?jīng)傾向于相信，人類的本質(zhì)是某種內(nèi)在的精神；而非人類的本質(zhì)也是某種內(nèi)在的東西，它們的意義只有人類能夠領(lǐng)悟，而且人類可以通過精神的力量在理想的認(rèn)識(shí)環(huán)境中直接地把握這種東西?！晕覀兛偸窍热霝橹鞯卣J(rèn)為，把認(rèn)知主體和知識(shí)客體聯(lián)結(jié)起來是如此重要的一件事，傳統(tǒng)美學(xué)研究把這樣一種勞作視為自身的當(dāng)然職責(zé)。但是我們從來沒有自問過，是否真有必要在主體和客體之間架設(shè)一座橋梁？二、康德哲學(xué)體系的獨(dú)特意義“康德試圖用一種物質(zhì)主義來瓦解頑固的理念美學(xué)的自鳴得意。這種物質(zhì)主義認(rèn)為：在表象之下并沒有其他東西。”這在保羅·德曼看來，是“一種康德的后輩還沒有勇氣接受的物質(zhì)主義”；亦即海德格爾所說：“現(xiàn)代主觀主義完全誤解了創(chuàng)造力，把它看作是自主的主體的天才表演……結(jié)果，我們得到了主體高于客體的‘本體優(yōu)先權(quán)’?！蔽痔厮沟姆治?，對(duì)于中國學(xué)人理解康德可能是特別重要的。而且也正是基于上述的意義，沃特斯才高度評(píng)價(jià)了康德在“藝術(shù)思想上的哥白尼式革命”：“從美學(xué)史來看，德國‘大革命’……與英國國王查理一世和法國國王路易十六被斬首等歷史事件具有同等意義?？档聻檫@場自由民主運(yùn)動(dòng)撰寫了最初的獨(dú)立宣言?！钡谌?jié)

《判斷力批判》一、以“人”為中心的目的論《判斷力批判》的基本框架，包括一個(gè)長篇的“導(dǎo)言”、“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”三個(gè)部分。其中“導(dǎo)言”總括地討論“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”，將前者稱為“自然的合目的性的審美表象”，將后者稱為“自然的合目的性的邏輯表象”?！皩徝琅袛嗔ε小辈糠钟址譃椤皩徝琅袛嗔Φ姆治稣摗焙汀皩徝琅袛嗔Φ霓q證論”兩章?！皩徝琅袛嗔Φ霓q證論”篇幅較小，主要是運(yùn)用“二律背反”的理論，討論它在審美活動(dòng)中的表現(xiàn)及其解決。一、以“人”為中心的目的論“審美判斷力批判”部分的第一章“審美判斷力的分析論”，包括“美的分析論”和“崇高的分析論”兩卷；通常，這是西方文論所要涉及的最主要內(nèi)容。在“目的論判斷力批判”部分，康德首先就“自然界的客觀合目的性”進(jìn)行簡要的論說，然后又分作“目的論判斷力的分析論”“目的論判斷力的辯證論”以及作為附錄的“目的論判斷力的方法論”三章。在討論“無目的的合目的性”（ｐｕｒｐｏｓｓｉｖｅｎｅｓｓｗｉｔｈｏｕｔｐｕｒｐｏｓｅ）時(shí)，康德曾經(jīng)給出了兩個(gè)例證，一個(gè)來自自然界，一個(gè)來自文化領(lǐng)域，即“活的有機(jī)體”和藝術(shù)品。一、以“人”為中心的目的論當(dāng)內(nèi)在目的論由自然領(lǐng)域移入文化領(lǐng)域，其就呈現(xiàn)為美的藝術(shù)品。在康德看來，由于藝術(shù)活動(dòng)是一種自由的創(chuàng)造，藝術(shù)家不服從于任何外在的影響，不由任何超出其自身的目的所決定；這就是藝術(shù)家的“自我決定”和“自律”。對(duì)于康德來說，藝術(shù)的創(chuàng)造只能是天才的創(chuàng)造。