現(xiàn)當代文學(xué)論文-《實踐感》緒論 .doc

現(xiàn)當代文學(xué)論文-實踐感緒論在他看來,月亮和女人有什么特殊的相似之處呢?她古老恒久,出現(xiàn)在地球世代交替之前,之后又繼續(xù)存在；她是黑夜的主宰；她具有衛(wèi)星的依存性；她的容貌永駐不變；她變化有恒,起落盈虧有時；她發(fā)出反射之光；她以不確定的回答應(yīng)對不肯定的詢問；她決定潮漲潮落；她令人生愛,讓人傷心,給人以美,使人瘋狂,誘人作惡和助人為虐；她神情安詳,難以捉摸；她獨來獨往,凌駕一切,威風凜凜,熠熠生輝,令人敬而畏之；她預(yù)示著狂暴或憨厚；她的光芒、她的運行和她的出現(xiàn),都讓人心跳怦然；她的火山口、她的巖石海洋、她的沉默,都在發(fā)出警告；她顯露時光彩奪目,隱沒時令人向往。J.喬伊斯,尤利西斯在社會科學(xué)領(lǐng)域,認識的進步意味著對認識條件的認識所取得的進步；因此,這一進步需要人們不懈地回到原先的研究對象(在此是實踐理論概要的,其次是區(qū)隔的研究對象),這些對象實際上都是一些機會,借以能使與對象的主客觀關(guān)系更加完全地客觀化。之所以有必要回過頭來重建這種關(guān)系的各個階段,是因為這項工作首先作用于其實施人,而有些作者又試圖將其歸入正在形成的著作,即喬伊斯所說的workinprogress,故它有可能抹去自身的蹤跡。然而,在此我試圖傳遞的主要內(nèi)容不含任何個人成分,如果說讓它脫離它來自其中、而且應(yīng)該回到其中的實踐,允許它作為非現(xiàn)時的和失效的東西存在,亦即作為理論“命題”或認識論話語存在,那它就有可能喪失其自身的意義和有效性。展示克洛德列維*.斯特勞斯著作在法國知識界產(chǎn)生的社會效應(yīng),以及展示一種對智力活動的新的理解方式被整整一代人接受所借助的具體中介,這決不是一件容易的事。這種理解智力活動的新方式與讓*.保羅薩特所代表的“完全的”、斷然轉(zhuǎn)向政治的知識分子形象形成了完全辯證的對立。這一典型對比大概會有助于激勵當今許多有志于社會科學(xué)的人的抱負調(diào)和常常是彼此脫離的理論意圖和實踐意圖,科學(xué)志向和道德或政治志向,使他們以一種更為謙卑和更為負責的方式完成他們的研究任務(wù),亦即一種遠離純科學(xué)和警示性預(yù)言的戰(zhàn)斗職業(yè)。在為獨立而斗爭的阿爾及利亞對阿爾及利亞社會進行科學(xué)分析,這正是為了力求理解和闡明這場斗爭的原委和實際目標,而這些目標雖具必要的戰(zhàn)略一致性,但從社會關(guān)系角度看,它們各有所求,乃至互不相容；因此,該分析顯然不是要引導(dǎo)斗爭的進程,而是為了使可能出現(xiàn)的方向偏離變得可以預(yù)見,因而使偏離不那么容易。正因為如此,我不會因為有些著述顯得幼稚而加以否定；在我看來,這些著述雖在當時實現(xiàn)了所追求的實踐意圖和科學(xué)意圖的調(diào)和,但多半應(yīng)當歸因于寫作時所處的感情氛圍；我更不會否定我在阿爾及利亞的勞動與勞動者和背井離鄉(xiāng)這兩部研究阿爾及利亞社會的經(jīng)驗性著作的結(jié)論中所作的預(yù)測,更確切說是提醒,即使這些研究(尤其是背井離鄉(xiāng))后來被用來為它們力圖防范的某些可能的方向偏離辯解。在種族主義問題無時無刻不被當作生死問題提出來的背景下,像種族與歷史這樣一部作品所表明的不是一種反進化論的知識立場。如果說這一點不言自明,那么要傳達看到像分析一種有其自身法則和存在理由的語言那樣分析美洲印第安人神話時產(chǎn)生的智力和感情震動就不那么容易了。