黑格爾在《權(quán)利哲學》中對財產(chǎn)權(quán)的分析

PAGEPAGE18黑格爾在《權(quán)利哲學》中對財產(chǎn)權(quán)的分析*PG.斯蒂爾曼黃金榮譯財產(chǎn)權(quán)在黑格爾的《權(quán)利哲學》[１]中占有重要位置。黑格爾將財產(chǎn)權(quán)問題作為正文的開始，并且在后面的各部分中都提到這個問題，黑格爾正是以這種方式來表明財產(chǎn)權(quán)問題的重要性的。作為后來的解釋者，從馬克思到當代，有時都會關(guān)注——事實上，在任何情況下，人們都不可避免地會觸及――財產(chǎn)權(quán)及其意義[２]。在本文中，我分析了黑格爾在《權(quán)利哲學》中對財產(chǎn)權(quán)問題的所有論述，以便探討若干相關(guān)的政治和法律問題，這些問題提出了一個基本的難題：黑格爾將“抽象權(quán)利”一章中的廣泛私有財產(chǎn)權(quán)，與倫理或道德生活的主要社會政治制度對財產(chǎn)權(quán)的限制和重新定義，相提并論。或許，我們可以將這個問題表達為一個疑問句：怎么或為什么黑格爾會以一個看似不容置疑的個人私有財產(chǎn)權(quán)和契約自由開始他的政治哲學呢？同時，――在討論道德的主要社會政治制度的過程中――他怎么或為什么會提出對私有財產(chǎn)權(quán)和契約自由以及各種不同的財產(chǎn)權(quán)和人類關(guān)系的變體的限制？這些財產(chǎn)權(quán)和人類關(guān)系與抽象權(quán)利的私有財產(chǎn)和自由契約有著不同的名目和特征。從許多不同的角度看，這個難題或問題都很重要。根據(jù)黑格爾的思想本身，他并沒有解決抽象權(quán)利與倫理生活的關(guān)系。研究黑格爾的學者，曾經(jīng)很認真地研究了人對財產(chǎn)和契約的權(quán)利（在“抽象權(quán)利”一章）。他們令人信服地將人的權(quán)利與需求體系和正義之執(zhí)行（在“市民社會”一章）聯(lián)系在一起，但是他們對這種財產(chǎn)權(quán)與倫理生活中其它主要社會政治制度（即市民社會的其它部分,如家庭和國家）的聯(lián)系并沒有給予足夠的關(guān)注。[３]從政治思想的歷史來看，財產(chǎn)權(quán)與社會政治制度之間的關(guān)系也是很重要的。像許多現(xiàn)代政治哲學家一樣，黑格爾通過前文明社會條件下的孤立個人，開始他對財產(chǎn)權(quán)的論述和證成。個人開始主張他對財產(chǎn)的權(quán)利，而對財產(chǎn)的權(quán)利正是個人對生命和對自由的權(quán)利的來源。從這個來源，黑格爾緊緊地將財產(chǎn)權(quán)和自由以及人格聯(lián)系起來，并且將人格呈現(xiàn)為邁向教化的冒險旅行。但是黑格爾最初的前社會條件和財產(chǎn)權(quán)的優(yōu)先性并沒有使黑格爾認為，社會和政治生活需要或應該反映財產(chǎn)權(quán)和契約的單一邏輯觀念（例如充斥整個社會的貪婪的個人主義，或者那種認為所有重要的人類關(guān)系都應該建立在私有財產(chǎn)權(quán)和自由契約基礎上的觀點）[４]。相反，黑格爾揭示了各種不同形式的財產(chǎn)權(quán)、個性和社會關(guān)系。法律和其它社會制度，應該怎樣且在何種程度上反映私有財產(chǎn)權(quán)和自由契約中所蘊含的規(guī)范和慣例？這是目前在法律理論的爭論中顯得特別復雜的問題。當黑格爾討論財產(chǎn)、權(quán)利、自由、契約和社會政治組織的關(guān)系時，他爭辯了他為什么并且怎樣重視財產(chǎn)權(quán)和契約的價值，什么是自由，這三者怎樣才能在社會制度中得到體現(xiàn)等問題。例如，他從為什么制度要對財產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓實施限制[５]這個問題出發(fā)，開始批評法律和其它社會政治制度[６]的契約論的或（用現(xiàn)代的術(shù)語說）經(jīng)濟學的分析。他確定了財產(chǎn)可轉(zhuǎn)讓性或不可轉(zhuǎn)讓性的標準，[７]討論了財產(chǎn)權(quán)和人格，[８]然后，他對獨立交易與關(guān)聯(lián)契約[９]做了區(qū)分?？偟膩碚f，黑格爾試圖竭力闡明財產(chǎn)權(quán)和契約的問題，以及它們與社會政治生活的關(guān)系，由此黑格爾既繼續(xù)展示了他對法律的研究，同時也展示了他對政治思想及其解釋[１０]的思考。一、《權(quán)利哲學》中的財產(chǎn)權(quán)黑格爾在其《權(quán)利哲學》的開頭部分即“抽象權(quán)利”中第一次談到財產(chǎn)權(quán)。像許多現(xiàn)代政治哲學家一樣，黑格爾也是通過剝離個人的政治、社會和經(jīng)濟角色和屬性來開始他的理論闡述的。然而，他并沒有運用前政治社會的自然狀態(tài)這樣的歷史建構(gòu)，相反地，黑格爾的“抽象權(quán)利”是一個邏輯建構(gòu)。在“抽象權(quán)利”部分中的行為者只是現(xiàn)實人的一個邏輯抽象；他們是具有專斷的自由意志（Willkur）（“做或不做”[１１]都可如其所愿）、個體特征（如年齡和身高、需要和激情）以及規(guī)范命令（“不要侵犯人格以及人格所需之東西”[１２]）。人面對的是一個物的世界，這個物的世界也是對現(xiàn)實的制度和人為自然的一個邏輯抽象。物是指自然的東西以及動物，它們區(qū)別于人之處就在于它們?nèi)狈ψ杂梢庵?，并且沒有享受權(quán)利的能力。[w1][１３]面對這個外在的世界，人們認為，由于受這個看上去獨特而陌生的外在世界的限制，自己僅僅成為主觀的存在?！叭烁袷侵概Τ竭@種限制并賦予自身以現(xiàn)實性的那個東西，或者換言之，就是努力要求這個外在世界成為它自己的那個東西?！盵１４]為了克服這個局限性，人“有權(quán)利將他的意志體現(xiàn)在任何和每一個物中并且使之成為他的”財產(chǎn)，[１５]并且“以此作為他的實體性目的”，因此一份財產(chǎn)就是包含著一個人意志的物。同時那個意志就是財產(chǎn)的本質(zhì)，人必須通過“直接的身體把握”、“給物以定形”或“給物做標記”來“占有”他的財產(chǎn)，那樣他人就可能認出它是屬于他的東西。[１６]人可以充分使用他的財產(chǎn)，并且他可以通過使它成為無主物、贈與或以契約交換而將它轉(zhuǎn)讓，[１７]除非這個財產(chǎn)是體現(xiàn)在他自身、他的生活和自由中的不可轉(zhuǎn)讓的財產(chǎn)。[１８]在一個契約中，相互承認對方財產(chǎn)權(quán)的財產(chǎn)所有人，根據(jù)他們自己的專斷意志，自由交換等價的“個別外在物”。[１９]因此人通過物的中介而建立聯(lián)系，并且通過相互承認對方的財產(chǎn)，通過自由、平等的契約關(guān)系而相互承認對方為人。這樣，“抽象權(quán)利”，對具有平等權(quán)利的人而言，就成為一個私有財產(chǎn)權(quán)和自由契約的領域。擁有財產(chǎn)和其它權(quán)利的能力僅僅取決于純粹的、自由的獨立人格，而政治等級制中的社會地位或職位是無關(guān)緊要的。同樣，可以成為財產(chǎn)的物也獲得了完全的規(guī)定性。例如，黑格爾拒絕給予土地（相對于動產(chǎn)）或可能具有宗教或神秘意味的東西特殊的地位或待遇，這就是說，后者所具有的“魔法”有可能使得它們不能成為財產(chǎn)。[２０]私有財產(chǎn)權(quán)是充分的、完全的，所有人可以充分使用（和濫用），并且可以完全地將它轉(zhuǎn)讓。契約是分散的交易，是在市場中平等的當事人（作為財產(chǎn)所有人）所進行的等價物的交換。總之，黑格爾對人、財產(chǎn)權(quán)和契約的描繪與被貼上各種標簽的社會和自由的觀點具有許多相似點，這些標簽包括現(xiàn)代的、自由的、新保守主義的（20世紀80年代）、形式的、商業(yè)的、資本主義的或者市場的。[２１]當黑格爾在倫理生活中討論財產(chǎn)權(quán)時，“抽象權(quán)利”一章中的那些抽象開始實在化、變得豐滿和具體。人成為一個完全的人：家庭中的家庭成員，市民社會中的“人”以及國家的公民。