技術(shù)與物的觀念存在論

技術(shù)發(fā)展與物的觀念——一種存在論視域內(nèi)的探析緒論存在論視域內(nèi)的物與技術(shù)第一節(jié)物的存在論釋義什么是物？海德格爾在他的《物》中，探討物何以成為物的時候，引用了“壺”這個獨立之物的意象。海德格爾用一段富有詩意的話語來描述“壺之壺性在傾注之饋品種成其本質(zhì)?！保骸霸谫浧分杏腥谌杏袔r石，在巖石中有大地的渾然蟄伏。這大地又承受天空的雨露。在泉水中天空與大地聯(lián)姻。在酒中也有這種聯(lián)姻。酒由葡萄的果實釀成。果實由大地的滋養(yǎng)與天空的陽光所玉成。在水之贈品中，在酒之贈品中，總是棲留著天空與大地。而傾注之贈品乃是壺之壺性。故在壺之本質(zhì)中，總是棲留著天空與大地?！薄霸谧鳛轱嬃系膬A注之贈品中，終有一死者的人以自己的方式逗留著。在作為祭酒的傾注之贈品中，諸神以自己的方式逗留著，它們復(fù)又接收作為捐贈之贈品的饋贈之贈品。在傾注之贈品中，各各不同地逗留著終有一死的人和諸神。在傾注之贈品中逗留著大地與天空。在傾注之贈品中，同時逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。這四方是共屬一體的，本就是統(tǒng)一的。它們先于一切在場者而出現(xiàn)，已經(jīng)被卷入一個惟一的四重整體中了?！焙５赂駹柕倪@種表述旨在說明什么？為什么談物要聯(lián)系到天、地、神和終有一死者？其實他這是在建構(gòu)一個世界圖景，讓世界世界化的過程呈現(xiàn)在我們面前。這是一個逆推的方式，從追問物何以成其為物開始，物與物性是在世界世界化的過程中形成的，與世界世界化的過程密不可分，或者說，是同一的過程。天、地、神和終有一死者的四重整體，“它們先于一切在場者而出現(xiàn)?！边@種先在的存在是物形成的基本要素，就如同海德格爾所言：“如果我們讓物化中的物從世界化的世界而來成其本質(zhì)，那么，我們便思及物之為物了。如此這般思念之際，我們一任自身為物的世界化所關(guān)涉了?！敝档藐P(guān)注的是，在天地神與終有一死者的人之中，人對物之為物的重要性是顯明的，這種顯明在笛卡爾之后成為主客二元對立的源頭，連海氏也要承認：“若沒有終有一死者的人的留神關(guān)注，物之為物也不會到來?！比绻麤]有人，物也就沒有了意義。然而隨著人從天地神和終有一死者中剝離，站在其他三者的對立的立場上的時候，物成為了人的對象。“在某種意義上，我們今天關(guān)于什么是物、物和人是什么關(guān)系的看法在很大程度是受到19世紀以來工業(yè)文明和機器技術(shù)的影響，在我們這些深受19世紀觀念影響的現(xiàn)代人的腦海中，‘物’并不是自然的外在的世界，而是一系列人造的或是機器所造的產(chǎn)品、物品、材料、甚至包括未來機器所造的物品和材料。這些‘現(xiàn)代’物質(zhì)在資本主義的影響和決定下擴大，涵蓋了幾乎整個世界，并以空前迅速的方式衍生再生，變得似乎充斥宇宙，乃至于和機器沒有關(guān)系的物已經(jīng)幾乎不再是‘物’，而是自然、有機等等之類的概念?！边@種人造物的觀念替代著物的觀念，天、地的存在被視為為我所用的資源，神被推下神壇，失卻了神圣與威懾，這三方在我們的話語中隱匿，這種隱匿讓我們迷失在物的數(shù)量、功用、價值等廣延之中，對物的本質(zhì)失卻了思考。當我們只關(guān)注人而忽略了其他三方時，我們就會一切以人的欲望為出發(fā)點，忽視物本身神性的投影而失去敬畏，揮霍利用天、地的賜予，而不考慮物何以延續(xù)。