在研究過程中讀到這部或那部北非禮俗實例匯編時,情況更是如此。這些匯編充斥于有關(guān)北非研究的書架和著作目錄,實難計數(shù),但實例的收錄亂無章法,勢必顯得毫無意義。在法蘭西學(xué)院研究班討論會上,克洛德列維*.斯特勞斯對這些初看上去沒有意義的敘事序列進行了分析和重組,表現(xiàn)出極大的細致和耐心,堪稱某種科學(xué)人道主義的典范。我之所以大膽使用“科學(xué)人道主義”這一說法,而不管它顯得多么可笑,是因為它相當確切地表達了我著手研究卡比利亞儀式時所懷有的那種對科學(xué)的元科學(xué)熱忱。卡比利亞儀式這個課題最初被我排除在外,因為今天有些人,特別是有些前殖民地的人,認為民族學(xué)是物種不變論本質(zhì)主義的一種形式,它所關(guān)注的是儀式的某些實踐方面,這些方面最適合于助長種族主義表現(xiàn)。事實上,在醞釀寫作阿爾及利亞社會學(xué)一書時,我所能見到的幾乎絕大多數(shù)部分或全部談?wù)搩x式的著述,在我看來都難逃其責,至少從它們的客觀意圖和社會效應(yīng)來看是如此,因為它們體現(xiàn)了一種招人非議的民族中心主義,后者僅根據(jù)一種含混的、完全適用于替殖民地秩序辯護的弗雷澤進化論,展示了一些注定被視為是無法證明的習俗。正是因為這個原因,我便改弦易轍,轉(zhuǎn)向一些示范性著作。比如雅克貝爾克的著作,其中上阿特拉斯的社會結(jié)構(gòu)是唯物主義方法論的典范,對這一領(lǐng)域的研究尤為珍貴；還有他的一些非常出色的文章,比如北非的部落是什么?和馬格里布社會學(xué)一百二十五年,為我提供了許多出發(fā)點和極為寶貴的參照點；另有安德烈努斯奇的著作,其中有關(guān)土地史的研究促使我在殖民地政治史,特別是在重要的土地法中尋找農(nóng)村經(jīng)濟和社會包括那些表面上受殖民化影響最不直接的地區(qū)所經(jīng)歷之變化的根源；最后還有埃米爾德爾芒讓和夏爾*.安德烈朱里安的著作,它們在一些不同的領(lǐng)域為我這個新手指出了方向。最初,為了“正名”,我將儀式排除在合法研究對象之外,并對所有給儀式以一席之地的著作抱有懷疑。自1958年起,倘若不是這同一個意圖驅(qū)使我盡力使儀式擺脫虛假的原始主義關(guān)切,挑戰(zhàn)種族主義者的蔑視,我決不可能從事儀式傳統(tǒng)的研究。這種蔑視通過它強加給受害者的自愧意識,阻止他們認識和承認固有的傳統(tǒng)。的確,在科學(xué)領(lǐng)域,一個問題或一種方法的形成可以被視為高度合法,但不管此現(xiàn)象多半在無意中產(chǎn)生的合法和鼓動效應(yīng)有多大,都無法讓人完全忘記在災(zāi)難性的戰(zhàn)爭環(huán)境里進行的風俗習慣調(diào)查之不當乃至荒謬,因為最近我找出了幾張照片,使我再次徹底明白這一點。照片拍的是一些盛放種子的石砌蛇飾甕罐,是六十年代我在科洛地區(qū)作調(diào)查時拍攝的,雖沒有用閃光燈,但質(zhì)量不錯,原因是接納這些固定“家具”(因“石砌”之故)的房子的屋頂在居民被法國軍隊攆走時遭到了破壞?？梢姴⒉恍枰裁刺厥獾恼J識論洞察力或?qū)ｉT的道德或政治警覺性,就能對如此明顯“不當”的知識里比多(libidoSciendi)的深層決定因素作一番審問。這種不可避免的擔憂得到某種程度的減輕,因為提供情況的當?shù)厝丝偸菍@類審問感興趣只要該審問也成為他們的審問,亦即變成一種為重新獲得“本來和其他”意義而作的努力。不管怎樣,無疑是在純民族志調(diào)查的“無動機”感驅(qū)使下,在阿爾及爾統(tǒng)計學(xué)院范圍內(nèi),我與阿蘭達貝爾、讓*.