（外國哲學(xué)專業(yè)論文）論卡西爾對人的問題的探索及意義——卡西爾《人論》解讀.pdf

摘要 德國哲學(xué)家恩斯特卡西爾獨辟蹊徑，從人學(xué)、文化哲學(xué)和符號哲學(xué)三者融 為一體的角度，對人以及人的活動( 即他所說的“人性 ) 作了精辟的論述。本 文以卡西爾的人論為藍(lán)本，分四個部分對其“人性論 進(jìn)行全面的剖析。第 一部分從方法來源和思想根基談起，引出卡西爾人性理論的由來，重點說明他的 思想與新康德主義的馬堡學(xué)派和弗萊堡學(xué)派的淵源關(guān)系，以及狄爾泰的釋義學(xué)、 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對卡西爾人性論的重大影響。第二部分闡述卡西爾眼中人性論的 內(nèi)涵，著重從其人性的定義人的“勞作( w o r k ) ”，以及人性的特點人對 符號的應(yīng)對、人的符號空間和時間觀念、人的可能性世界和人的命題語言等幾個 方面來進(jìn)行論述。第三部分通過具體說明組成人性“圓周”的各個“扇面 從不 同的角度對不同的理想世界和符號宇宙的構(gòu)造，來展示人性的不同方面，使人明 了人類是如此地把自己包圍在神話符號、宗教儀式、語言形式、藝術(shù)想象、歷史 潮流以及科學(xué)規(guī)律之中。第四部分對卡西爾人性論思想進(jìn)行評價，指出它的新穎 之處、實質(zhì)以及現(xiàn)實意義。這就是文章的基本脈絡(luò)。卡西爾的人性理論為我們研 究人自身的本性提供了一個新的視角，無論過去還是現(xiàn)在，都有著不可磨滅的貢 獻(xiàn)。 關(guān)鍵詞：卡西爾；符號；人性；文化；勞作 a b s t r a c t e r n s tc a s s i r e r , t h eg e r m a np h i l o s o p h e r , d e v e l o p san e ws t y l eo fh i so w na n d m a k e sab r i l l i a n te x p o s i t i o n0 1 1m a na n dh i sa c t i v k i e s ，h u m a nn a t u r ea c c o r d i n gt o c a s s i r e r , b ym e r g i n ga n t h r o p o l o g y , c u l t u r a lp h i l o s o p h y a n dt h e p h i l o s o p h y o f s y m b o l i cf o r m si n t oa ni n t e g r a lw h o l e t h j se s s a yc o n s i d e r sc a s s i r e r sa ne s s a yo nm a na so r i g i n a lv e r s i o na n dm a k e s a no v e r a l la n a l y s i si nf o u rd i r e c t i o n so fh i st h e o r yo fh u m a nn a t u r e p a r to n e p r o m u l g a t e st h es o u r c eo fc a s s i r e r st h e o r yw i t ht h eo r i g i n so fm e t h o d o l o g ya n d i d e o l o g y , e m p h a s i z i n go nt h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nh i st h e o r ya n dt h em a r b u r g s c h o o la n dt 1 1 ef r e i b u r gs c h o o lo fn e o k a n t i a n i s m a n dt h eg r e a ti n f l u e n c eo f d i l t h e y sh e r m e n e u t i c sa n dh u s s e r l sp h e n o m e n o l o g yo nc a s s i r e r st h e o r y p a r tt w o e x p o u n d st h ec o n n o t a t i o no fc a s s i r e r st h e o r y , f o c u s i n go nt h ed e f i n i t i o no fh u m a n n a t u r e ，t h a ti s , m a n “s w o r k , a n di t sf e a t u r e s ，n a m e l y , m a n sr e s p o n s et os y m b o l ，h i s s y m b