由此產(chǎn)生的一系列問題，都與我們對物的本質(zhì)把握不夠或者建立物質(zhì)觀有所偏差有關(guān)。因此我們關(guān)注人的同時，不應(yīng)忘卻其他三方。否則，物便失去了存在的根基。通過海德格爾對物的四重整體的理解，物的存在方式向我們顯現(xiàn)出來，那么在存在論的視域內(nèi)，我們應(yīng)當如何去看待物的物質(zhì)性呢？海德格爾所提的物性與這里所談的物質(zhì)性有著差異，海德格爾的物性是指物成其為物的本質(zhì)性，而這里所說的物質(zhì)性是指在人的觀念中的能代表物的特性。我們沒有把握到物的本質(zhì)性，而代之以物表象所呈現(xiàn)的屬性。當這些屬性發(fā)生了變化之后，我們發(fā)現(xiàn)已經(jīng)無法用固有的物質(zhì)概念進行把握了，很多疑問在新的話語體系下被提出，例如：關(guān)于虛擬世界中虛擬實在是物嗎？如果是它的物質(zhì)性是什么？“新的信息和交流技術(shù)以及它們所創(chuàng)造的虛擬空間是另一種版本的過時的印刷媒體及其模擬想象嗎”？物質(zhì)性與非物質(zhì)性的界限在逐漸模糊。義肢、心臟搭橋乃至女性主義者哈維提出的“電子人”等等的出現(xiàn)，人已經(jīng)同所謂的物混雜在一起，于此同時，“電腦、DV、MP3、汽車、別墅、廚房、洗衣機、手機越來越隨人心所欲，越來越個性化、越來越成為家庭的一員（‘愛妻’、‘好丈夫’等昵稱也開始成了名牌），乃至越來越成為我們的第二天性。”這些關(guān)于物質(zhì)性的疑問在逐漸把我們固有的物質(zhì)觀打碎，我們越來越無法辨別什么是物。我們面臨著這樣的危險，從使用物、依賴物、到受控于物，甚至人物不分。在這樣一種情況下，我們應(yīng)該建立什么樣的物質(zhì)觀？首先在于對物質(zhì)性的把握，由此我們要復(fù)歸于對物的本質(zhì)性思考。上面已經(jīng)提到對于物的存在論釋義，海德格爾把物的本質(zhì)理解為天、地、神和終有一死者的聚集、運作，他的合理性在什么地方？他打破了主客二元對立的思想傳統(tǒng)，人是作為物之為物的過程中的重要的運作（或者可以說是游戲）部分出現(xiàn)的，這為物確定了一個基調(diào)，那就是對物的意義的探索必須有人的“留神關(guān)注”在其中。無論是確定人工制品，還是一塊天然的石頭是否為物，都要看是不是在人的“留神關(guān)注”之中。人工制品當然脫離不開人的要素，但我們使用人工制品時，不思及居留于其中的天、地、神其他三者，該物的本質(zhì)就處于一種遮蔽之中，唯有我們思及它的意義構(gòu)成的時候，物的本質(zhì)才得以顯現(xiàn)。同理一塊天然的石頭是否為物，要看是否為人關(guān)注，人可以用一塊天然的石頭去砸核桃、去作為武器，抑或作為休憩的坐凳，但這不是物的本質(zhì)，唯有思及它是天地的賜予，為人所使用，甚至可以作為永恒的象征的時候，物的本質(zhì)才得以顯現(xiàn)。一切就像海德格爾說的那樣：“物之為物并非通過人的所作所為而到來，不過，若沒有終有一死者的人的留神關(guān)注，物之為物也不會到來?！彪m然海德格爾肯定了人在物之為物的過程中的重要地位，但他并沒有賦予人主體性的地位，而是把人置身于世界世界化的進程中。他脫離了人類中心主義的范疇，跳出了人的視角，從世界化的進程中看待物。這樣對于物的把握，我們就不單純是執(zhí)著于物是外在或者內(nèi)在于人的，人是參與者而不是主宰者。