保羅里韋、克洛德塞貝爾以及一組阿爾及利亞學(xué)生一起作了兩次調(diào)查。這兩次調(diào)查后來成了阿爾及利亞的勞動與勞動者和背井離鄉(xiāng)這兩部分析殖民地社會的社會結(jié)構(gòu)及其演變的著作的依據(jù)；許多更具民族志特色的文章也是在這兩次調(diào)查的基礎(chǔ)上寫成的,在這些文章中,我對作為前資本主義經(jīng)濟行為基礎(chǔ)的對待時間的態(tài)度進行了分析。在一個時期內(nèi)圍繞結(jié)構(gòu)主義所作的哲學(xué)評論,忽視并遮蔽了可能是結(jié)構(gòu)主義之主要創(chuàng)新的東西:將結(jié)構(gòu)方法,說得更簡單些,是將關(guān)系思維方式引入社會科學(xué)。該思維方式與實體論思維方式?jīng)Q裂,導(dǎo)致任何一個成分的特征將通過把該成分同其他成分結(jié)合為系統(tǒng)的各種關(guān)系來顯示,是這類關(guān)系給出了該成分的意義和功能。困難而又不多見的事情,并不是擁有人稱“個人見解”的東西,而是能多少有助于產(chǎn)生和使人接受某些非個人的思維方式,這些思維方式能使各種各樣的人產(chǎn)生一些以前難以想像的思想。關(guān)系(或結(jié)構(gòu))思維方式在數(shù)學(xué)和物理學(xué)領(lǐng)域得以立足是艱難和費時的,它在社會科學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用也遇到了種種特殊的障礙。如果人們對此有所了解,就不難估量把該思維方式的應(yīng)用范圍擴大到語言、神話、宗教、藝術(shù)這類“自然”象征系統(tǒng)是何等的成就。這主要意味著如卡西爾所言,人們實際上克服了由萊布尼茨和全部古典唯理論對理性真理和事實真理所作的區(qū)分,將歷史事實當作一些可理解的關(guān)系系統(tǒng)來對待,而這一做法不僅體現(xiàn)在自黑格爾以來的話語里,而且體現(xiàn)在科學(xué)實踐中。的確,使神話或儀式免遭關(guān)系解釋的東西,如同表面上的荒謬或無條理性,在于這樣一個事實,即神話或儀式往往為一些部分的和選擇性的解讀提供了表層意義,而這類解讀也指望從某個特殊的新發(fā)現(xiàn),而不是從所有同類成分的系統(tǒng)性關(guān)系中,得出每個成分的意義。比較神話學(xué)就是這樣做的,它關(guān)注神話或儀式的詞匯甚于句法,把辨讀等同于逐字翻譯,結(jié)果只能是竭力生產(chǎn)一種浩如煙海的大字典,把所有可能存在的傳統(tǒng)的所有象征收羅其中,并把這些象征構(gòu)建成能夠自我定義的、獨立于系統(tǒng)的實體,給人的具體形象是博爾赫斯夢寐以求的那種圖書館,這種圖書館收藏的是“所有可用各種語言表達的東西”。走捷徑,從每個能指直達相應(yīng)的所指,省去漫長的彎道,不經(jīng)過在其內(nèi)部對每個所指的關(guān)系意義(它與憑直覺領(lǐng)悟的“意義”毫不相干)作出規(guī)定的完整的所指系統(tǒng),由此得到的結(jié)果必然是一種不確切的話語；即使是在最好的情況下,憑借榮格人類學(xué)直覺,依托一種受弗雷澤影響的、從諸神話體系和世界性宗教領(lǐng)域抽取去背景化主題的比較文化,那也只能觸及最表面的意義(比如耕地和性行為對應(yīng))。經(jīng)這樣分離的主題無法抵制啟示詮釋者對它們實施的不可避免的重新背景化。