人與人之間對財產(chǎn)所有人、物的外在世界和權(quán)利規(guī)則的承認被轉(zhuǎn)化為具有社會制度、人為自然和權(quán)利義務思想體系的實在世界。這個實在是理性的，因為它由充分發(fā)展了的精神(Geist)所創(chuàng)造并得以維持，通過憲法進行組織和表述，并通過其主要因素之間形成的建構(gòu)性互動而獲得了生命力。[２２]財產(chǎn)權(quán)也變得具體了：抽象財產(chǎn)權(quán)和契約的含義和意義都在延續(xù)的同時也發(fā)生改變。《權(quán)利哲學》重新建構(gòu)了個人怎樣逐漸變得自由，外在的客觀世界怎樣逐漸變得人性化和理性的過程。的確，它通過物的中介表現(xiàn)了人與物之間、人與人之間互動的發(fā)展過程。在黑格爾的重構(gòu)過程中，財產(chǎn)權(quán)和契約的發(fā)展扮演了中心的角色。二、財產(chǎn)、自由和人格對黑格爾來說，財產(chǎn)權(quán)對個人的自由是至關(guān)重要的。在自由意志的內(nèi)在邏輯發(fā)展中，原來內(nèi)在和純粹主觀的個人意志[２３]第一次在財產(chǎn)中變成了“實在意志”，因為它在外在世界中獲得了“第一次表現(xiàn)”。[２４]對黑格爾來說，“人是自在地具有理性的，但是他也必須用下列辦法努力創(chuàng)造他本身，即不僅要超出自身，而且要在自身內(nèi)部培養(yǎng)自身?！盵２５]通過將他的意志體現(xiàn)在物中，并且使之成為它的財產(chǎn)，[２６]人就超越自身，進入了自然的永恒世界。通過他的財產(chǎn)，個人就超越了自身，與他人聯(lián)系在一起，并建立了社會制度；通過在自然和社會世界發(fā)展他的意志，同時也通過要求他自身、他的生命和自由成為他的財產(chǎn)，個人就在自身內(nèi)部將自己培養(yǎng)成為一個獨立和自由的人。[w2][２７]換言之，在擁有財產(chǎn)的過程中，人得以在外在世界行為。財產(chǎn)權(quán)之所以就是自由，是因為它給予個人行動的范圍，并且使他進一步延伸和擴展他的人格成為可能。通過他們的財產(chǎn)，人類征服了自然，將他們自身從自然的羈絆中解放出來，并且創(chuàng)建了社會制度。在按照他們的意圖和目標，塑造自然和社會世界的過程中，人們發(fā)展并表現(xiàn)他們自己的能力。在反映他們行動成果的過程中，人們對自己進行關(guān)于實在世界和他們自身的教育——這就為進一步的行動做好了準備。如果人類想要獲得進一步的自由和個性，作為自由意志在世界中體現(xiàn)的財產(chǎn)，對他們就極為重要[w3]。

但是對黑格爾來說，財產(chǎn)權(quán)的自由和個性，也具有缺點。盡管財產(chǎn)權(quán)是一種形式自由，并且對個性來說是必需的，但是財產(chǎn)權(quán)仍然是受限制的，因為在財產(chǎn)權(quán)中，意志“具有的自由可以立即體現(xiàn)在現(xiàn)實中，體現(xiàn)在某種外在的東西中……體現(xiàn)在物中”，[２８]所以財產(chǎn)權(quán)中的意志在某種程度上被個人所擁有的物的外在特征和他擁有物的社會環(huán)境所限制。與此相似，通過將他的意志體現(xiàn)在物中，個人很容易使自己遭受外在事物所遭遇的多變行為的侵害。[w4]另外，抽象人的特征并不是很具有吸引力：“如果某人除了自己的形式權(quán)利之外，對什么也不感興趣，那么這就可能是純粹的偏執(zhí)，這是一種胸襟狹窄和冷酷的人才經(jīng)常會有的品性。因為粗鄙的人才最會堅持自己的權(quán)利，而高貴的精神則會考慮到物的其他方面。”[２９]滿足于在財產(chǎn)中發(fā)現(xiàn)自身自由的意志，對自己財產(chǎn)最為關(guān)心的個人，以及只關(guān)心自己欲望和利益的封閉的個人，都是有缺陷的，它們都不能完全參與到倫理生活提供的教育和發(fā)展中去[w5]。因此，人必須通過并不專門受制于抽象權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)的生活方式接受教育。通過理解道德，通過家庭、國家和市民社會各種社會制度，個人就逐漸成為不僅僅擁有財產(chǎn)的人，而且他也由此獲得了一套塑造和表達他生活的特征和態(tài)度。[w6][３０]從倫理生活和社會政治生活的觀點看，抽象權(quán)利的發(fā)展是非常重要的，因為它們形成了市民社會中需求體系和正義之執(zhí)行的基礎。但是對財產(chǎn)權(quán)的格外關(guān)注看起來也是有欠缺的。盡管財產(chǎn)權(quán)是德行的前提，但是道德依賴于與抽象權(quán)利完全不同的概念化過程。并且，對黑格爾來說，如果用財產(chǎn)權(quán)來精確而完全地描述家庭和國家這兩個倫理生活中心，財產(chǎn)權(quán)和契約的關(guān)系看起來就是不充分的或者說是錯誤的。[w7]黑格爾的政治哲學是建立在財產(chǎn)權(quán)的基礎上的，但這僅僅是因為這樣可以使之能夠超越財產(chǎn)權(quán)。充分發(fā)展的個人（他在抽象權(quán)利、需求體系和正義之執(zhí)行的范圍之外非?；钴S）擁有道德和倫理的理想，以及并不基于私有財產(chǎn)權(quán)的人與人之間的互動關(guān)系（如家庭和國家）。但是財產(chǎn)權(quán)卻仍然是貫徹生活計劃、實現(xiàn)自己善的觀念、進一步發(fā)展自己以及實現(xiàn)自我滿足的永久工具。對于充分發(fā)展了的、以具有各種制度和互動關(guān)系為特征的客觀精神來說，財產(chǎn)權(quán)仍然是自由的一個永久維度（這種自由在需求體系和正義之執(zhí)行中能獲得保障和實現(xiàn)）。用黑格爾的話來說，財產(chǎn)權(quán)必須是aufgehoben[３１]，必須同時得到保留和超越，必須同時存在于《權(quán)利哲學》所描繪的個人生活和社會結(jié)構(gòu)中[w8]。財產(chǎn)權(quán)怎樣才能既獲得保留又得以超越？這并不必然是直接或直觀地顯而易見的。對這個過程，我們需要審查和分析。如果不用黑格爾的話來論述這個過程，我們可以這么說：黑格爾的《權(quán)利哲學》論述了一個人，他擁有無差別的東西即私有財產(chǎn)，這個人的自由和發(fā)展要求他既要行使他的私有財產(chǎn)權(quán)，又要他進入并不是起源于私有財產(chǎn)的制度和互動關(guān)系中。怎樣并且為什么黑格爾能夠從“抽象權(quán)利”這個以財產(chǎn)權(quán)為中心的出發(fā)點，過渡到倫理生活呢？這個倫理生活是如此多元、種類繁多，在人類關(guān)系和人的發(fā)展類型上又如此豐富多彩，而且作為一個社會在邏輯和實踐上又具有如此的一致性！[w9]三、“抽象權(quán)利”中的財產(chǎn)權(quán)面面觀財產(chǎn)權(quán)的保留和超越貫徹了《權(quán)利哲學》的始終。在各個倫理生活的主要制度中，財產(chǎn)權(quán)呈現(xiàn)出了不同的特征。但是即便在財產(chǎn)權(quán)首次受到廣泛的關(guān)注的“抽象權(quán)利”部分中，黑格爾也已經(jīng)為私有財產(chǎn)權(quán)和契約自由的修正以及財產(chǎn)權(quán)形式上具有的多樣性作好了準備。這部分和后來的兩部分對“抽象權(quán)利”中的財產(chǎn)權(quán)從三個方面進行考察：“抽象權(quán)利”自身的邏輯地位，財產(chǎn)權(quán)與人格的相互聯(lián)系以及在開頭的討論中提到的轉(zhuǎn)讓的特性。（一）“抽象權(quán)利”的地位在黑格爾的思想中，即使財產(chǎn)權(quán)可被超越和限制的可能性，也為抽象權(quán)利在他整體的政治哲學中起的作用，與自然狀態(tài)（或相似的前政治社會建構(gòu)）在大多數(shù)其他主要的現(xiàn)代政治哲學中的作用之間，劃出了界限。盡管黑格爾的抽象權(quán)利與從洛克的自然狀態(tài)到羅爾斯的“無知之幕”[３２]這樣的建構(gòu)，存在相似之處，但是這種區(qū)別卻仍然很容易看出來，并且始終存在。從他們自然狀態(tài)——無論是歷史的還是假設的——出發(fā)，洛克、康德和羅爾斯都從中衍生出了人的權(quán)利和社會關(guān)系的某些規(guī)則。