o l i cc o n c e p to fs p a c ea n dt i m e ，h i sp o s s i b l ew o r l da n dh i sp r o p o s i t i o n a l l a n g u a g e p a r tt h r e er e v e a l st h ed i f f e r e n tc o n t e n t so fh u m a nn a t u r eb ys h o w i n gt h e c o n s t r u c t i n go fd i f f e r e n t i d e a la n d s y m b o l i c w o r l df r o me a c h “s e c t o r ”o f t h e “c i r c u m f e r e n c e ”o fh u m a nn a t u r e m a k i n ga w a r ei nw h a td e g r e em a ne n c i r c l e s h i m s e l ff r o m m y t h i c a l s y m b o l s ，r e l i g i o u sr i t e s ，l a n g u a g ef o r m s ，a r t i s t i c i m a g i n a t i o n s h i s t o r i c a lt r e n d sa n ds c i e n t i f i cl a w s p a r tf o u rs e t sav a l u eo nc a s s i r e r s t h e o r y , p o i n t i n go u ti t sn o v e l t y , e s s e n c ea n dp r a c t i c a ls i g n i f i c a n c e s u c hi st h eb a s i c t h r e a do ft h i se s s a y c a s s i r e r st h e o r yo fh u m a nn a t u r eo f f e r san e wa n g l eo f k n o w i n gm a nh i m s e l fa n de x e r t sa ni n d e l i b l ec o n t r i b u t i o nb o t hp r e v i o u s l ya n d n o w a d a y s k e yw o r d s ：c a s s i r e r ；s y m b o l ；h u m a nn a t u r e ；c u l t u r e ；w o r k 摘要 德國哲學(xué)家恩斯特卡西爾獨辟蹊徑，從人學(xué)、文化哲學(xué)和符號哲學(xué)三者融 為一體的角度，對人以及人的活動( 即他所說的“人性 ) 作了精辟的論述。本 文以卡西爾的人論為藍(lán)本，分四個部分對其“人性論 進(jìn)行全面的剖析。第 一部分從方法來源和思想根基談起，引出卡西爾人性理論的由來，重點說明他的 思想與新康德主義的馬堡學(xué)派和弗萊堡學(xué)派的淵源關(guān)系，以及狄爾泰的釋義學(xué)、 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對卡西爾人性論的重大影響。第二部分闡述卡西爾眼中人性論的 內(nèi)涵，著重從其人性的定義人的“勞作( w o r k ) ”，以及人性的特點人對 符號的應(yīng)對、人的符號空間和時間觀念、人的可能性世界和人的命題語言等幾個 方面來進(jìn)行論述。第三部分通過具體說明組成人性“圓周”的各個“扇面 從不 同的角度對不同的理想世界和符號宇宙的構(gòu)造，來展示人性的不同方面，使人明 了人類是如此地把自己包圍在神話符號、宗教儀式、語言形式、藝術(shù)想象、歷史 潮流以及科學(xué)規(guī)律之中。第四部分對卡西爾人性論思想進(jìn)行評價，指出它的新穎 之處、實質(zhì)以及現(xiàn)實意義。這就是文章的基本脈絡(luò)?？ㄎ鳡柕娜诵岳碚摓槲覀冄?究人自身的本性提供了一個新的視角，無論過去還是現(xiàn)在，都有著不可磨滅的貢 獻(xiàn)。 