這些詮釋者主張“精神歸源”,恢復(fù)諸重要傳統(tǒng)的共同起源,通過對去精神化知識的再精神化來獲得深奧的宗教篤信和具有感化作用的科學(xué),并在宗教史或古代文明民族學(xué)中尋找它們的依據(jù)。涂爾干和莫斯提出了要與神話學(xué)中使用的神話思維方式?jīng)Q裂,而克洛德列維*.斯特勞斯的另一個功績就是提供了將這一決裂貫徹到底的手段,毅然把神話思維方式當作對象,而不是像本土神話學(xué)者一貫做的那樣讓其發(fā)揮作用,以神話學(xué)方式解決神話學(xué)問題。當被研究的神話成為社會斗爭中處于危險的勢力時,特別是在涉及世界性宗教的情況下,人們看到,這一科學(xué)的決裂必然導(dǎo)致與“愛好神話”的神話研究者的歧義性解讀實行社會決裂；這類神話研究者通過一種有意或無意的兩面手法,把比較神話學(xué)改變?yōu)橐环N對世界重要教義之不變值的尋找,試圖兼得科學(xué)的明晰和宗教的篤信兩種好處。且不說另有一些人從宗教體驗中借用一些描述該體驗的詞語,玩弄學(xué)術(shù)話語所無法避免的兩可性,以產(chǎn)生共感參與和超現(xiàn)實接近這樣的表面現(xiàn)象,并在對原始奧秘的頌揚中找到非理性主義返源崇拜的借口。這就是說,幾乎沒有必要再援用殖民地情境及其促成的行為傾向,就能對六十年代前后馬格里布國家的民族學(xué),特別是儀式傳統(tǒng)領(lǐng)域的問題作出解釋。今天,那些喜歡充當判官,且像人們說的那樣樂于對殖民地時代的社會學(xué)家和民族學(xué)家妄加褒貶的人,如果能努力理解受他們指責的人當中最清醒最懷善意者當初為何理解不了某些在最不清醒者,有時在最懷惡意者眼里變得明白無疑的事情,那就有可能完成一項更為有益的工作。在一個時代的難以設(shè)想的事物中,有的因缺少考慮和重視這類事物的道德或政治態(tài)度而難以思考,還有的因缺少提問方法、概念、方法、技術(shù)這類思考工具而無法思考(良好的意愿常常釀成糟糕的社會學(xué)研究,其原因就在于此)。雖說如此,我們還是能看到一大堆相關(guān)的匯編。老實說,這些匯編技術(shù)質(zhì)量不高,有著嚴重的缺陷,更何況它們的作者未曾受過專門的訓(xùn)練,既不講究收錄方法,又缺少能引導(dǎo)觀察和提問的假設(shè)(盡管業(yè)余愛好者,至少是其他學(xué)科的專業(yè)人員,如語言學(xué)家,常常提供一些照錄不誤的材料,這些材料甚至沒有刪去對一個“學(xué)術(shù)性”問題集固有的預(yù)設(shè)來說毫無價值的內(nèi)容)。故此,有關(guān)農(nóng)事歷、婚俗或民間傳說的匯編既不完善又不完整,其內(nèi)容也多半是按照一模糊的弗雷澤進化論邏輯來解釋的。不過,在這些匯編中,也能發(fā)現(xiàn)一些質(zhì)量上乘的原始資料。我將要引用的有柏柏爾資料卡片集(尤其是R.P.達雷對卡比爾方言和熱納瓦關(guān)于住宅、織造和其他眾多內(nèi)容的出色研究,還有來米納和路易德樊尚關(guān)于婚姻和新年開始時的杰出研究成果),如果沒有這一卡片集,就不可能有大多數(shù)戰(zhàn)后發(fā)表的著作,或者即使有這些著作也會是極為不同的別的樣子；我還將引用語言學(xué)家們發(fā)表的柏柏爾語文本(特別是E.拉烏斯特和A.皮卡爾的研究),以及一些專題論文。專題論文中有:熱爾梅娜尚特雷奧自1941年以來發(fā)表于非洲雜志上的關(guān)于艾特伊謝姆地區(qū)織造業(yè)的重要研究,也正是這些研究使我最終對艾特伊謝姆地區(qū)和儀式產(chǎn)生了興趣；蘇萊曼尼拉赫馬尼關(guān)于阿烏卡斯角居民的論文,特別是他對打靶、五月,以及與母牛和牛奶相關(guān)的習俗研究；還有R.P德維爾代(他熱情好客,為我提供了安全住所,使我的調(diào)查得以進行)專論瓦齊亞斯人壁畫和魔法的文章。