然后，他們都堅持將這些權(quán)利和規(guī)則作為判斷當代社會政治生活應該如何的一個一成不變的范式、規(guī)范或標準。例如，在洛克從自然狀態(tài)中推導出生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、使用金錢的權(quán)利以及不平等分配財產(chǎn)的權(quán)利之后，洛克就認為在“公民或政治社會”中，政府的作用就在于維護和保障那些權(quán)利、金錢的使用以及財產(chǎn)的不平等。對洛克、康德和羅爾斯而言，自然狀態(tài)是首要的，這不僅因為它在歷史或概念的產(chǎn)生上是首先出現(xiàn)的，而且是因為從中得出的結(jié)論在重要性上也是處于首位的。或者，正像德沃金說的，比源于抽象原初狀態(tài)的制度和觀念更晚產(chǎn)生的那些制度和觀念，經(jīng)常要經(jīng)受從抽象原初狀態(tài)產(chǎn)生的原則的檢驗，或者屈從于這些原則，或者很容易被這些原則的“蓋住”。[w10][３３]根據(jù)黑格爾的思想結(jié)構(gòu)，他的抽象權(quán)利恰恰在相反方向上發(fā)揮功能。抽象權(quán)利，因為在黑格爾的政治哲學主要組成部分的邏輯順序中處于第一或首要的位置，所以它是“客觀精神”[３４]中最不充分的部分。抽象權(quán)利的具體內(nèi)容，如權(quán)利、原則、以及財產(chǎn)權(quán)、契約和撤銷犯罪指控（或懲罰）的范式同樣是不充分的；它們是原始的、膚淺的并且是不充分的。[３５]純粹源于抽象權(quán)利的人的原型和社會互動的原型本身是片面的、狹隘的。例如，僅僅從權(quán)利本身出發(fā)，我們就很難或不可能邏輯地推理出人類的愛和以愛為基礎的制度。另外，抽象權(quán)利既不是自我產(chǎn)生的也不是自我維護的，而是依賴于外在并且早于權(quán)利產(chǎn)生的規(guī)范和價值的。無論是占有還是交換，它們自身都不可能產(chǎn)生財產(chǎn)權(quán)和契約自由。權(quán)利要求一個事先就存在的相互承認的個人（擁有自由意志）的關(guān)系結(jié)構(gòu)——這個結(jié)構(gòu)已經(jīng)獲得了歷史的發(fā)展，它代表著某些習慣和風俗的具體化過程，這個結(jié)構(gòu)也可以稱為倫理生活（對黑格爾而言）。作為個人和制度所需的“人類自由最起碼的模式”，并且基于自己作為權(quán)利的存在對先在的社會關(guān)系的依賴，抽象權(quán)利“極需通過情境化的方式得到修正和完成?！盵３６]結(jié)果，對黑格爾來說，財產(chǎn)和契約的抽象權(quán)利，經(jīng)常很容易被他所說的后來的發(fā)展所修改、限制、填充——這些后來的發(fā)展黑格爾稱為權(quán)利制度、邏輯結(jié)構(gòu)、社會互動或者人類教化（Bildung）。[３７]權(quán)利必須得到修改和補充，只有這樣，黑格爾所說的人才能得到充分發(fā)展，政治社會世界才能產(chǎn)生鼓勵人類教化和促進社會穩(wěn)定的關(guān)系和目標，并且權(quán)利能夠存在的社會環(huán)境才能產(chǎn)生。[w11]（二）黑格爾關(guān)于人格的發(fā)展理念此外，黑格爾具有與大多數(shù)社會契約論理論家非常不同的關(guān)于人的概念。黑格爾認為，人的生命和自由權(quán)來源于財產(chǎn)權(quán)，為此他格外關(guān)注對人的教育和培養(yǎng)。如果與洛克比較，黑格爾的這種關(guān)注就顯得格外引人注目。[３８]洛克假定將個人自身作為個人的財產(chǎn)權(quán)的最初來源，“每個人對自身擁有一項財產(chǎn)權(quán)……他身體的勞動和他雙手的工作，我們可以說，都是正當?shù)貙儆谒??！盵３９]洛克假設，將自身作為自己的財產(chǎn)一樣擁有，并且假設對物的財產(chǎn)權(quán)源于財產(chǎn)權(quán)本身，因為洛克一開始就認為，人擁有自己的身體和精神，他將財產(chǎn)權(quán)視為既定的給予物，而不是作為人的任務或他政治哲學中的問題。[w12]然而，黑格爾將對物的財產(chǎn)權(quán)看作個人生命權(quán)和自由權(quán)的基礎。人在主張財產(chǎn)權(quán)時就在主張他自己——通過他去擁有、占有并且修正和改變自己的意志?！爸挥型ㄟ^他自己身體和精神的發(fā)展，本質(zhì)上說，通過他的自我意識對自己是自由的這一點的理解，他才能占有他自己并且成為他自己的財產(chǎn)而不是其他人的財產(chǎn)?！盵４０]因此人將自身作為自身財產(chǎn)的占有——他的自我意識對自己是自由的這一點的理解——既不是自動的，也不是輕而易舉的，而是要經(jīng)過長期的斗爭才能主張他自身并且發(fā)展自己的個性。[w13]總之，洛克心目中的人，在社會性和心理上，多少是有點靜態(tài)的和具有自我保護性的，因為他已經(jīng)擁有了他所需要的一切東西——除了缺乏一個能夠保障他已擁有東西的政府。他并不需要為了成為一個在現(xiàn)代世界中具有行為能力的成熟成年人而進行長期的經(jīng)驗積累或建立社會關(guān)系。[４１]而黑格爾心目中的人則是動態(tài)的并且是不斷發(fā)展的。黑格爾的人必須為了占有并理解自身而工作——這是需要充分完成的任務，這些任務不僅要求具備前政治社會條件下的內(nèi)容，而且還當然需要一系列理性社會制度中的道德態(tài)度和實踐經(jīng)驗。洛克的前政治社會中的人，由于具有自我所有權(quán)以及自然狀態(tài)中的那些權(quán)利，因此完全是自足的。但是財產(chǎn)權(quán)的抽象權(quán)利只是黑格爾的人充分發(fā)展的一個方面，其他的方面都存在于抽象權(quán)利之外。[w14]同時，我們將他與洛克再次比較，可能會很有用處。洛克的假設將個人自身作為個人財產(chǎn)權(quán)的最初來源，他將財產(chǎn)權(quán)視為個人內(nèi)在的固有組成部分，而與自然狀態(tài)和市民或政治社會中個人社會關(guān)系沒有關(guān)系。因此，在洛克的世界中，保護個人的財產(chǎn)是公民也是政治社會一個永恒目標。但是黑格爾仍然堅持認為，私人財產(chǎn)權(quán)成為個人的一部分，只是因為，在一個相互承認彼此人格的關(guān)系網(wǎng)絡中，他們與他人存在關(guān)系，財產(chǎn)權(quán)一開始就是社會的。對黑格爾而言，對擁有財產(chǎn)的人提供的充分社會環(huán)境，并不為充分發(fā)展的個人規(guī)定或確定最終的社會環(huán)境。黑格爾所設想的社會和政治世界，在抽象權(quán)利之后，必須逐步走向不斷豐富、復雜和多樣，這是為了創(chuàng)造出能夠豐富“發(fā)展著的個性”的價值和關(guān)系的需要，因為這種個性又是公民所極力追求和政治所極力倡導的東西。[w15]（三）可轉(zhuǎn)讓和不可轉(zhuǎn)讓的財產(chǎn)權(quán)，契約和非契約關(guān)系在其政治哲學中，除了對作為整體的抽象權(quán)利的邏輯地位以及對個人動態(tài)和發(fā)展特征的刻畫外，黑格爾保存和超越財產(chǎn)權(quán)的能力，也取決于他對人的可轉(zhuǎn)讓的對物的財產(chǎn)權(quán)，與存在于生命和自由中的不可轉(zhuǎn)讓的財產(chǎn)權(quán)的細致區(qū)分。他對此作出這種區(qū)分，主要是通過一貫而有力地堅持他自己對財產(chǎn)權(quán)的定義，特別是他堅持認為，作為財產(chǎn)權(quán)的客體只能是單個的外在物，這種外在物就是“沒有自由的、非人性的并且不享有權(quán)利的某種東西”。[４２]黑格爾進一步主張“契約的客體是個別的外在物，因為只有對這種個別外在物，當事人的單純專斷意志才有權(quán)進行轉(zhuǎn)讓?！盵w16][４３]他也堅持認為，轉(zhuǎn)讓是財產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)要素。轉(zhuǎn)讓是由黑格爾的判斷概念[４４]，和完滿的財產(chǎn)權(quán)定義（個人將自己的意志體現(xiàn)在物中，因此也可以從物中收回自己的意志）及個人依自己愿望使用自己財產(chǎn)的權(quán)利（例如，拋棄）而來的必然的邏輯結(jié)論。