關(guān)鍵詞：卡西爾；符號；人性；文化；勞作 a b s t r a c t e r n s tc a s s i r e r , t h eg e r m a np h i l o s o p h e r , d e v e l o p san e ws t y l eo fh i so w na n d m a k e sab r i l l i a n te x p o s i t i o n0 1 1m a na n dh i sa c t i v k i e s ，h u m a nn a t u r ea c c o r d i n gt o c a s s i r e r , b ym e r g i n ga n t h r o p o l o g y , c u l t u r a lp h i l o s o p h y a n dt h e p h i l o s o p h y o f s y m b o l i cf o r m si n t oa ni n t e g r a lw h o l e t h j se s s a yc o n s i d e r sc a s s i r e r sa ne s s a yo nm a na so r i g i n a lv e r s i o na n dm a k e s a no v e r a l la n a l y s i si nf o u rd i r e c t i o n so fh i st h e o r yo fh u m a nn a t u r e p a r to n e p r o m u l g a t e st h es o u r c eo fc a s s i r e r st h e o r yw i t ht h eo r i g i n so fm e t h o d o l o g ya n d i d e o l o g y , e m p h a s i z i n go nt h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nh i st h e o r ya n dt h em a r b u r g s c h o o la n dt 1 1 ef r e i b u r gs c h o o lo fn e o k a n t i a n i s m a n dt h eg r e a ti n f l u e n c eo f d i l t h e y sh e r m e n e u t i c sa n dh u s s e r l sp h e n o m e n o l o g yo nc a s s i r e r st h e o r y p a r tt w o e x p o u n d st h ec o n n o t a t i o no fc a s s i r e r st h e o r y , f o c u s i n go nt h ed e f i n i t i o no fh u m a n n a t u r e ，t h a ti s , m a n “s w o r k , a n di t sf e a t u r e s ，n a m e l y , m a n sr e s p o n s et os y m b o l ，h i s s y m b o l i cc o n c e p to fs p a c ea n dt i m e ，h i sp o s s i b l ew o r l da n dh i sp r o p o s i t i o n a l l a n g u a g e p a r tt h r e er e v e a l st h ed i f f e r e n tc o n t e n t so fh u m a nn a t u r eb ys h o w i n gt h e c o n s t r u c t i n g o fd i f f e r e n ti d e a la n ds y m b o l i cw o r l df r o me a c h “s e c t o r ”o f t h e “c i r c u m f e r e n c e ”o fh u m a nn a t u r e m a k i n ga w a r ei nw h a td e g r e em a ne n c i r c l e s h i m s e l ff r o m m y t h i c a l s y m b o l s ，r e l i g i o u s r i t e s ，l a n g u a g e f o r m s ，a r t i s t i c i m a g i n a t i o n s h i s t o r i c a lt r e n d sa n ds c i e n t i f i cl a w s p a r tf o u rs e t sav a l u eo nc a s s i r e r s t h e o r y , p o i n t i n go u ti t sn o v e l t y , e s s e n c ea n dp r a c t i c a ls i g n i f i c a n c e s u c hi st h eb a s i c t h r e a do ft h i se s s a y c a s s i r e r st h e o r yo fh u m a nn a t m eo f f e r san e wa n g l eo f k n o w i n gm a nh i m s e l fa n de x e r t sa ni n d e l