除了這些民族志貢獻,在致力于儀式研究之后,又出現(xiàn)了三種需專加說明的民族學(xué)解釋企圖。波萊特加朗*.佩爾納于1958年發(fā)表了有關(guān)“老婦期”的文章,此文通過對可變因素的統(tǒng)計和“杜梅齊爾式”分析以確定不變特征(過渡期、丑陋、殘忍、旋風、懸?guī)r、邪惡勢力,等等),力求得出一種特殊的、在古代和在一個非常廣闊的文化區(qū)域內(nèi)得到證實的傳統(tǒng)的意義:值得注意的是,這種形式的系統(tǒng)性比較研究是在可變地理因素范圍內(nèi)重建相關(guān)文化特征,所獲得的解釋非常接近將該特征重新置于它在其中起作用的文化系統(tǒng)時達及的解釋。許許多多出版物論述了柏柏爾語地區(qū)居民中的農(nóng)事年周期,確切說是耕種和收獲的對立,其中讓塞爾維埃的兩部著作,即1962年出版的年的門和1964年面世的人與不可見事物,有一個獨到之處:它們依據(jù)非常豐富的民族志材料,力求證明日常生活里的各種行為與每個季節(jié)的象征相符,在農(nóng)事儀式的象征和過渡儀式的象征之間建立起對應(yīng)關(guān)系。不過,這兩部著作提出的解釋有其局限性,這可能是因為該解釋是在死亡和復(fù)活之輪轉(zhuǎn)這一普遍象征中,而不是在按照相互關(guān)系理解的儀式程序和內(nèi)容本身的邏輯中,尋找不同實踐領(lǐng)域之間的對應(yīng)原則。民間故事往往是一些在傳統(tǒng)之基本主題上形成的相對自由的變體,它們不如儀式實踐,或者按話語次序,不如謎語、諺語或成語那樣直接納入習性(habitus)深層圖式；雖說如此,卡米耶拉科斯特1970年出版的卡比利亞民間故事卻匯集了一些很有意義的材料,特別是有關(guān)女性世界的資料；該書的另一個優(yōu)點是與比較研究的簡便做法決裂,在歷史話語中尋找該話語的關(guān)鍵。但是,僅僅注意到神話*.儀式語言決不可能在確定的語言之外被領(lǐng)悟,還不足以超越一種特定文化的基本特征詞典,盡管這類詞典不失為一種非常寶貴的貢獻(卡比利亞民間故事的索引足可資證)。人們非常清楚,神話符號因其感性外表和它們所能引起的心理共鳴而更富“理據(jù)”,也因此而引發(fā)各種形式的、試圖直接獲取諸文化特征之意義(相對于價值)的直覺主義,不管這些文化特征是被分別對待,還是被融入一個總體看法的感知統(tǒng)一體；而這是因為任何深入的調(diào)查和分析工作都包含了熟而能知這樣一個過程,而人們所說的直覺理解乃是這一過程的必然產(chǎn)物。但人們不容易明白下列做法為何不在選擇之列:展示可用直覺來把握的全部特征,或把散亂無序的內(nèi)容不加限定地輯錄下來,或?qū)δ硞€得到明確界定卻又難以把握的、而只有將其重新納入完整的系統(tǒng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)才能真正予以解釋的地區(qū)進行(表面上)無懈可擊的分析。將素材集的內(nèi)容當作一些能在孤立狀態(tài)下或在子集范圍內(nèi)予以解釋的主題來領(lǐng)會,那就是忘記了索緒爾“隨意性和差異性是兩個關(guān)聯(lián)性質(zhì)”這一名言；忘記了這些特征中的每一特征僅表示其他特征不表示的東西,且這個(部分地)未受限定的特征只有從它同所有其他特征的關(guān)系中,亦即作為差異系統(tǒng)中的差異,才能得到完整的規(guī)定。