轉(zhuǎn)讓的這種可能性導致了契約的產(chǎn)生。[４５]同時，將轉(zhuǎn)讓包含在財產(chǎn)權(quán)中，這使黑格爾有可能將財產(chǎn)權(quán)與個性聯(lián)系起來，因為沒有轉(zhuǎn)讓，人們將受到他們自己財產(chǎn)權(quán)的羈絆或支配。[w17]當一個人通過將自己的意志體現(xiàn)在物中而主張財產(chǎn)權(quán)時，只要此物即財產(chǎn)仍然具有“外在”和“非人性”的特點（這也是黑格爾財產(chǎn)權(quán)定義的出發(fā)點），這個人就可以對財產(chǎn)進行充分地使用和轉(zhuǎn)讓。因此，對黑格爾來說，有一種財產(chǎn)權(quán)，即存在于自身、身體和精神的財產(chǎn)權(quán)，必須與只是將意志體現(xiàn)于其中的財產(chǎn)權(quán)的典型例子進行必要的區(qū)分。對黑格爾而言，之所以要區(qū)別對待，就在于，個人的身體和精神是特殊種類的物，因而也是特殊種類的財產(chǎn)。不像以前在“抽象權(quán)利”部分討論的其他財產(chǎn)，人的身體和精神（盡管一開始它們也是個人的“物”，因為它們還沒有包含他的意志、目的和人格）很直接地與人身聯(lián)系在一起，因此從他人的觀點看，它們并不是外在的或可轉(zhuǎn)讓的。[w18]對黑格爾而言，人的身體是不可轉(zhuǎn)讓的，無論人有沒有在物中體現(xiàn)自己的意志或者有沒有宣稱該物屬于他所有，他人都不能占有。人不能將之出售、放棄或轉(zhuǎn)讓。一個可以自由擁有或占有對物的財產(chǎn)權(quán)的人，必須獲得他人對自己擁有自己身體的承認，因為只有通過我們的身體——通過言論、占有、塑造和標記，我們才可在世界中存在和行為。正是通過我們的身體，我們的自由意志才能通過自由行為，在世界中體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)。如果我的身體不屬于我，我就不能在世界中表現(xiàn)我的意志，因為如果這樣，我的身體發(fā)出的言辭和做出的行為就將不再是我的了。如果我試圖想出賣自己，使自己成為奴隸，那么我的行為就是錯誤的，因為一旦我宣稱我的身體屬于我的財產(chǎn)，它對我就不再是外在的、客觀的，而是成為我的一部分，它就不再是一個物，因而也是不可轉(zhuǎn)讓的。[w19][４６]再進一步說，當人擁有自身——他的精神和身體、他的意志、思想和行為時，他擁有了自身那些實質(zhì)特征，并把他作為自己的財產(chǎn)，這些實質(zhì)特征，就其本性來說，并不是外在之物，而是他的內(nèi)在之物，并且“構(gòu)成了”他“自己私人的人格和自我意識的普遍本質(zhì)?！盵４７]換言之，他將自己獲得的意志和理性、道德和宗教生活以及他的倫理生活都當他自己的財產(chǎn)。一旦獲得，它們就不能被轉(zhuǎn)讓，因為它們不是個別的外在物。[４８]不像在“抽象權(quán)利”部分中的其他財產(chǎn)權(quán)，人的“實質(zhì)特征”是不可轉(zhuǎn)讓的，因為它們一旦成為人的財產(chǎn)，它們對這個人就不再是外在的，并且也不再是外在之物了。當然，從他人的觀點看，這些“實質(zhì)特征”從來就不是這個人的外在之物，而一直是他的內(nèi)在之物。人的精神和身體即生命和自由的不可轉(zhuǎn)讓性和不可剝奪性，在黑格爾政治哲學中，是自由之核心的不可缺少的組成部分。[w20]黑格爾對生命和自由權(quán)的論述非常重要，因此在這個問題上多停留一會兒，可能還是值得的。從私有財產(chǎn)權(quán)和自由契約的嚴格（并且一般來說還是現(xiàn)代的和市場的）定義出發(fā)，黑格爾已經(jīng)表明，人不能成為財產(chǎn)，人不能是奴隸。這種生命和自由的不可轉(zhuǎn)讓性并不是“家長主義的”，無論從這個術(shù)語具體的外延上講，還是一般消極的內(nèi)涵意義上講，都是如此。[４９]相反地，對黑格爾來說，生命和自由的不可轉(zhuǎn)讓性是包含在人格的定義之中的。[５０]不可轉(zhuǎn)讓性是人格的組成部分，它對人格而言并不是偶然的或可分離的。人作為人擁有自由意志，因此必須潛在或?qū)嶋H擁有、充滿并控制它們自己的精神和身體。[５１]對任何人來說，去做任何毀滅自己自由意志（轉(zhuǎn)讓它的生命或者自由）的事，就等于毀滅組成他自己的東西；人的自由是他行使所有權(quán)利和自由所必需的永恒前提。[w21][５２]同樣，生命和自由的不可轉(zhuǎn)讓性也是包含在黑格爾將之作為外在物的財產(chǎn)定義之中的。如果一個人可以成為他人的財產(chǎn)，那就必須是因為他不是一個人而是一個物。承認奴隸制度，就是將人看作物，而不是人，看作像其他自然之物一樣實質(zhì)上的自然存在，并且與樹（除了不像榆樹那樣莊嚴，但是比樹更具機動性）和臺球（除了幾何上不完美一點，但是比臺球更富想象力一點）沒有什么區(qū)別。[５３]并且將任何人看作純粹而簡單的自然存在（就是將人看作物），就等于剝奪了作為普遍范疇的人對權(quán)利的參與。[５４]自由和擁有權(quán)利的人，處在相互承認和尊重對方權(quán)利的社會網(wǎng)絡中。如果一些人成為奴隸，那么這種奴隸制度就等于主張人只是自然存在物，是可以被當作工具使用的。[w22]進一步說，黑格爾關(guān)于人、物和財產(chǎn)權(quán)的觀點，使他實質(zhì)上主張“身體和人格的”完整的自由。他的觀點不僅反對奴隸制和奴役，而且反對那種認為丈夫?qū)λ拮拥纳眢w、父母對他們孩子的身體擁有財產(chǎn)權(quán)的傳統(tǒng)觀點。[w23]在黑格爾主張個人的生命和自由權(quán)不可轉(zhuǎn)讓的同時，他認為，人可以通過，將他們自己的某些部分在客觀世界中外在化，而創(chuàng)造出可以成為財產(chǎn)的新的“物”。例如，一個人造自然中的東西（在市民社會中可被用來滿足人的需求），既包含人的（外在化的）勞動，也包含自然的物性。黑格爾認為，一本書、任何一本同樣的書，都是作者觀念的外化（打印在紙上），因此就成為可以出售和被他人使用的物。同時，觀念的“表達手段”是作者精神的一部分，因此仍然屬于作者。因而版權(quán)是正當?shù)模潜I版書籍和剽竊思想?yún)s是錯誤的。[５５]同樣，黑格爾認為個人技能的分離部分（勞動產(chǎn)生之物）和一個人的時間（一個小時的勞動）都是從整全人格的外化部分。計件工作和小時勞動工資都是合法的，因為它們都是受限制的，然而奴役卻是不對的，因為它涉及整全的個人——他所有的技能和所有的時間。[w24]我可以把我身體和精神的特殊技能以及活動能力的個別產(chǎn)品讓與他人，也可以把這種能力在一定的時間上的使用讓與他人，因為這種能力由于受一定限制，對我的整體和普遍性保持著一種外在關(guān)系。[w25][５６]我們可以重新表述（和轉(zhuǎn)化）黑格爾對財產(chǎn)權(quán)的描繪過程：財產(chǎn)權(quán)涉及物的充分使用；如果一個勞動者將自己勞動的使用，限制在一定期限的時間內(nèi)，他的雇主就并沒有完全使用他的勞動（只是有限使用了他的勞動），因此也沒有占有勞動者，勞動者也就不是一個奴隸。[w26]黑格爾對版權(quán)、剽竊和勞動契約的討論留下了許多不確定的地方。例如，正像馬克思表明的，如果靠出賣他分散的勞動時間為生的工人，最終出賣了他存在的整體，一次一小時，這是不是一種工資奴役？[５７]黑格爾的論述很難回答這類質(zhì)疑，并且因為馬克思曾經(jīng)非常忠實地讀過黑格爾的書，那些表述甚至可能會鼓勵讀者去尋找這類的不確定之處。正像黑格爾自己在討論定義剽竊概念時遇到的具體困境時說的，“并沒有準確的決定性原則可以用來回答這些問題，因此無論在原則上，還是通過實證立法，這些問題都不可能獲得最終的解決?！盵w27][５８]正像黑格爾關(guān)于什么是可轉(zhuǎn)讓財產(chǎn)的討論，取決于財產(chǎn)必須是“個別的外在物”一樣，他對什么可以成為契約的內(nèi)容的討論也是如此。對黑格爾來說，對財產(chǎn)權(quán)和契約的嚴格定義，在大部分情況下，特別意味著，無論婚姻還是社會地位，都不能成為契約關(guān)系的內(nèi)容。