i b l ec o n t r i b u t i o nb o t hp r e v i o u s l ya n d n o w a d a y s k e yw o r d s ：c a s s i r e r ；s y m b o l ；h u m a nn a t u r e ；c u l t u r e ；w o r k 原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下， 獨立進(jìn)行研究所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本 論文不包含任何其他個人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的科研成果。 對本文的研究在做出重要貢獻(xiàn)的個人和集體，均已在文中以明確 方式標(biāo)明。本人完全意識到本聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。 論文作者簽名：弼氈 關(guān)于學(xué)位論文使用授權(quán)的聲明 本人完全了解貴州大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同 意學(xué)校保留或向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子 版，允許論文被查閱和借閱；本人授權(quán)貴州大學(xué)可以將本學(xué)位論 文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、 縮印或其他復(fù)制手段保存論文和匯編本學(xué)位論文。 ( 保密論文在解密后應(yīng)遵守此規(guī)定) 論文作者簽名：善瑤緝蓬= 量師簽名： 鮮日期：監(jiān)紐 引言 人性問題歷來是人類認(rèn)識史上一個古老而常新的問題。從古臘哲學(xué)家蘇格拉 底的“認(rèn)識你自己 開始，入對自身的認(rèn)識就構(gòu)了哲學(xué)的主題，但這種思潮一度 被中世紀(jì)的神學(xué)和啟蒙運動以來自然科學(xué)所掩蓋。到了十九世紀(jì)，精神科學(xué)的發(fā) 展撩開了人性的秘面紗，人的問題才得以重新露出面孔。二十世紀(jì)上半葉，彌漫 在歐洲上空的戰(zhàn)爭硝煙加速了理性信仰在西方的倒塌，“人是理性的動物”受到 了人們的質(zhì)疑。這就迫切要求西方思想家們對人的本質(zhì)問題重新進(jìn)行探討和研 究。在一大群學(xué)哲學(xué)家之中，曾被西方學(xué)術(shù)界譽(yù)為“當(dāng)代哲學(xué)中最德高望重的物 之一，現(xiàn)今思想界具有百科全書知識的一位學(xué)者”的德國哲學(xué)恩斯特卡西爾 ( e r n s tc a s s i r e r ，1 8 7 4 一1 9 4 5 ) 引起了本人極大的興趣。 在導(dǎo)師的啟發(fā)和指引下，本人選定了最足以反映卡西爾哲學(xué)思想魅力的人學(xué) 代表作入論作為研究內(nèi)容。此書有不少內(nèi)容曾被國內(nèi)外很多著作和文章所引 用，可見它頗受歡迎。本人所知，國外有恩斯特卡西爾的哲學(xué)( 1 9 4 9 年紐 約第一版它是多個學(xué)者對其哲學(xué)思想的多方面評價，并未成系統(tǒng)：國內(nèi)有劉大基 著的人類文化及生命形式( 中國社會科學(xué)出版社，1 9 9 0 版) ，它則是從宏觀 上對其整個哲學(xué)體系進(jìn)行的研究；另外還零星些文章出現(xiàn)于各種學(xué)術(shù)刊物，但大 多是就其人性“圓周 之某個“面 發(fā)表看法，很少從微觀上對其人性思想進(jìn)行 深入淺出的論述對其進(jìn)行深刻、全面之反思的論文更是鮮見?；诖?，本人意欲 以人論為藍(lán)本，從微觀上對卡西爾人思想之精華進(jìn)行系統(tǒng)的剖析，并將前人 未說透之處發(fā)表一些淺陋看法。 一、卡西爾人性論之淵源 任何思想都不是空穴來風(fēng)，任何理論的產(chǎn)生都有其深厚的社會歷史背景和鮮 明的時代特色。卡西爾哲學(xué)思想的形成和發(fā)展，不僅得益于充分吸收和廣泛涉獵 先哲們的優(yōu)秀思想成果，也與他當(dāng)時所處的時代狀況有著千絲萬縷的聯(lián)系。本節(jié) 試圖通過系統(tǒng)梳理十九世紀(jì)以來精神科學(xué)( 當(dāng)時又稱人文科學(xué)，文化科學(xué)) 方法 論的產(chǎn)生和分歧，來展示卡西爾人性論產(chǎn)生的宏觀背景及其由來。 ( 一) 方法來源 啟蒙運動以來，自然科學(xué)取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展和有目共睹的成就。歐洲思 想界普遍認(rèn)為，人類一切精神活動，包括精神科學(xué)，只有以自然科學(xué)作為方法論 和認(rèn)識論，才能使人們信服。