因此,舉例來說,從十字路口這一特征中,具有直覺的民族學(xué)家一下子就能察知這是一個危險的場所,有鬼魂出沒,且往往用石堆標示,就像是流灑過血的地方,是兩個相反方向交錯、混同、結(jié)合之點,這兩個方向,一個是西,代表男性和干燥,另一個是東,象征女性和潮濕；之所以如此,顯然是因為該直覺暗地里拿十字路口比作所有交叉的地方或行為,例如:織線接頭和織機的危險裝配、淬火用的水和鐵的淬火、耕地和性行為。但事實上,這一特征與生殖,更確切地說是與男性生殖力的關(guān)系為某些儀式所證實只有通水潑在宰殺牲口的地方”(德維代爾,1951年,第3538頁)。此類儀式很像結(jié)婚前夜舉行的儀式:收生婆點燃兩盞燈,將一個大盆置于兩盞燈之間,讓姑娘站在盆里給她沐浴,然后再用散沫花替她染身。此儀式在同時念誦的魔語中被說成能驅(qū)除tucherka,亦即厄運和一切形式的生育無能。(為方便閱讀和編輯,在此采用了最常見、也是最經(jīng)濟的標注形式,而對相關(guān)原則的詳述可參閱P.布迪厄和A.賽義德,背井離鄉(xiāng),巴黎,子夜出版社,1964年,第181185頁。)紒紞矠P.迪昂,自然科學(xué)及其對象和結(jié)構(gòu),巴黎,M.里維埃出版社,1974年,第2版,第311頁。過重建對該特征逐步加以規(guī)定的全部差異才能得到真正的理解:例如與岔路口對比,據(jù)一位提供情況的當?shù)厝苏f,岔路口是“道路分離處”(anidhaitsamfaraqenibardhan),也就是一塊空地(如同thigejdith,房屋接納asalas即主梁的中央叉形柱),對比之下,十字路口便成了“道路匯合”處(anidhaitsamyagaranibardhan),也就是滿；與房屋對比,也就是與女性的滿(lamara)對比,或與田野或樹林亦即與男性的空(lakhla)對比,十字路口便可確定為男性的滿,等等。若要完整地解釋哪怕是最不重要的儀式,使其完全擺脫一系列無理據(jù)的行為和象征,就必須像這樣把該儀式所牽涉的每個行為和象征重新置于對它作出最直接限定的差異系統(tǒng),并逐步確立它在整個神話*.儀式系統(tǒng)中的位置；與此同時,還必須將它置于能確立其特殊性的縱替換關(guān)系序列之中,該序列作為全部差異集(十字路口、黎明、淬火水,等等)的相交集,將限止其自身內(nèi)容的任意性。這樣,人們在描述任何結(jié)構(gòu)研究的進展時,便可借用迪昂描述自然科學(xué)取得進展時說的話:“示意圖經(jīng)不斷修改,越來越具有廣延性和統(tǒng)一性(),而整體之分離集的每個細節(jié)則喪失其全部意義,不再表示任何東西”。迪昂的話確實使人想起無數(shù)細小的修改,這些修改致使勾勒出系統(tǒng)之輪廓的最初略圖成為臨時性的最終圖表,后者將多得多的事實納入一個緊密得多的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。由于無法像研究日志那樣展示相繼取得的所有小小的進展、許許多多必然為外行所忽視的新發(fā)現(xiàn),以及無數(shù)次結(jié)構(gòu)調(diào)整每次都導(dǎo)致重新確定已納入模型的諸事實的含義,故我只限于轉(zhuǎn)述相關(guān)的摘要之一,該摘要是1959年提交布格瓦爾滕斯泰因地中海地區(qū)民族學(xué)研討會的,經(jīng)略加修改,或許還可用作最終分析的“概述”,除非此種分析的基本特點就是它無法被概述:“秋、冬與春、夏對立,如同濕與干、低與高、冷與熱、左與右、西與東、北與南、夜與晝對立。