[５９]在一個今天我們?nèi)匀豢赡軙l(fā)的感嘆中，黑格爾抱怨“一般私有財產(chǎn)權(quán)關(guān)系和……契約關(guān)系侵入”到國家思維“曾經(jīng)在憲法和公共生活中引起極大的混亂?！盵６０]那些用契約術(shù)語來描繪家庭和國家的理論家“把私有財產(chǎn)的特征都搬到一個性質(zhì)完全不同并且更高的領域。”[w28][６１]總之，“抽象權(quán)利”部分，乍看起來，好像用毫不含糊、毫無疑義的深邃語言對財產(chǎn)權(quán)進行了規(guī)定，從這里出發(fā)，黑格爾繼續(xù)完全遵循他的財產(chǎn)權(quán)定義所蘊涵的含義和意義。這個路徑使他認為奴隸制是非法的，因為它與自由人格是不協(xié)調(diào)的；而工資勞動和其他自我的有限外化是合法的，雖然這種說法仍然摸棱兩可；并且契約關(guān)系的范圍（以及后來的契約思維）必須受到限制。換言之，黑格爾從很顯然無差別的作為體現(xiàn)在物中的意志（自由的、完全的和可以轉(zhuǎn)讓的）的私有財產(chǎn)權(quán)，轉(zhuǎn)移到了個人不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，這些權(quán)利與身體完整性和外在化的創(chuàng)生是相容的。然后，他轉(zhuǎn)而將私有財產(chǎn)權(quán)和自由契約限制在它們的關(guān)于個別外在物的正當?shù)膶嶋H關(guān)系領域，這樣人們就不會只是單純用契約術(shù)語、財產(chǎn)權(quán)術(shù)語或（目前的）經(jīng)濟學術(shù)語來看待家庭和國家。[w29]四、倫理生活中的財產(chǎn)權(quán)：一個簡單概要除了“抽象權(quán)利”部分中的限制之外，黑格爾在“倫理生活”[６２]部分中對財產(chǎn)權(quán)的討論，繼續(xù)圍繞對物（即財產(chǎn)）、人及其發(fā)展和制度環(huán)境的準確區(qū)別而展開的，對于它們的具體環(huán)境給予了仔細的關(guān)注。正像那些區(qū)別和具體環(huán)境所要求的那樣，在抽象權(quán)利中規(guī)定的財產(chǎn)權(quán)的特征在倫理生活中得到了修正。因為財產(chǎn)權(quán)的特征、伴隨的區(qū)別以及具體環(huán)境在倫理生活的每一個主要領域都是非常重要的，因此，對后面即將論述的幾個部分作一個簡要的介紹可能是很有益處的，因為這幾部分都論述了市民社會、家庭和國家的不同方面。在倫理生活的不同制度中，財產(chǎn)權(quán)獲得了不同的表現(xiàn)。在市民社會中，無論是需求體系還是正義之執(zhí)行，實質(zhì)上都涉及要轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)抽象權(quán)利中典型財產(chǎn)權(quán)（體現(xiàn)在物中的意志，這個物已經(jīng)被占有，可以被自由使用和轉(zhuǎn)讓）的具體條件問題。在需求體系中，抽象權(quán)利的具體化有利于滿足具體的人的需要。在正義之執(zhí)行中，抽象權(quán)利的具體化有助于保證他的法律權(quán)利和自由的實現(xiàn)。但是市民社會的其他兩個主要制度，限制了那個典型財產(chǎn)權(quán)的若干方面。公共權(quán)力通過調(diào)整價格和貿(mào)易，特別是通過調(diào)整日常用品的價格和外貿(mào)中出現(xiàn)的混亂來保障需求的滿足。它們對價格制度、關(guān)稅和貿(mào)易的干預限制、有時是防止財產(chǎn)的自由使用和轉(zhuǎn)讓。在社團中，[６３]當社團的成員對財產(chǎn)的自由使用和轉(zhuǎn)讓，受到了社團規(guī)范和目標的影響時，他就會發(fā)現(xiàn)慷慨和正直的范圍。他必須對社團的慈善事業(yè)作出貢獻，它要尋求承認，而不是尋求收入的最大化。[w30]在家庭中，相愛的婚姻伴侶的團結(jié)，以及父母和孩子的親密共同體，意味著個人變成了社會的成員。這樣，私有財產(chǎn)就轉(zhuǎn)變?yōu)楣匈Y源，對這些資源，每位共同體的成員都可以主張權(quán)利，但是，任何人都不應根據(jù)家長的專斷意志行事，家長也不應該像財產(chǎn)的受托人那樣成為私的所有人。孩子，作為潛在的成年人，不應成為任何人的私有財產(chǎn)，就像在抽象權(quán)利中個人的身體是一種獨特的“物”一樣，因為，除了他自己外，它不能成為任何其他人的財產(chǎn)。進一步說，小孩有權(quán)要求父母將他培養(yǎng)成為一個自主、自由的成年人。[w31]國家也是一個共同體，其公民就是共同體的成員。國家對公民的財產(chǎn)的使用和轉(zhuǎn)讓可以提出正當?shù)囊螅ǘ愂眨徊⑶以谟斜匾惺怪鳈?quán)時，它可以正當?shù)匾笏墓駷榱吮Ｐl(wèi)它而戰(zhàn)斗，甚至讓他們冒生命（包括他們的個性和世俗存在的所有方面）的危險。從公民的角度來說明這些問題，我們也可以這么說：國家的公民不僅認為國家能夠保護他們個人的權(quán)利和財產(chǎn)，而且認為國家能為使他成長為成熟的、自我發(fā)展的個體提供環(huán)境。公民認為，國家為他提供了他生活的實體內(nèi)容、社會環(huán)境、制度以及互動關(guān)系，這些條件能夠激發(fā)他（和他的同胞）、為他（和他的同胞）創(chuàng)造目標，并且使他的生活（以及他同胞的生活）富有意義。作為為各個公民做了這么多事情的實體，國家就有權(quán)要求各個公民行為，如果必要的話，還要為國家而戰(zhàn)斗、去捍衛(wèi)和保護國家（這一點對每個公民，對每個公民的過去、現(xiàn)在和未來都適用）。[w32]五、市民社會中的財產(chǎn)權(quán)在市民社會的需求體系中，私有財產(chǎn)權(quán)和自由契約具有廣泛的用處。需求體系中的人（Mensch），他的不同需求具有很大的多樣性，[６４]他發(fā)現(xiàn)，自己不能通過未經(jīng)加工的自然和未被主張權(quán)利的物來滿足那些需要，因為幾乎所有的東西都已經(jīng)被某人作為財產(chǎn)占有了。所以，他只有通過“作為他人需求和意志的財產(chǎn)和產(chǎn)品的外在物”[６５]來滿足自己的需要。這些，只有在一個“相互依賴”的復雜系統(tǒng)中，通過他自己的工作和努力才能得到，在這個系統(tǒng)中，每個人都與他人訂立契約，為了獲得他能滿足自己需要的他所希望的財產(chǎn)（商品和服務），他轉(zhuǎn)讓了自己的財產(chǎn)（如，金錢）。跟斯密和李嘉圖一樣，黑格爾將需求體系看作個人專斷意志和自我利益自由發(fā)揮作用的場所，因為個人就是為了滿足自己的需要、利益和奇思怪想，也就是為了去獲得他能使用的財產(chǎn)而工作、掙錢、自由交換的[６６]。他的活動是在一個劃分為階級和階層（Staende）的相互依存的體系中實施的。[６７]根據(jù)財產(chǎn)和工作的類型，我們可以劃分三個主要的階級：“堅實”或農(nóng)業(yè)階級擁有土地并且耕種土地；“商業(yè)階級”擁有動產(chǎn)并且制作、生產(chǎn)并交換商品；“普遍階級”即公務員階級將維護“共同體的普遍利益”為己任，因此必須使他們免于物質(zhì)勞動并且使他們與工作或國家中財產(chǎn)所產(chǎn)生的（狹隘的自我）利益分開。[６８]當一個人選擇他的階級地位時，“自然的天賦、出生和其他的環(huán)境都會對此產(chǎn)生影響”，但是“關(guān)鍵和最后的決定因素則還在于主觀意見和個人的專斷意志，它們在這個領域內(nèi)獲得了它們的權(quán)利、功績以及它們的尊嚴?！盵６９]因為需求體系充滿特殊性，所以普遍只是作為形式而存在。[７０]“這個需求體系的原則(只是抽象地)包含著絕對的普遍性，即作為財產(chǎn)權(quán)而存在自由的普遍性?！盵w33][７１]同樣，在市民社會的正義之執(zhí)行中，財產(chǎn)權(quán)的主要方面具有廣泛的范圍。確實，正義之執(zhí)行“給予抽象權(quán)利確定的存在，這種存在屬于某種被普遍承認、知曉和希求的東西，這種東西通過這種為人們所知曉和希求的特征獲得了有效性和客觀現(xiàn)實性?！盵７２]抽象權(quán)利被定位為實在法，它為所有人所知，并適用于具體的案件。