十八、十九世紀(jì)流行的實證主義認(rèn)為：實在的萬物 都是依據(jù)規(guī)律而產(chǎn)生，因此，可以在因果聯(lián)系的基礎(chǔ)上解釋一切現(xiàn)象，包括個人 生活和人類歷史現(xiàn)象。針對實證主義的挑戰(zhàn)，歷史一文化運動開始興起。歷史主 義強(qiáng)調(diào)人類行為是有意識的活動，認(rèn)為歷史在很大程度上是由自由心靈創(chuàng)造的， 所以不能認(rèn)為是有規(guī)律的機(jī)械過程；每一個時代都有自己明確的個性，因此不能 用普遍的原則來理解或者判斷歷史現(xiàn)象。在歷史主義的影響下，德國哲學(xué)家狄爾 泰( w c l d i l t h e y ) 提出了釋義學(xué)( h e r m e n e u t i c s ，也譯作解釋學(xué)) 理論。他把歷 史與哲學(xué)、研究人類經(jīng)驗與研究人類心靈的學(xué)科結(jié)合起來，稱為精神科學(xué)。精神 科學(xué)一直缺乏一個堅實可靠的哲學(xué)認(rèn)識論基礎(chǔ)，而釋義學(xué)正好可以擔(dān)當(dāng)此任。他 認(rèn)為，在自然界中，一切都是機(jī)械的運作；而人文世界是一個自由的和創(chuàng)造性的 世界。在人文科學(xué)研究中，要用“理解”來代替自然科學(xué)的因果解說方法，使人 4 文世界變得可知?！袄斫饩褪峭ㄟ^進(jìn)入他人的內(nèi)心世界，重新體驗他人的心境， 從而再現(xiàn)他人的內(nèi)心體驗和作品的原意。 1 但狄爾泰并不認(rèn)為單靠重新體驗就足 以解釋人文世界。認(rèn)識人文世界不是一個理解人的經(jīng)驗的行為，而是一個解釋的 行為。要解釋的不僅是人所創(chuàng)造的表達(dá)他經(jīng)驗的各種東西，而且具體的歷史世界 和作為整體的實在也是一個有待解釋的文本。狄爾泰生命釋義學(xué)直接脫胎于施萊 爾馬赫( f d e s c h l e i e r m a c h e r ) 的一般釋義學(xué)，并大大擴(kuò)大了釋義學(xué)的應(yīng)用范圍， 將其發(fā)展成為一種精神科學(xué)的認(rèn)識論和一般方法論。 以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的傳統(tǒng)釋義學(xué)向現(xiàn)代釋義學(xué)的轉(zhuǎn)換經(jīng)歷了一 個根本性的翻轉(zhuǎn)。胡塞爾( e h u s s e r l ) 的現(xiàn)象學(xué)( p h e n o m e n o l o g y ) 就是這種轉(zhuǎn) 換的方法論前提。胡塞爾對其現(xiàn)象學(xué)核心理論意向性理論的探討是從表達(dá)入 手的。他認(rèn)為表達(dá)是有意義的記號，表達(dá)的物質(zhì)外殼是語言符號，表達(dá)的內(nèi)容就 是意義。“表達(dá)的意義是我們通過賦予意義的行為加到表達(dá)的物質(zhì)外殼中去的東 西。2 但是，由于胡塞爾建立現(xiàn)象學(xué)的目的是探討知識的絕對基礎(chǔ)和最終根據(jù)， 他因此而采取了一種反省的立場，將主體看作是一切客體的基礎(chǔ)，認(rèn)為存在只是 意識到了的存在，故而墜入一種徹底的主觀主義不能自拔。與卡西爾同時代的、 胡塞爾的學(xué)生海德格爾( m h e i d e g g e r ) 對現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了改造，用人的存在( 此 在，d a s e i n ) 代替了胡塞爾的“純粹自我”( 意識) ，把胡塞爾本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)改 造成釋義學(xué)的本體論現(xiàn)象學(xué)。他認(rèn)為理解問題的核心不是“存在如何理解”，而 是“理解如何存在”，即不是去問“我們怎樣知道 ，而是要問“只有在理解中才 存在的那個存在者的存在方式是什么 。理解的本質(zhì)是作為“此在的人對存在 本身的理解，每個人的現(xiàn)實的生存方式實際上就表達(dá)出一種他對于生活和世界的 意義的理解。簡單說，一個人有一個人的“活法”，而這個活法實際上就是一種 對生活意義的理解，因而理解就是“此在”的存在方式本身，而不是一種認(rèn)識方 式。海德格爾的“釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，不像傳統(tǒng)釋義學(xué)那樣關(guān)心正確解釋的標(biāo)準(zhǔn)， 而是要哲學(xué)地闡明理解的本體論結(jié)論，這種闡明也就是對存在的意義進(jìn)行現(xiàn)象學(xué) 描述。