時間接續(xù)的組織原則也決定了男女分工、雨季流質(zhì)食物與旱季干質(zhì)食物之分、社會生活即節(jié)日、儀式、娛樂、勞作等的交替,以及空間的組織形式。這同一原則奠定了集團的某些結(jié)構(gòu)特征,如聯(lián)盟(suff)之間的對立,也決定了房屋空間的內(nèi)部安排、價值體系攸關(guān)名譽之事(nif)和名譽(hurma)的基本對立。因此,雨季同生殖和種子發(fā)芽聯(lián)系在一起,旱季與被耕作的自然之死亡相聯(lián)系,而與這兩個季節(jié)的對立相對應(yīng)的,則是與性行為聯(lián)系在一起的耕地、紡織和與死亡相關(guān)聯(lián)的收獲之間的對立。所有這些對立均被納入一個更大的系統(tǒng),在這個系統(tǒng)里,生與死對立,水與火對立,彼此需要和解的各種自然力量和應(yīng)該謹慎使用的耕作技術(shù)對立”。這一暫時的建構(gòu)描繪出第一幅有待補充和復(fù)雜化的對立關(guān)系網(wǎng)絡(luò)圖。為了超越此結(jié)構(gòu),1962年,我在穿孔卡片(約1500張)上轉(zhuǎn)錄下我所能調(diào)查核對的全部公開發(fā)表的資料以及我本人收集的新資料。這些新資料或是我對農(nóng)事歷、婚嫁、紡織等已被詳盡研究的領(lǐng)域進行更為系統(tǒng)的觀察和探索的產(chǎn)物,或者是我按照一種不同的提問方式(也就是說恐怕無須說明根據(jù)一種不同的理論文化)引出的一些完整的實踐領(lǐng)域；對于這些領(lǐng)域,以往的著作家對一些事情幾乎沒有系統(tǒng)的了解(盡管人們總能在這里或那里找到一些相關(guān)注釋),比如:時間的結(jié)構(gòu)和方向(年、日、人生的再分)；空間,特別是屋內(nèi)空間的結(jié)構(gòu)和方向；兒童游戲和身體動作、幼童儀式和身體各部、價值(nif、hurma)和男女分工、顏色和對夢的傳統(tǒng)解釋,等等。除了上述新資料,還必須加上最后研究階段對提供情況的當?shù)厝撕鸵恍┪谋咎岢鲆蓡枙r發(fā)現(xiàn)的新情況,這些疑問不是指向“象征”,而是系統(tǒng)地針對一些象征性習慣行為,比如:進與出、滿與空、關(guān)與開、系與解,等等。在我看來,所有這些新發(fā)現(xiàn)的行為都很重要,但這并不是因為它們“新穎”(只要生成習性在某處起作用,人們永遠不會停止“發(fā)現(xiàn)”新的材料),而是由于它們作為“中間項”(維特根斯坦用語)而具有策略上的作用,使我們得以建立一些關(guān)聯(lián):例如我想到了犁鏵和雷擊之間的聯(lián)系,這一聯(lián)系不但展示了這兩個詞語的民間來源,而且揭示了犁鏵是雷擊的委婉說法這一事實,或者揭示了一種信仰,即雷擊在田里留下的痕跡與犁鏵留下的一樣,或者告訴我們一個傳說:哪家人被派往“第一塊耕好的地”,這家人家的老人就會看到雷電落在他家的一塊土地里,從這塊地里能挖出一塊金屬,可拿來“嫁接”到他的犁鏵上；我也想到了動詞qabel(面對、正視、朝東,等等)所標記的等級標準和時空方位之間的聯(lián)系；我還想到了通過織機和織機在房舍空間里的不同位置所具有的屬性,把空間方位、男女分工和等級標準結(jié)合在一起的聯(lián)系；最后我想到了叔伯和母舅之間的對立在正式親屬關(guān)系系統(tǒng)和神話*.儀式系統(tǒng)之間建立起來的全部聯(lián)系。