那么什么是“天才”（ｇｅｎｉｕｓ）？按照他的說法：“自然和自由的同一”在天才身上體現(xiàn)出來，而天才就是自然的能力。從文論的角度看，《判斷力批判》之中最主要的論說似乎集中于康德對(duì)“美”和“崇高”的分析，但是“目的論”的部分并不是可有可無的。說到底，康德為“美”所設(shè)定的正是“人”的重心；而“人”的“目的性”，則是其中的根本。一、以“人”為中心的目的論從“導(dǎo)言”開始，康德就將“審美判斷力”與“目的論判斷力”相并列，認(rèn)為它們都體現(xiàn)著“自然的合目的性”，體現(xiàn)著“對(duì)象形式”與“主體心靈”的“契合”。作為“自然的合目的性的審美表象”，“審美判斷力”是“單純反思到對(duì)象的形式”并由此產(chǎn)生快感。其根據(jù)在于審美對(duì)象的形式符合了審美主體的目的性，所以康德說這種“自然美……是形式的（單純主觀的）合目的性概念的表現(xiàn)”。作為“自然的合目的性的邏輯表象”，“目的論判斷力”并不涉及主體對(duì)于對(duì)象形式的把握，而只涉及知性的、邏輯的認(rèn)識(shí)，所以康德認(rèn)為這種“自然目的……是實(shí)在的（客觀的）合目的性的概念的表現(xiàn)”?？傊扒耙环N判斷力被理解為通過愉快和不愉快的情感對(duì)形式的合目的性（另稱之為主觀合目的性）作評(píng)判的能力，后一種判斷力則被理解為通過知性和理性對(duì)自然的實(shí)在的合目的性（客觀合目的性）作評(píng)判的能力?！币?、以“人”為中心的目的論在以“人”為中心的目的論之中理解康德的美學(xué)思想，還應(yīng)當(dāng)特別注意他與一般意義上的“主觀論”之區(qū)別。這可以從康德的認(rèn)識(shí)論革命中得到清晰的參照，上一節(jié)關(guān)于沃特斯的引述也正是針對(duì)這樣的誤讀。否則，康德以后的“主體”問題，很容易被浪漫主義化（比如強(qiáng)調(diào)“表現(xiàn)”），甚至意識(shí)形態(tài)化（比如強(qiáng)調(diào)文學(xué)與“教化”的對(duì)立）。而這可能并不是康德的意思。二、“美”的分析論康德對(duì)于“美”的分析，并不是探討一個(gè)對(duì)象在何種條件下才美，而是關(guān)注“主體”在何種條件下才能形成一定的審美判斷（或者“鑒賞判斷”）。他的注意力始終在于審美活動(dòng)之主觀的、情感的方面。他根據(jù)質(zhì)、量、關(guān)系、形式四組范疇來分析美，稱之為四個(gè)“契機(jī)”（ｍｏｍｅｎｔ，要素）。根據(jù)“第一契機(jī)”即“鑒賞判斷按照質(zhì)來看的契機(jī)”，康德認(rèn)為“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的”。二、“美”的分析論道德意志的“自律性”選擇，一方面當(dāng)然是自覺的而不是被迫的選擇，另一方面也不能是基于個(gè)人欲念的選擇。個(gè)人欲念即一定的功利需求，如果由此進(jìn)行選擇，則同樣會(huì)導(dǎo)致“他律”。