黑格爾極力主張采用法典式的法律（相對于普通法），并認為他的抽象權(quán)利的概念化過程是與合理的法典化過程相契合的。[７３]因為他的財產(chǎn)權(quán)概念具有一般性和寬泛性的特點，所以黑格爾可以堅持認為，“客觀地考慮，一個產(chǎn)生于契約的權(quán)利從來不是針對人的權(quán)利，而只是一個針對外在于個人的東西或者針對他能轉(zhuǎn)讓的東西的權(quán)利，即始終是一種對物的權(quán)利。”[７４]黑格爾認為羅馬法和康德思想的權(quán)利分類充滿矛盾和誤導，因此拒絕接受他們的分類。一個合理的黑格爾式的法典，將在同一個標題下[７５]處理“抽象人格”和人對物之權(quán)利的所有事宜。黑格爾對財產(chǎn)權(quán)的廣義定義強有力地暗示，他想要建立法典式的法律和內(nèi)在一致的正義之執(zhí)行。[w34]當需求體系主要關(guān)注為滿足需求而實施的財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓或交換以及財產(chǎn)的使用時，正義之執(zhí)行集中關(guān)注財產(chǎn)被占有的（契約的）方式，特別是契約的條件或財產(chǎn)的標記?！霸谑忻裆鐣?，財產(chǎn)權(quán)是以契約和一定手續(xù)為依據(jù)的，這些手續(xù)使財產(chǎn)權(quán)具有證明能力和法律的效力。”[７６]財產(chǎn)權(quán)（及其通過契約的轉(zhuǎn)讓）中心的定義特征，無論在需求體系還是在正義之執(zhí)行中，均存在于具體的制度形式中。[w35]換言之，在抽象權(quán)利中，黑格爾，將財產(chǎn)權(quán)和契約都緊密地與需求體系和正義之執(zhí)行聯(lián)系起來。它們之間共存在三個重要的聯(lián)系。首先，對黑格爾而言，作為抽象權(quán)利人特征的專斷自由意志產(chǎn)生于市民社會中“具體的人”，[７７]這個人是任性和自然需要的混合體。盡管只是作為自由的一個最低因素，但是自愿和任性的選擇仍然是完全主觀自由的一個不可缺少的維度，并且是現(xiàn)代市民社會的一個輝煌成就，“這第一次使理念的一切定在各得其所?！盵７８]黑格爾很重視自由選擇，因為它鼓勵了個人的“特殊性”，激發(fā)了個人的能量，[７９]導致了多樣性的產(chǎn)生，[８０]并且使個人傾向思考他們自身、他們的利益和私人的目的，[８１]并且為了追求這些私人目的而行為。與這些“特殊性”相一致，黑格爾認為，市民社會中做出選擇的人會逐漸認識到人與人的相互依賴，[８２]認識到他們在發(fā)展文明的需要[８３]和工作[８４]的時候可以分享共同的計劃，每個人必須經(jīng)歷接受教育的過程，以便使人們能夠理解市民社會和國家中文明的相互依賴性，并能夠生活于其中。[８５]市場自由和法院，私有財產(chǎn)權(quán)和契約的實在的自由，它們都是自由的最低限度的但卻是本質(zhì)的要素。[w36]抽象權(quán)利和市民社會之間第二個重要聯(lián)系是，私有財產(chǎn)權(quán)和自由契約，都充當了需求體系中的自由交換與正義之執(zhí)行中法典化了的公法學科的理論基礎和正當化工具。像洛克一樣的社會契約理論家，將財產(chǎn)權(quán)和契約作為國家的基礎，但是黑格爾卻認為，任何現(xiàn)代財產(chǎn)權(quán)和契約概念都不能很好地充當對國家的一個形象比喻。[８６]“如果將契約在明確的現(xiàn)代意義上理解為市場中的‘等價物交換’，那么它就不能作為用來規(guī)定現(xiàn)代國家政治權(quán)力基礎的規(guī)范?！盵８７]但是財產(chǎn)權(quán)和契約可以正確地“履行正當化的雙重功能：它們充當了現(xiàn)代實在法的哲學基礎，并且它們證成了市場中的現(xiàn)代交換關(guān)系?！盵８８]構(gòu)成現(xiàn)代法律和現(xiàn)代市場交換基礎、并使之合理和正當?shù)模⒉皇侨魏螌嵱弥髁x的考慮（像國家的財富、價值、經(jīng)濟效率，或者GDP），而是個人的權(quán)利。[w37]第三，然而，作為選擇的自由與作為法律和市場之正當化手段的抽象權(quán)利，都表明了對抽象權(quán)利的價值的限制。市民社會中個人多變的自由，像個人的專斷自由意志[８９]一樣，就其本身來說，是有限的、片面的、局部的，并因而是不完全的和不充分的。[９０]將自由僅僅看作選擇的自由（即自愿或?qū)啵┦遣怀浞值?，因為僅僅關(guān)注選擇，人們就忽視了可供選擇的有限渠道，忽視了個人依賴不受其控制的力量的途徑，忽視了制度環(huán)境和發(fā)生選擇的市場中的強制。[w38]例如，當抽象權(quán)利人和市民社會的人可以選擇時，他們精神的內(nèi)容（可供他們進行選擇）就可能受到嚴厲的限制或抑制。正像康德?lián)牡?，他們可能是它律的；[９１]或像盧梭擔心的，他們可能成為自己激情的奴隸；[９２]或者像黑格爾憂慮的，他們?yōu)榱顺蔀楠毩⒑妥詻Q的人而不可能對他們自己的選擇進行充分思考。[９３]同樣，如果外在環(huán)境提供給他們的可行的選擇都不令人滿意，那么他們的自由就是低劣的。對于霍布斯和他的繼承者來說，“恐懼和自由是一致的，正像當一個人因為擔心船會沉沒而將他的貨物扔到海里時一樣，他如此做的時候完全處于自愿，并且如果他愿意，他也可以不這么做：因此這是一個人的自由行為。”[９４]但是對黑格爾而言，這種情形最多產(chǎn)生了一個很小的并且受強制的自由。[w39]更進一步講，需求的競爭和契約體系，將有限而乏味的思想和行為方式，都加在了個人身上。每個人“都在某種程度上成為一個商人”，[９５]為了維持起碼的生存都不得不不斷地獲取和消費；同樣每個市民都花費很多的時間以適應張三的習慣，或者為了趕上李四的步伐，或者為了滿足剛剛被“那些希望從所創(chuàng)造的需要中謀取利潤的人”[９６]創(chuàng)造的需要，而花費很多時間購買商品和服務。通過精心計算的和功利主義的契約中金錢的中介，人的關(guān)系被具體化和工具化了，[９７]于是，人就被拋到了屈從和附庸的地位。正像黑格爾講的，個人“必須不斷地使自己成為他人的手段，必須幫助他人有限目的的實現(xiàn)，并且為了滿足自己的利益也同樣必須使他人成為單純的手段?！盵９８]最后，市民社會中的人屈從于作為整體的制度。市民社會的成員資格并不是一個選擇的問題，“市民社會……將人拉到自己這邊來，要求他們?yōu)樗ぷ?，要求他們將一切都歸功于它，并且做任何事都要通過它?！盵w40][９９]需求體系的自由是局部的、有限的，抽象權(quán)利對市民社會的證成說明，無論抽象權(quán)利，還是市民社會，都是部分的和有限的。因為抽象權(quán)利使市民社會合法化，所以對黑格爾而言，抽象權(quán)利并不能使國家和家庭合法化。財產(chǎn)權(quán)和契約的合法化功能，被規(guī)定和局限于部分市民社會，并且被排除在其他核心的倫理（sittlich）制度之外。進一步說，正像抽象權(quán)利并不能獨自獲得自足而要求存在規(guī)范性提（如權(quán)利和自由意志[１００]）和其他制度（如道德和倫理生活[１０１]），因為它們會自我崩潰（用黑格爾的話說，他所說的即相當于洛克的戰(zhàn)爭狀態(tài)），因此市民社會（尤其是需求體系）也一樣并不是自立自足的。在黑格爾的論述中最明顯的是，市民社會里形式上平等的契約，在“市民社會的內(nèi)在辯證法”中產(chǎn)生了極不平均的結(jié)果，這種辯證法使市民社會產(chǎn)生了一個非常貧困的階級，并且這個階級的貧困靠市民社會本身是無法解決的。[１０２]總的來說，黑格爾對詹姆士·斯圖亞特的《政治經(jīng)濟學原理》[１０３]以及英國經(jīng)濟學的研究，使他相信，現(xiàn)代的交換經(jīng)濟具有不斷陷入不平衡和混亂的永恒趨勢。因此，需求體系特別要求用外在于它們自身的制度來控制和命令它們，并且市民社會一般來說也是如此。它們自身的不足表明它們（以及它們例舉的自由）既不可能是最終和充分的倫理生活制度，也不可能是完全自由的場所。[w41]財產(chǎn)權(quán)、轉(zhuǎn)讓和契約，在市民社會其他兩個主要機構(gòu)，警察（或公共權(quán)力）和社團中受到了不同的對待，這兩個機構(gòu)的功能就是“預防潛伏在上述兩體系（即需求體系和正義之執(zhí)行）中的偶然性，并把特殊利益作為共同利益予以關(guān)懷?！