在四方的環(huán)化中，物的本質(zhì)得以呈現(xiàn)，一切都取決于物的意義構(gòu)成是什么樣子的，這種意義構(gòu)成的過程又是什么樣子的。那么這種合理性的解讀是否已經(jīng)過時，不適應(yīng)我們當前的時代呢？彭富春在他的《什么是物的意義？——莊子、海德格爾和我們的對話中》認為：“物在我們的時代獲得了與莊子和海德格爾的時代不同的規(guī)定性?！薄熬团c海德格爾的時代的不同而言，我們的時代已經(jīng)告別了一般的技術(shù)．人們給與我們的時代一個獨特的名字，即高科技時代?！彼e了虛擬物的例子來說明海德格爾的對物的理解于今天已經(jīng)有所改變，但他同時認為我們對物的態(tài)度應(yīng)該從海德格爾對于物的詩意的態(tài)度中得到指引，雖然這種態(tài)度只能植根于我們時代的存在自身。而且筆者認為即使我們對物的理解應(yīng)該與海德格爾時代的理解有所不同，但對物的本質(zhì)的思考應(yīng)該是一以貫之的，所以我們需要復(fù)歸于對物本質(zhì)的思考以獲得對物的物質(zhì)性的界定上來，那么物的物質(zhì)性究竟應(yīng)該是怎樣的？物的物質(zhì)性應(yīng)該是能夠使物的意義得以展現(xiàn)的性質(zhì)，在其展現(xiàn)的過程中，物的本質(zhì)才與人真正的照面。由此，人和物的關(guān)系就不應(yīng)該是對立的，而是一種相互敞開的關(guān)系。第二節(jié)存在論視域內(nèi)的技術(shù)海德格爾在他的《技術(shù)的追問》中，首先澄明的是本質(zhì)，“按照古老的學說，某物的本質(zhì)被看作某物所是的那個什么（was）”那么，技術(shù)的本質(zhì)就是技術(shù)之為技術(shù)的那個“什么”。這種技術(shù)的本質(zhì)不是先在于技術(shù)的，就如同哲學史上，“本質(zhì)先于存在”還是“存在先于本質(zhì)”的爭論一樣，海德格爾認為技術(shù)的本質(zhì)是在技術(shù)中“發(fā)生”的東西。他從追問現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)開始，從通行于世的觀念所認知的那樣，得出“現(xiàn)代技術(shù)也是一個合目的的手段”。他并沒有絲毫的停留，而是繼續(xù)追問：“工具性的本身是什么？”接著在“銀盤”的例證中，將“四因”（質(zhì)料因、形式因、目的因、效果因）的統(tǒng)一性挖掘出來，在這“四因”的“招致”下，某物得以被帶入顯現(xiàn)之中。然而，當海德格爾繼續(xù)追尋“四因”的統(tǒng)一性時，發(fā)現(xiàn)“我們理解后人所謂的因果性的原初意義的道路被堵塞了。只消這條道路還沒有被開啟，我們也就看不到那種基于因果性的工具性的東西真正是什么”。一連串的追問讓人目不暇接，海德格爾試圖疏通開“因果性的原初意義”的淤堵，于是通過“招致—引發(fā)—產(chǎn)出”一系列語義學的解析，“解蔽”呈現(xiàn)出來：“惟因為遮蔽者入于無蔽領(lǐng)域而到來，產(chǎn)出才發(fā)生?！弊穯栐谶@里告一段落，“技術(shù)不僅是一種手段。技術(shù)乃是一種解蔽方式”的結(jié)論得以獲得。與此同時，解蔽的領(lǐng)域有同“真—理”的領(lǐng)域具有同一性，那么技術(shù)的本質(zhì)就和真理等同起來。筆者認為：這里海德格爾所要表達意思是真理在技術(shù)中發(fā)生。