為了說明審美活動(dòng)的這一特點(diǎn)，康德區(qū)分了三種不同的“快感”：“對(duì)快適的愉悅”是包含“利害感”的，因?yàn)椤翱爝m”是對(duì)感官的滿足。也許可以說這是一種“官能上的利害感”?！皩?duì)于善的愉悅”也是包含“利害感”的，比如“好的”“有益的”對(duì)象所帶來的滿足。相對(duì)而言，這是一種“理性上的利害感”。另外才是“美”所帶來的愉悅。相較而言，“快適”以“病理學(xué)上的……刺激作用……為條件”，“善”則“不只是對(duì)象（的形式），而且連對(duì)象的實(shí)存也是令人喜歡的”。所以“快適”就是“使人快樂的東西”，“善”是“被尊敬的、被贊同的東西”，其中都包含著一種客觀價(jià)值?！懊馈眲t只是使人“喜歡”。二、“美”的分析論康德的“第二契機(jī)”是“鑒賞判斷按照其量來看的契機(jī)”。據(jù)此，康德認(rèn)為“美是無概念地作為一個(gè)普遍愉悅的課題被設(shè)想的”，亦即他“從第二個(gè)契機(jī)推出的美的說明”：“美是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西”。這通常被歸納為“美具有不帶概念的普遍性”?？档碌摹暗谌鯔C(jī)”是“鑒賞判斷按照它在里面所觀察到的目的關(guān)系來看的契機(jī)”。他從“一般的合目的性”“合目的性形式”等方面入手，最終推出另一種“美的說明”：“美是一個(gè)對(duì)象的合目性的形式，如果這形式是沒有一個(gè)目的的表象”。這通常被表達(dá)為：從關(guān)系方面看，美具有“無目的的合目的性”。如同康德對(duì)“普遍性”的辨析一樣，這里的“目的性”也是被分為兩種：“客觀目的性”既包括“外在的目的性”也包括“內(nèi)在的目的性”?！巴庠诘哪康男浴鄙婕皩?duì)象的客觀價(jià)值和外在的有用性，已經(jīng)被“無利害”的性質(zhì)所否定?！皟?nèi)在的目的性”則是一事物對(duì)它所從屬的概念而言的完滿性，這種完滿性只能憑借相應(yīng)的“概念”來衡量，所以也已經(jīng)被“無概念”的特性所否定。二、“美”的分析論美的理想應(yīng)該滿足兩方面的條件。第一是“審美的規(guī)格理念”，第二是“審美的理性理念”。“理性理念”強(qiáng)調(diào)“美的理想只可以期望于人的形態(tài)”，從而“理想就在于表達(dá)道德性”；西方文論的討論中常常被提到的“美是道德的象征”之謂，就是由此而來。康德的“第四契機(jī)”是“鑒賞判斷按照對(duì)對(duì)象的愉悅的形式（或譯模態(tài)）來看的契機(jī)”。其結(jié)論在于：“美是那沒有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西”，即所謂“美應(yīng)當(dāng)具有不帶概念的必然性”。通過以上的分析，康德得出的結(jié)論是：審美判斷作為一種特殊的反思判斷，首先與利害無關(guān)，因此不是功利性的實(shí)踐活動(dòng)；其次，它與概念無關(guān)，因此不是認(rèn)識(shí)活動(dòng)；最后，它與客觀目的無關(guān)，因此不是道德活動(dòng)。作為心靈全部能力的一種，它只是主體想象力與理解力和諧自由運(yùn)動(dòng)與對(duì)象形式相契合而產(chǎn)生的愉悅或快感，由于自我反思的主體心靈—情感活動(dòng)所具有的可傳達(dá)性而具有普遍性和必然性。二、“美”的分析論另外將康德從質(zhì)、量、關(guān)系、形式四個(gè)方面的分析聯(lián)系起來看，他的興趣顯然不在于“形式”，而是要一步步地論證審美活動(dòng)中的主觀性因素：“無利害”則不在乎對(duì)象的性質(zhì)和存在，卻是從對(duì)象的形式中使主體得到滿足；“無概念”又要具有“普遍性”，則區(qū)別于官能反映對(duì)象而生的快感和道德贊許而生的快感，使對(duì)象的形式僅僅成為引起主體意識(shí)活動(dòng)的媒介；