盵１０４]一些公共權(quán)力的關(guān)鍵功能就是維護財產(chǎn)權(quán)、轉(zhuǎn)讓和契約。正像現(xiàn)代的警察一樣，黑格爾的機構(gòu)執(zhí)行法律；也像現(xiàn)代的政府機構(gòu)一樣，它們也監(jiān)管教育。[１０５]但是公共權(quán)力的其他重要功能卻侵犯了自由轉(zhuǎn)讓和契約。它們負責維持國內(nèi)貿(mào)易中的經(jīng)濟秩序，負責將產(chǎn)生于對外貿(mào)易的混亂降低到最低限度，保障窮人的福利以及保證任何人都能有效地行使權(quán)利、參與需求體系。[w42]公共權(quán)力，通過規(guī)定面包這樣的必需品等方式，干預國民經(jīng)濟以調(diào)整、裁判并平衡“生產(chǎn)者和消費者的不同利益”。[１０６]如果外國的情況威脅到一個國家的經(jīng)濟，公共權(quán)力也通過調(diào)整關(guān)稅等方式來干預國際貿(mào)易?！案蟮墓I(yè)部門尤其需要公共權(quán)力的關(guān)心和指導，因為它們依賴于國外情況和遠地配合，在這些工業(yè)部門工作并賴以生活的人，不可能對這些情況一目了然，因而尤其需要普遍的監(jiān)督與指導?！盵１０７]貿(mào)易者并不可能充分知道如何理智地行為，并且如果貿(mào)易中出現(xiàn)突然的不平衡就很可能導致“沖突”[１０８]。這種沖突應該由公共權(quán)力通過明智的行為予以緩和。[w43]最后，公共權(quán)力具有負責維護市民社會中貧困成員的福利與保證它們能夠充分地參與需求體系的雙重職責。公共權(quán)力充當受托人的角色，將稅收所收的錢用在一些窮人的身上，向其他人提供公共慈善事業(yè)，并且“代替了家庭的地位，在與窮人有關(guān)的問題上，它不僅關(guān)心他們的直接物質(zhì)匱乏，而且還照顧到他們嫌惡勞動的情緒、邪僻乖戾以及從他們的困境和罪惡感中產(chǎn)生出來的其他罪惡”。[１０９]公共權(quán)力也確保窮人仍然從事服務于需求體系的社會活動，也就是說，仍然確保他們工作，在與他人的互動中發(fā)展需求，并且通過契約，交換商品和服務。[w44]在貿(mào)易的領域，黑格爾主張由公共權(quán)力對此進行干預和積極監(jiān)管，因為在他看來，公眾的要求比自由轉(zhuǎn)讓和契約的權(quán)利更加重要。黑格爾與許多人意見直接相左，這些人的思想都涉及到了對財產(chǎn)權(quán)的狹隘和笨拙使用，例如，達維·李嘉圖，他就堅持認為，貿(mào)易混亂產(chǎn)生的這種“不幸”是“一個富裕的國家必須容忍的罪惡”。[１１０]同樣，在福利這個問題上，黑格爾和李嘉圖也持不同的觀點。李嘉圖堅持認為不管工資水平和貧困的發(fā)生可能性如何，“像其他契約一樣，工資應該由公平和自由的市場競爭來決定，而絕對不應該通過政府的干預加以控制?！盵w45][１１１]黑格爾與李嘉圖對公共權(quán)力角色的分歧存在三個根源。其中之一（可能）是，黑格爾認為，詹姆士·斯圖亞特爵士的思想是：為了簽訂不會被市場創(chuàng)造的強制和權(quán)力的不平等公開扭曲的契約，并且如果市場要想穩(wěn)定、公平地運作，市場交易就要求進行“雙頭競爭”（在買方之間和賣方之間），因此不需要政府干預。[１１２]對斯圖亞特來說，“獨家競爭”，例如，一個賣家正與多個買家進行談判（即，一個公司提出要建立許多城市都想要的設施），就將賣方置于一個壟斷的地位，結(jié)果產(chǎn)生一個有利于壟斷者的契約，這樣就不利于經(jīng)濟中的整體秩序和公平。對黑格爾而言，在銷售“生活最普通的必需品”如小麥和玉米時，“公眾”實際上是一個單個的買家，因此“雙重競爭”并不存在。[１１３]結(jié)果，如果沒有政府的規(guī)范，當必需品非常充足時，這個單個的買家可以通過拒絕向那些沒有大幅降價的人購買商品而壓低價格。相反地，當生活必需品匱乏時，這個單個買家為了獲取自己所需就會被賣家強迫以接受可能的任何價格?？傊?，對詹姆士·斯圖亞特爵士和黑格爾來說，在基本的生活必需品方面的“雙頭競爭”的缺乏意味著政府干預是非常必要的。[w46]黑格爾主張公共權(quán)力的干預，而李嘉圖則不然。這種差別的第二個理由是：抽象權(quán)利人，作為自由意志與自然需要和特征的統(tǒng)一體，當被具體化時，仍然是需要和意志、福利和權(quán)利的混合物，因此無論他的福利還是他的權(quán)利都應得到滿足。因為，對黑格爾而言，需求體系或經(jīng)濟市場并不會穩(wěn)定、自動地發(fā)揮作用。為了提醒需求體系中的人去承認他人的權(quán)利（只能通過契約，而不能通過盜竊的方式拿走他們的財產(chǎn)）或者為了保障福利，公共權(quán)力經(jīng)常不得不實施干預。李嘉圖沒有表示，在出現(xiàn)貿(mào)易失調(diào)、對拿破侖戰(zhàn)爭導致了混亂或在商品實際的或市場的價格與“首要的和自然的價格”偏離時，政府干預是必要的，[１１４]而黑格爾則希望，能夠確保將福利給予那些被這些經(jīng)濟問題所影響的人。黑格爾也希望，保障那些由于經(jīng)濟困難或經(jīng)濟制度的日常運行而變得貧困的人的福利。李嘉圖強調(diào)，在經(jīng)濟社會中一般應享有排斥福利的形式自由，[１１５]而黑格爾則強調(diào)，只有在抽象權(quán)利中才有排斥福利的權(quán)利和自由，并且認為，在市民社會中無論福利還是權(quán)利都應該得到承認和實現(xiàn)。[w47]黑格爾喜歡公共干預的第三個根據(jù)是，市民社會成員尤其窮人的道德福利。如果要使他們?nèi)匀怀蔀樽约簜惱砩畹耐耆头e極的成員，他們的權(quán)利就必須得到維護，他們分享市民社會的社會利益的權(quán)利必須得到保障。黑格爾認為，他們的精神氣質(zhì)對國家自身作用的發(fā)揮以及正當性都有重大關(guān)系，這種精神氣質(zhì)直接存于其成員的自我意識之中。[１１６]因為經(jīng)濟秩序自身并不產(chǎn)生（甚或傾向于產(chǎn)生）均衡，尤其不會產(chǎn)生一個充分就業(yè)的均衡，所以公共權(quán)力必須在經(jīng)濟出現(xiàn)動蕩之時站出來進行干預。[w48]對財產(chǎn)的自由使用和轉(zhuǎn)讓，在社團中也是受限制的。盡管法律并沒有這樣的要求，對那些屬于商業(yè)階級的人來說，成為社團的成員也是非常重要的。擁有“動產(chǎn)”或者從事“交換貿(mào)易”的一些商人，傾向于使他們與他們的同胞保持抽象或游離的關(guān)系。[１１７]憑借他們的社團成員資格，他們對市民社會的貢獻可以獲得穩(wěn)固的承認和尊重，他們也可以因此獲得他們是個“人物”的感覺，讓他們感覺他們在社會秩序中的工作非常有價值。[１１８]社團要求大家一起工作，要求承擔起慈善責任（就像富裕的社團成員幫助貧窮和困頓的同事）和對收入最大化進行自我限制的責任?！霸谏鐖F中，個人發(fā)揮自己的技能從而謀求一切可以謀求的東西的那種所謂‘自然’權(quán)利，僅以當它被規(guī)定為理性而不是自然的時候，才受到限制的?！盵１１９]在兩種情形中，社團成員都喪失了對財產(chǎn)權(quán)的自由使用和轉(zhuǎn)讓權(quán)，實踐了寬容和正直的美德，而不是（人的）專斷意志，并且開始建立起了長期的關(guān)系，而不只是分散而短暫的契約。[w49][１２０]六、家庭中的財產(chǎn)權(quán)家庭，與市民社會和國家一道，是倫理生活的主要制度，在對家庭的討論中，黑格爾將婚姻和家庭定位為以愛為基礎的一個小共同體，將參與其中的個人定位為家庭成員而不是形式的人。[１２１]他對家庭成員之間人的關(guān)系的定義，不是用自由財產(chǎn)權(quán)或自由契約的術(shù)語來描繪，而是使用了與他對家庭的描繪相關(guān)的語言來刻畫的，他將家庭規(guī)定為一個親密、充滿愛意的共同體。為此，他重新定義了財產(chǎn)權(quán)及其使用和轉(zhuǎn)讓。[w50]黑格爾認為，婚姻本質(zhì)上并不是基于財產(chǎn)權(quán)相互轉(zhuǎn)讓而產(chǎn)生的契約，因為它并不牽涉到可以轉(zhuǎn)讓的“個別外在物”，毋寧說，它與當事人的完整人格有關(guān)，因為一旦他或她主張婚姻，任何人都不能合法地轉(zhuǎn)讓它，并且任何他人都不能合法地對它主張財產(chǎn)權(quán)。