同時，面對現(xiàn)代社會的技術(shù)狀況，他也承認的：“現(xiàn)代技術(shù)也是一個合目的的手段”，但就如同他所說：“causaefficiens【效果因】，四原因中的一個，以決定性的方式規(guī)定著所有因果性。事情甚至到了這樣的地步：人們根本不再把目的因看作一種因果性?！币簿褪钦f，效果因強勢的遮蔽了目的因——對真理的追求。在這種意義上，現(xiàn)代技術(shù)的解蔽就并非“把自身展開于‘真理’（拉丁文）上的產(chǎn)出”，“在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽那是一種促逼”。這種促逼不同于古代技術(shù)中對自然的利用，而是一種對自然的擺置?！皵[置”的目的是為了“訂造”，“如此這般被訂造的東西具有其特有的站立。這種站立，我們稱之為持存?！逼D深而晦澀的語詞一個接著一個的出現(xiàn)，其實海德格爾講述的是一個壓榨的過程，他以“持存”一詞來說明這種擺置與訂造的情狀與特質(zhì)：“持存所標識無非是為促逼著的解蔽所涉及的一切東西的在場方式。”此刻，持存的主體貌似依然是人，下一步則是海德格爾深刻之處了：“惟就任本身已經(jīng)受到促逼、去開采自然能量而言，這種訂造著的解蔽才能進行。如果人已經(jīng)為此受促逼、被訂造，那么人不也就比自然更原始地歸屬于持存么？”于是自然變成了“自然資源”，人變成了“人力資源”，一切都服務(wù)于儲備、供應(yīng)、資源、終端、傳遞和轉(zhuǎn)變的“座架”。人被一種名曰：“命運”的東西安置到他所應(yīng)該出現(xiàn)的位置，做其應(yīng)該做的事，這種時代的“命運”以技術(shù)的“座架”而成其所是。這個龐大的“座架”根源于各類技術(shù)的意向性，一種技術(shù)的發(fā)明、創(chuàng)新、發(fā)展，與更多的技術(shù)聯(lián)系在一起，它們之間相互影響，相互促進，最終指向效率更高的方向。在這個時代，人從大地上被連根拔起，代之以糾纏、連接、覆蓋更廣、效率更高技術(shù)土壤。面對著這樣的情狀，海德格爾引用了荷爾德林的詩句：“哪里有危險，哪里就有拯救”。然而，最終的拯救的道路在哪里？海德格爾讓我們泰然任之，莫不是他的等待危險積累到一個爆發(fā)，之后一切重新開始呢？不得而知。如果說海德格爾是從技術(shù)的本質(zhì)的追問出發(fā)來進行一種反現(xiàn)代的敘事的話，利奧塔則是從技術(shù)與科學的嫁接的角度切入的，他也得出了現(xiàn)代社會將手段作為目的，將效率作為最高的追求的類似結(jié)論。在他看來，技術(shù)在與科學嫁接前已經(jīng)與利潤天然的嫁接在一起。在論述這一點時，他是從一個史的角度：“它們（技術(shù)）最初是人類器官或生理系統(tǒng)的替代物，其功能是接收數(shù)據(jù)或影響環(huán)境。它們遵從一個原則，即優(yōu)化行為原則。以最小的投入（花費在過程中的能量）獲得最大的產(chǎn)出（獲得的信息和改變）。所以，技術(shù)不屬于與真善相關(guān)的一種游戲，而屬于與效率相關(guān)的一種游戲；當一個技術(shù)‘活動’比另一個做得更好并且（或者）消耗更少的能量時，它就是‘好的’”。“財富、效率和真理之間出現(xiàn)了一個等式?！^去正是對財富的欲望大于對知識的欲望，強迫技術(shù)改變行為并且獲得收益。技術(shù)與利潤的有機結(jié)合先于技術(shù)與科學的結(jié)合?！