因此，他把“釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”作為追尋存在的意義的根本方法而提出， 為其學(xué)生伽達(dá)默爾( h g g a d a m e r ) 建構(gòu)哲學(xué)釋義學(xué)提供了理論基礎(chǔ)。如果說海 德格爾是在本體論基礎(chǔ)上把釋義學(xué)與現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一起來，那么我們可以說，卡西爾 則是在認(rèn)識論和方法論上將兩者統(tǒng)一起來，并對之進(jìn)行了超越。一方面，他認(rèn)為 人的經(jīng)驗、知識不限于科學(xué)體系，而是包括了一切人類文化形態(tài)。在他的哲學(xué)思 想中，蘊涵著一種歷史的觀念。“人文科學(xué)的方法應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)象學(xué)的方法。他用這 一概念來描繪人類意識由神話思維到科學(xué)思維的發(fā)展過程( 這類似于黑格爾精 神現(xiàn)象學(xué)中精神從樸素意向到認(rèn)識目的的發(fā)展過程) ”。3 在此意義上，卡西爾 把人論說成是人類文化現(xiàn)象學(xué)著作。他以文化為領(lǐng)域和基點，以科學(xué)的現(xiàn)象 分析為方法，追求從內(nèi)部而非外部去理解各種精神形式，所以是一種文化的現(xiàn)象 學(xué)。人文主義的現(xiàn)象學(xué)，它超越了胡塞爾以科學(xué)為基點的嚴(yán)格現(xiàn)象學(xué)。另一方面， 卡西爾的文化哲學(xué)，不僅在字面意義上，而且在現(xiàn)實的方法論上，都可以說是某 種意義上的釋義學(xué)。他說：“對( 文化) 作品的分析構(gòu)成了一切的基礎(chǔ)。我 們必須能夠看透這些作品的意義，必須能理解這些作品到底要向我們傳遞些么。 而這樣的理解要依賴于一種特定的解釋程序，也就是種獨立的，然而卻是極為 1 李超杰，理解生命狄爾泰哲學(xué)引論，中央編譯出版社，1 9 9 4 年，第9 8 頁 2 劉放桐，新編現(xiàn)代西方哲學(xué)。人民出版社，2 0 0 0 年，第3 0 8 頁 3 劉放桐，新編現(xiàn)代西方哲學(xué)，人民出版社，2 0 0 0 年第3 0 8 頁 5 困難和復(fù)雜的解釋學(xué)。 4 他由此判定，人文科學(xué)的方法應(yīng)是一種將自然科學(xué) 方法、歷史方法和心理學(xué)方法融為一體的新的釋義學(xué)方法。因此，這又從一定意 義上超越了狄爾泰的釋義學(xué)。 那么，到底什么才是符合人文科學(xué)特征的方法呢? 卡西爾認(rèn)為必須從研究各 種形態(tài)的人類文化著手，因為人之為人、人的本性，即在于人能創(chuàng)造文化，而“符 號”( 對該詞的解釋見第二章第一節(jié)) 形式正是人類文化的表現(xiàn)形態(tài)。因此，在 他看來，只有符號形式哲學(xué)( t h ep h i l o s o p h yo fs y m b o l i cf o r m s ) 的方法，才是 精神科學(xué)的方法，這種方法實現(xiàn)了對現(xiàn)象學(xué)和釋義學(xué)的綜合和超越。 ( 二) 思想根基 卡西爾生活于上世紀(jì)德國精神科學(xué)的時代氛圍中，深受康德偉大遺產(chǎn)的恩 澤?？档抡軐W(xué)的主要貢獻(xiàn)之一，在于他強(qiáng)調(diào)了主體意識的能動作用。在康德的認(rèn) 識論中，不是我們的認(rèn)識去符合對象，而是我們的認(rèn)識主動地構(gòu)造對象世界。從 被動的符合轉(zhuǎn)而成為主動的構(gòu)造，康德自稱是一場“哥白尼式的革命”，可見其 意義十分巨大。 十九世紀(jì)下半葉，隨著人們對理性主義信念的破滅，以恢復(fù)康德哲學(xué)為旗號 的新康德主義( n e o k a n t i a n i s m ) 給人們帶來了新的希望。新康德主義盡管內(nèi)部 各派分歧很大，但總的思想深受康德哲學(xué)的影響，這是不爭的事實?？ㄎ鳡栐缒?師承的新康德主義馬堡學(xué)派( t h em a r b u r gs c h 0 0 1 ) 代表柯亨( h c o h e n ) 認(rèn)為， 康德思想的核心是強(qiáng)調(diào)人的先驗的邏輯能力的重要性?？疾烊说恼J(rèn)識，不能從認(rèn) 識的感覺開端去考察，而應(yīng)該在認(rèn)識的最高結(jié)果人所得到的知識中去考察。 這樣，需要我們注意的就不僅是人的感覺心理結(jié)構(gòu)等主體因素，而主要是表現(xiàn)認(rèn) 識成果的客觀化的東西，例如印刷出來的書籍等等。當(dāng)人們面對印刷出來的書籍 時，他已經(jīng)不是直接面對本然的自然世界，而是面對一個人化的符號世界，人們 是從這個符號世界中了解自然世界的。對這個符號世界的關(guān)注，對它的作用和特 點的研究，構(gòu)成了卡西爾在馬堡學(xué)派的思想背景中開創(chuàng)自己研究方向的新起點。 