因此，黑格爾有一句著名的也很強烈的抱怨，他說，“婚姻不可能歸屬于契約的概念之下”，如果將婚姻說成這樣一種契約就是“可恥的”，[１２２]毋寧說，“盡管婚姻開始于契約，”包括當事人的自由同意和意愿，“更準確地說，它是一個超越了契約立場的契約”，因為當事人雙方都“同意將他們結(jié)成一體，放棄他們的自然和個人人格而相互進入這個統(tǒng)一體”，因而在一個完全的、親密的基于“愛、信任和共享他們作為個人的整個存在”的共同體中，在這個聯(lián)合體中，發(fā)現(xiàn)了“他們的解放，因為他們從中獲得了他們實質(zhì)自我意識”。[１２３]因為婚姻不能用黑格爾在對抽象財產(chǎn)權(quán)和契約的討論時所使用的術(shù)語和范圍來定義和解釋，[１２４]它必須用其他術(shù)語來說明。[w51]婚姻不涉及當事人雙方對個人權(quán)利的主張，并且不能是一種財產(chǎn)權(quán)關(guān)系，即一方擁有另一方的關(guān)系，或者是關(guān)于“個別外在物”的一種契約關(guān)系。相反，婚姻要求每個人放棄單獨人格，成就一種愛的關(guān)系。這樣，婚姻伙伴的財產(chǎn)，不應像“抽象權(quán)利”部分中的財產(chǎn)(Eigentum)[１２５]那樣，被看作是各個人的私人財產(chǎn)(Eigentum)，可以根據(jù)各個人的專斷意志單獨地使用或轉(zhuǎn)讓。相反，各人的財產(chǎn)(Eigentum)與婚姻一起，成為雙方的共同資源(Vermoegen)[１２６]，并且如果有了孩子，它就成為作為整體的家庭資源。并且，作為家庭資源，Vermoegen擴展為包括任何能夠提供生存和家庭享受的所有東西，例如，特殊的（可以出賣的）技能和父親的勞動力。家庭資源成為“共同財產(chǎn)，這樣，一方面家庭成員不可以擁有自己的財產(chǎn)（作為家庭成員），另一方面，每個人都對這個共同財產(chǎn)擁有權(quán)利?！盵１２７]基于與財產(chǎn)權(quán)為基礎的關(guān)系無關(guān)（并且確實被排除在此關(guān)系之外）的一種人類關(guān)系，婚姻涉及一項財產(chǎn)權(quán)原則，它不同于“抽象權(quán)利”部分中的財產(chǎn)權(quán)（確實，作為共同財產(chǎn)權(quán)，它與“抽象權(quán)利”部分中的財產(chǎn)權(quán)相矛盾）。[w52]盡管原則上，家庭資源是被共同分享的，黑格爾認為，對家庭財富的管理權(quán)必須交給一個人，即家長。他的管理應該遵循共享資源的原則，但是正像黑格爾指出的，因為家庭是建立在感情基礎上的，法律不能有效地調(diào)整家庭內(nèi)的事情，因此，就家長是否會按照應該的方式管理家庭，并不存在法律的保證。[１２８]黑格爾直接從“抽象權(quán)利”部分引入這樣的觀念：財產(chǎn)有個唯一的管理者，即使他不應該，他也總可以根據(jù)自己的專斷意志處理財產(chǎn)?；蛘哂貌煌脑捳f，家庭資源的倫理原則并不受法律強制的支持。法律將家庭資源看作父親的私有財產(chǎn)。黑格爾強烈反對違反倫理原則的意志[１２９]，這表明他將家庭資源問題看作這樣的東西，即盡管需要做出倫理上的區(qū)分[即Vermoegen（資源）不是Eigentum（財產(chǎn)）]，但是，法律不可能被用來強制實行這種區(qū)分。因此黑格爾必定依然認為，家庭必然只是附帶的。[w53]黑格爾對子女的討論，產(chǎn)生于他在“抽象權(quán)利”部分早就對財產(chǎn)權(quán)作過的區(qū)分。那時，他明確地區(qū)分了對物的財產(chǎn)權(quán)與對個人自身的財產(chǎn)權(quán)，因而后者與典型的對物的財產(chǎn)權(quán)是不同的，因為對個人自身的財產(chǎn)權(quán)，經(jīng)常要求他人承認它（甚至當它不存在時也是如此），并且因為它是不可轉(zhuǎn)讓的。結(jié)果，作為未來成年人的孩子“是具有潛在自由的，并且他們的生活除了體現(xiàn)潛在自由外，并不直接體現(xiàn)其他任何東西?！盵１３０]因此，他們不是物（Sachen），因而也不可能成為他們父母或他人（如國家）的財產(chǎn)。[１３１]他們的父母負責教給他們倫理生活的原則，將他們從他們自然的本能水平“提升”上來，約束他們使他們能夠行為端正，教育他們使他們能夠獲得“自我生存的能力與人格自由。”[１３２]然而，父母教育他們孩子的角色并不是實施報應，因為這只是抽象權(quán)利和正義之執(zhí)行所奉行的法律懲罰的目的所在。這個目的是不適用于不是以財產(chǎn)為基礎的感情家庭共同體的。[w54][１３３]對黑格爾而言，抽象權(quán)利的原則和實踐，在家庭共同體里幾乎找不到適用的范圍。婚姻不涉及個別的外在物，因此本質(zhì)上不是一個契約。孩子的撫養(yǎng)也不是涉及個別外在物的事情，因此也不是一個財產(chǎn)權(quán)關(guān)系。因為家庭被定位于是一個共同體，他的財產(chǎn)就變成共有資源。抽象權(quán)利的僅有剩余，是新娘和新郎的自由同意，以及父親對家庭資源的管理，在這個領地，他能行使他的專斷意志（但在倫理上他卻不應該）。[w55]七、國家中的財產(chǎn)權(quán)像家庭一樣，國家并不是一個社會生活的領域，因為在社會生活領域中，對財產(chǎn)的充分使用和轉(zhuǎn)讓以及自由契約占據(jù)了統(tǒng)治地位。像婚姻一樣，國家不可能被概念化為財產(chǎn)權(quán)或契約，因為國家并不擁有它的公民，并且，因為當個人長大成為國家的成員時，他們并不擁有或轉(zhuǎn)讓“個別外在物”。相反，就像家庭一樣，國家是一個由公民組成的活生生的共同體，在這個共同體中，它的規(guī)范、理想和行為模式都塑造了一個公民的習慣、知識、活動以及目標——包括他們的人格和個性。[１３４]同樣，國家的目的不是保障安全、保護財產(chǎn)和人身自由或者生命、自由和地位。國家并不是作為保護財產(chǎn)的手段而存在，財產(chǎn)是由需求體系和正義之執(zhí)行來保障的。確實，無論是洛克、康德、羅爾斯，還是黑格爾，都會發(fā)現(xiàn)國家有時會被迫（通過稅收和戰(zhàn)爭）去剝奪公民的財產(chǎn)、自由和生命。[w56]黑格爾主張并且推定國家擁有收稅的權(quán)利和權(quán)力。[１３５]他并沒有為這個權(quán)力的行使設定任何像代表制這樣的特定前提條件，他也沒有將稅收看作是公民給予國家的禮物或者看作交換條件（如為了保護自己以免受他人侵犯）。我想，對黑格爾而言，稅收最終是國家為了自己的目的并使自己維持下去而向公民提出的合理主張。[１３６]這些國家的權(quán)利主張是根據(jù)公民財產(chǎn)（不管是財富、收入還是花費）的比例而提出的，并且根據(jù)黑格爾對待私有財產(chǎn)權(quán)的方式，那部分數(shù)量是公民的財產(chǎn)中不能自由標記、使用或轉(zhuǎn)讓、但卻可被國家利用的部分。[w57]然而，抽象權(quán)利和選擇的自由以及從它們中產(chǎn)生的特殊性，確實因為國家從公民索取服務的方式（稅收），而進入了國家的領域。現(xiàn)代國家收稅的方式，不是通過人身服務，而是通過金錢。貨幣稅收是與抽象權(quán)利的形式平等是一致的：“只有在這種最外在的階段上，國家索取的服務獲得了量的規(guī)定性，公平和均等才能實現(xiàn)?！盵１３７]貨幣稅收也與自由選擇即抽象權(quán)利的專斷意志相一致。當國家要求特殊的服務，比如說要五個星期的強制勞役或修路時，國家就規(guī)定了公民的活動，而不管公民如何選擇。當索取貨幣稅收時，個人為了交納稅款就可以選擇如何掙這筆錢，因此他就是“通過他自己的專斷意志這個中介”交納稅款的，這樣他的“主觀自由”就得到了尊重。[w58][１３８]黑格爾也主張，在戰(zhàn)爭發(fā)生時，國家有征召自己公民的權(quán)利，因為戰(zhàn)爭將他們的生命和財產(chǎn)都置于危險的境地，這也是在國家向公民索取的服務中唯一剩余的具有人身性的而不是金錢性的服務?！皯?zhàn)爭是嚴肅對待塵世財產(chǎn)和事物的虛無的一種狀態(tài)——這種虛無有時是虔誠傳道的主題。”[１３９]個別公民的義務是維護“國家的獨立和主權(quán)，