庇谑抢麏W塔對技術(shù)有了類似海德格爾的“命運”式的觀點，他將其表述為：“一種獨立于我們之外的自主運動性”，“人類與其說是它的受益者不如說是它的工具”。在海德格爾與利奧塔的觀點中，我們不難發(fā)現(xiàn)，技術(shù)無論是從其本質(zhì)，還是從其外在的形式上，都獲得了獨立的“生命”，人正與物趨同，成為技術(shù)發(fā)展變化中的一個組成部分。這一點，在馬克思那里以人的“物化”被論述。在當下，被冠以高技術(shù)、核心科技、高速度、高效率名稱的技術(shù)已然泛濫成災(zāi)。技術(shù)發(fā)展成為了我們迫切的需求，在這種情狀下，我們已經(jīng)看不到海德格爾無限懷念的大地，網(wǎng)絡(luò)、信息、高速的交通、快捷的交流手段等等都在操控著我們的生活。而就像海德格爾所說：“距離的消除沒有帶來切近”，反而人與人之間、人與物之間呈現(xiàn)的疏遠的狀態(tài)。我們通過網(wǎng)絡(luò)、電話與人溝通，我們通過網(wǎng)上購物，繳費，通過圖片來評價物品的優(yōu)劣，然而事實上我們失去與其他人照面的機會，我們失去和物近距離把玩的機會。我們離真實越來越遠，我們被技術(shù)遣送，讓技術(shù)決定我們的生活，同時卻對技術(shù)制造的壁壘習慣性的忽視，時代的眩暈充分的體現(xiàn)在現(xiàn)代人的身上，以致于我們茫然失措。第二節(jié)技術(shù)的解蔽本質(zhì)與技術(shù)迫求的遮蔽前文已經(jīng)提到，海德格爾通過對技術(shù)的追問，挖掘出技術(shù)的“解蔽”本質(zhì)，這種“解蔽”從根本上是要達之“無蔽領(lǐng)域之自由”。“解蔽”并不等同于“無蔽”，“解蔽”只是走向“無蔽”的道路。這種“無蔽”的領(lǐng)域是無法言說的，它不是一種定在，是模糊不清的。這種模糊性就造成了，我們對當下的“解蔽”的無確定性。因為這種“解蔽”同時又是一種“遮蔽”，二者具有同一性。例如：一座大樓，它佇立在那里，在它沒有建造之前，那里可能是一片空地，也可能是曾經(jīng)的舊民居。舊的民居在爆破中拆毀，自然的礦山被擺置、訂造，磚瓦、鋼材、水泥，通過便捷的交通達到預(yù)定的地點，成為上手之物。一張藍圖被劃出，工程師、建筑工人被調(diào)集起來，經(jīng)過一段時間的建筑工作，大樓得以顯現(xiàn)。在這個“解蔽”過程之后，它佇立在那里，達之自身的自由。然而這個“解蔽”的過程和結(jié)果同時又是一種“遮蔽”。大樓原材料的獲取遮蔽了其原來的礦山，原材料的運輸?shù)牡缆贰罢诒巍痹瓉淼亩氯?，大樓的建成遮蔽了原來的空地，抑或是曾?jīng)的民居。這一切的建成又遮蔽了工程師、建筑工人以及所有一切被使用到的物的時間?！敖獗巍迸c“遮蔽”同時進行，又相互矛盾著，最終成就一座樓的站立。同樣，古代的技術(shù)也是如此，風車、耕犁、馴養(yǎng)、筑城也莫不是“解蔽”與“遮蔽”的過程。無論是古代技術(shù)，還是現(xiàn)代技術(shù)，它們的本質(zhì)都是“解蔽”，同時又是“遮蔽”。那么，“無蔽領(lǐng)域”的自由又是何種的自由呢？在這里，筆者認為，這種自由是敞開意義上的“應(yīng)有之物”的自由。何謂“應(yīng)有之物”，“應(yīng)有之物”從一提出來就如同“無蔽”一樣，陷入模糊之中。援引李澤厚關(guān)于“度”的本體性，而所謂“度”正是指“恰到好處，”“應(yīng)有之物”要在“恰到好處”的基礎(chǔ)之上，才能達之自由。“這個‘恰到好處’的‘度’首先產(chǎn)生和出現(xiàn)在生產(chǎn)技藝中?！