卡西爾的思想還受到新康德主義弗萊堡學(xué)派( t h ef r e i b u r gs c h 0 0 1 ) 的影響。此 學(xué)派以論述社會歷史問題為重點，推崇普遍價值，并以此為方法論基礎(chǔ)把自然科 學(xué)與社會歷史科學(xué)區(qū)分開來。學(xué)派的代表人物李凱爾特( h r i c k e r t ) 風(fēng)趣地指出， “自然科學(xué)只縫制一套對保羅和彼得都同樣適合的、現(xiàn)成的衣服，因為這套衣服 并不是按照這兩個人的體形裁的”s ，這句話一針見血地揭露了自然科學(xué)普遍性方 法的絕對化本質(zhì)；而文化的歷史科學(xué)“不想縫制一套對保羅和彼得都同樣適合的 標(biāo)準(zhǔn)服裝6 ，從而明確區(qū)分了社會歷史科學(xué)與自然科學(xué)，突出了社會歷史科學(xué) 的特殊性方法。 卡西爾的符號形式哲學(xué)就是直接來源于馬堡學(xué)派和弗萊堡學(xué)派的思想。他既 繼承了馬堡學(xué)派對“符號世界 的思考，又突破了馬堡學(xué)派側(cè)重于利用自然科學(xué) 來論證先驗唯心主義認(rèn)識論的局限，把新康德主義擴(kuò)展到整個人文和社會科學(xué)領(lǐng) 域，并把科學(xué)也納入到其“文化哲學(xué)體系 之中；既沿襲了弗萊堡學(xué)派的人文科 學(xué)方法論，又沒有像他們那樣把文化歸并于歷史，看作是歷史的一個環(huán)節(jié)，而是 把歷史也納入文化活動中，作為文化的一個方面來理解。在他看來，要理解人的 全部文化行為的內(nèi)在聯(lián)系紐帶，必須看到人的活動與動物活動的一個根本性的區(qū) 4 【德】恩斯特卡西爾。人文科學(xué)的邏輯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司中譯本，第1 6 2 頁； 5 李凱爾特，自然科學(xué)與文化科學(xué)，商務(wù)印書館1 9 9 1 年，第4 0 頁 李凱爾特，自然科學(xué)與文化科學(xué)) ，商務(wù)印書館，1 9 9 1 年，第5 0 頁 6 別，這就是入的活動帶有符號性。當(dāng)代哲學(xué)釋義學(xué)大家伽達(dá)默爾這樣評價：“卡 西爾把新康德主義的狹窄出發(fā)點亦即自然科學(xué)的事實，擴(kuò)展為一種符號形式的哲 學(xué)，它不僅囊括了自然科學(xué)和人文科學(xué)，而且企圖為作為一個整體的人類文化活 動提供一個先驗的基礎(chǔ)?！? 恩格斯曾說過：“任何新的學(xué)說，它必須從已有的思 想材料出發(fā)。8 卡西爾響應(yīng)時代的召喚，聰穎地從前輩們的理論成果中汲取養(yǎng)料， 筑建了自己獨特的符號形式哲學(xué)體系，從而鑄就了其別具一格的人性觀。 二、卡西爾人性論之內(nèi)涵 卡西爾從符號的獨特視角出發(fā)來剖析人性( h u m a nn a t u r e ) 的豐富性和多樣 性，并對其洞幽發(fā)微，向我們提供了一種對人自身認(rèn)識的新視角。為了解答“人 的本性是什么這一千古之謎，卡西爾首先對西方哲學(xué)史上的人性定義作了詳盡 考查，然后在此基礎(chǔ)上，提出了自己的人性學(xué)說人性的定義與人性的特點。 下面我們就分別從這兩個層次來闡述卡西爾人性論之內(nèi)涵。 ( 一) 人性的定義 人性問題在西方哲學(xué)思想史上源遠(yuǎn)流長，關(guān)于人性的回答更是異彩紛呈。早 在古希臘時期，柏拉圖就提出人的本性由理性、意志、欲望三部分組成，并以此 建立其國家學(xué)說；亞里士多德則認(rèn)為人是政治的動物。以奧古斯丁為首的中世紀(jì) 神學(xué)家以神性代替人性，否定人性，認(rèn)為“人根本沒有本性沒有單一的 或同質(zhì)的存在。只有一條能揭示人類本性秘密的途徑，那就是：宗教的途徑。 9 到了文藝復(fù)興時期，人文主義思想家主張人性解放，把矛頭直指宗教神學(xué)，認(rèn)為自 由是人類天生的本性，人的崇高在于他的理性。啟蒙運動時期，法國一批唯物主義 者提出人在本質(zhì)上是“自愛、自?！保瑫r還把理性看成是人固有的本性。德國 古典哲學(xué)更是認(rèn)為唯有理性才是人的本質(zhì)。到了十九世紀(jì)，隨著達(dá)爾文物種起 源的問世，生物學(xué)思想作為一種新的理性力量一躍而起，取代了長期以來在科學(xué) 領(lǐng)域中占統(tǒng)治地位的數(shù)學(xué)理性。從此，思想家們不再沉溺于虛幻的思辯之中，不再 泛泛地規(guī)定人性，而是專心收集經(jīng)驗證據(jù)，描述人性的進(jìn)化歷程?，F(xiàn)代哲學(xué)家對人 性問題也提出了種種新的解釋，如叔本華和尼采把意志看作人的本質(zhì)，弗洛伊德推 崇本能對人性的決定性作用，等等。