建立一個卡片庫,便于進行各種可能的交叉分類,有助于替每一種行為或每一個基本象征勾畫出對其作出規(guī)定的對立和對等關(guān)系網(wǎng)絡(luò),所付的代價不過是設(shè)立一種可供手工查找諸共現(xiàn)和互斥現(xiàn)象的簡單編碼。與此同時,我設(shè)法解決了把全部觀察到的細節(jié)納入系統(tǒng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所產(chǎn)生的實際矛盾,辦法是只限于分析住宅的內(nèi)部空間,因為房宅作為宇宙的縮影,構(gòu)成了一個既完整又有限的對象。事實上,為了向克洛德列維*.斯特勞斯表示敬意,我在1963年寫的,發(fā)表在讓布榮和皮埃爾馬朗達所編文集里的文章,大概是我的最后一項還算成功的結(jié)構(gòu)主義研究。的確,我開始覺得,若要在不帶任何組織意圖的情況下,對分析所揭示的近乎神奇的、故也有些難以置信的必然性作出解釋,就必須從身體化行為傾向,甚至從身體圖解方面去尋找能以既無意識又系統(tǒng)的方式引導(dǎo)習慣行為的賦序原則(即如經(jīng)院哲學(xué)所說的Principiumimportansordinemadactum),因為我感到驚奇的是,從住宅的內(nèi)部空間過渡到外部空間的轉(zhuǎn)換原則可以歸結(jié)為諸如向后轉(zhuǎn)這樣的身體動作,而我們知道這類身體動作在某些儀式中所起的作用,這些儀式需要不斷地前后上下翻轉(zhuǎn)一些物件、動物、衣服,或者是轉(zhuǎn)向這個或那個方向,左轉(zhuǎn)或右轉(zhuǎn),等等。但是,為獲得應(yīng)用結(jié)構(gòu)方法的最終結(jié)果而作的努力本身不斷暴露出含混和矛盾之處,這使我產(chǎn)生了疑問,但疑問不是針對方法本身,而是針對該方法被徹底應(yīng)用于一些實踐活動這件事所隱含的人類學(xué)觀點。為了確定經(jīng)分析得出的各種對立和對等關(guān)系,我為不同的實踐領(lǐng)域農(nóng)事儀式、烹飪、婦女活動、生命周期諸階段、一天的各個時辰,等等制定了一些圖表；這些圖表實際上利用了示意圖的特點,即如維特根斯坦所言,“能幫助我們理解,也就是說使我們看到各種關(guān)聯(lián)”,賦予諸對等或?qū)α㈥P(guān)系以一種看得見的形式,重建時間的線性連續(xù)次序。示意圖“對敘述事實的材料進行分類”,這一做法僅就其本身而言確是一種構(gòu)建行為,但也是一個解釋行為,因為它揭示了整個關(guān)系系統(tǒng),取消了人們憑直覺擺布孤立狀態(tài)下的關(guān)系時享有的那種便利,迫使其在實踐中把每一個對立同所有的其他對立聯(lián)系在一起。正是示意圖的這一屬性,導(dǎo)致我發(fā)現(xiàn)了示意圖力求展現(xiàn)的實踐活動內(nèi)在邏輯之局限性,即由示意圖的同步效應(yīng)所揭示的各種矛盾。因為我把有關(guān)“農(nóng)事歷”的全部可用信息納入同一個循環(huán)圖,但當我努力同時確定較大數(shù)量的基本對立(不管是什么對立)時,我就遇上了種種矛盾。在我將不同實踐領(lǐng)域的相應(yīng)示意圖疊合時,類似的困難就層出不窮:每當我確立某組對等關(guān)系時,另一組得到確證的對等關(guān)系就變得不可能,而且依此類推。我曾與阿卜杜勒*.馬利克賽義德(我與他一起就婚俗的不同變體作了一項導(dǎo)致同樣結(jié)果的類似研究,而且他為我的儀式分析提供了巨大幫助)共同嘗試解決這些矛盾,而不只是把它們記錄下來了事。我們從這些矛盾中發(fā)現(xiàn)了從來只是大致上嚴密的實踐邏輯所固有的局限性。我之所