奔矗撼霈F(xiàn)在技術(shù)之中。由于人類不同于動物，“是以使用—制造工具來獵取、采集、栽種、創(chuàng)造食物的生物族類，其世代相傳、相互模仿（mimes）而不斷擴大的。生產(chǎn)技能中所掌握的‘度’，比之任何其他生物族類，便無比廣闊?！倍啊取褪羌夹g(shù)或藝術(shù)，即技進乎道?？梢姡取P(guān)乎人類存在的本體性質(zhì)，非常明顯而確定?！薄岸取钡囊?guī)定、擴展與延伸是“解蔽”的限定與敞開。“teche的希臘文本意也是讓事物從隱蔽中涌出，倒正好點明人通過制造—使用工具的‘度’的把握而實現(xiàn)出的創(chuàng)造力量?！比欢?，“度”本身同樣是模糊不清的，“它有某種不可規(guī)定性、不可預(yù)見性?！泵鎸@樣的“度”，我們?nèi)绾潍@得那種“恰到好處”的自由呢？李澤厚認為要“以美啟真”、“以美儲善”。這樣通達“度”本身與海德格爾的以“藝術(shù)作品”通達“無蔽領(lǐng)域的自由”有著異曲同工之妙。海德格爾也談到，“有一種更原初地被允諾的解蔽，也許能在那種危險中間把救度帶向最初的閃現(xiàn)，而此種危險在技術(shù)的時代里更多地遮蔽自身，而不是顯示自身？”他所指的“更原初地被允諾的解蔽”指的是“那種把真帶入美之中的產(chǎn)出”，也就是藝術(shù)。海德格爾談到現(xiàn)代技術(shù)的“遮蔽”，這種遮蔽是否就是“無度”的“產(chǎn)出”對“應(yīng)有之物”的“遮蔽”呢？柯小剛曾詩意的解讀《藝術(shù)作品的本源》，他抽取了海德格爾所舉的兩個意象：“道路和石頭”，在他的解讀中，道路喻意著“真理之到達的讓發(fā)生”，石頭喻意著“真理之固定”。這兩者是相沖突的，但正是石頭之止與道路之指的逸出，來帶出“事情（Sache）也就是爭執(zhí)（Streit）—本身帶來的道路的開辟和事情本身的展開”。石頭作為“攔路的石頭，同時也是指路的石頭”，而問題就在于石頭所指是否就是道路的方向?，F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)呈現(xiàn)在“無度”之中，現(xiàn)代技術(shù)這塊石頭所阻攔的恰恰就是是真理的通達，指向的是迫求“遮蔽”下的不自由。為此，海德格爾對藝術(shù)進行了深入的思考和剖析，對藝術(shù)作品的思想在這里有一種倒置：在我們對物的認知中，藝術(shù)作品首先是一物，其次才是藝術(shù)作品，擁有善和美的非理論活動的價值。然而在海德格爾的反思中，藝術(shù)作品首先是真理的顯現(xiàn)，通過這種顯現(xiàn)我們才能通達于物。李澤厚的“度”的探究正是對這種倒置的表達，惟有“增之一分則太長，減之一分則太短”的“恰到好處”，“應(yīng)有之物”才得以顯現(xiàn)?！扒〉胶锰帯笔敲赖?，這種美是“當真理自行設(shè)置入作品，它便顯現(xiàn)出來。這種顯現(xiàn)（Erscheinen）——作為在作品中的真理的這一存在和作為作品——就是美。因此，美屬于真理的自行發(fā)生。”然而就像海德格爾所引用的黑格爾的判詞：“對于我們來說，藝術(shù)不再是真理由以使自己獲得其實存的最高樣式了”?！拔覀冋\然可以希望藝術(shù)還將會蒸蒸日上，并使自身完善起來，但是藝術(shù)形式已不再是精神的最高需要了”?！皬倪@一切方面看，就它的最高職能來說，藝術(shù)對于我們現(xiàn)代人已經(jīng)是過去的事了”。海德格爾認為：藝術(shù)作