而神學(xué)家，科學(xué)家，政治家，社會學(xué)家，生物學(xué)家， 心理學(xué)家，人種學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們都從他們各自的角度來探討“人性 這個問題。 歷史幾經(jīng)滄桑，文明數(shù)度盛衰。至此，對人性的探索可說是眾說紛紜，莫衷 一是。但是在卡西爾看來，他們都對“人是什么”并沒有做出一個根本性的解答， 反而是陷入了“思想的無政府狀態(tài)”，使人類的自我認(rèn)識出現(xiàn)了真正的危機(jī)。他 們從各自的研究領(lǐng)域出發(fā)，注重經(jīng)驗事實，對經(jīng)驗證據(jù)的解釋中貫穿著某種武斷的 形而上原則，因而把其理論變成了一張“普羅克拉斯蒂的鐵床”，一切經(jīng)驗材料 都被迫適應(yīng)它。之所以是這樣，是因為他們還沒有找到一種方法來掌握和組織各 個學(xué)科已經(jīng)積累并且仍在不斷增長的大量事實，反而在一大堆材料中迷失了方 向?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，若要找到一盞指路明燈，就必須尋求新的方法，開拓一種觀察人 的新視角，那就是：從“符號 的角度來考察人性。 在闡述卡西爾的人性定義之前，我們有必要先對其“符號概念作一番解釋。 7 伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)，轉(zhuǎn)引自程盂輝：現(xiàn)代西方美學(xué) ( 下) ，人民美術(shù)出版社，2 0 0 1 年，第8 5 1 頁 o 馬恩選集，第三卷，人民出版社，1 9 7 2 年版，第5 6 頁 9 【德l 恩斯特- 卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第1 6 頁 7 他認(rèn)為，在一般意義上，符號是人所創(chuàng)造的用來指稱一定對象的標(biāo)志物，它包括 以任何形式通過感覺來顯示意義的全部現(xiàn)象。它有兩個方面的內(nèi)涵：一方面它是 意義的載體，是精神外化的呈現(xiàn)；另一方面它具有能被感知的客觀形式。因而符 號是對象的觀念性或意義性存在，是對意義的揭示和解釋。不止如此，卡西爾認(rèn) 為要更好地理解符號，還需把符號與信號相區(qū)別。二者雖有相似之處，但本質(zhì)上卻 截然不同。“信號和符號屬于兩個不同的領(lǐng)域：信號是物理的存在世界之一部分； 符號則是人類的意義世界之一部分。信號是操作者( o p e r a t o r s ) ：而符號則是 指稱者( d e s i g n a t o r s ) 。信號即使在被這樣理解和運用時，也仍然有著某種物 理的或?qū)嶓w性的存在；而符號則僅有功能性的價值。 1 0 動物是以獲得信號去適 應(yīng)所屬的環(huán)境，而人則是以創(chuàng)造符號去把握世界。正是有了符號這個功能，人才 得以從動物純粹的自然世界升華到人的文化世界。因此，準(zhǔn)確地說，在卡西爾那 里，符號就是指人所創(chuàng)造的神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等文化形式。 正是符號，才使人能憑借符號的功能擁有一個絢麗多彩的文化世界。所以當(dāng)卡西 爾把人定義為“符號的動物( a n i m a ls y m b o l i c u m ) ”1 1 時，實際上就是把人看作是 人化的動物、文化的動物。 在此基礎(chǔ)上，卡西爾對“人性 作了一番精彩的表述：“人的突出特征，人 與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作 ( w o r k ) 。 1 2 而這種勞作，“并不是那種靜悄悄地完成其永恒工作并超越所有個 體欲望和計劃的實體性的、形而上的絕對精神世界的勞作。它是對置于我們面前， 而且必使我們作出回答的那一課題的詢問，它是我們?nèi)苛α康谋ＷC，它激發(fā)了 不為偏見所阻遏的生機(jī)勃勃的探索，它負(fù)載著我們意志和個性的全部份量。 1 3 卡 西爾認(rèn)為，“作為一個整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。 1 4 而符號的各種形式神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)，正是這一歷程 中的不同階段。它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的，但是，各種文化 形式并不是互不相干的，而是內(nèi)在地相互聯(lián)系并構(gòu)成了“一個有機(jī)整體 人 類文化?！耙环N人的哲學(xué)一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活 動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機(jī)整體。b 如果把 人性看作一個圓周，各種文化符號形式看作圓周的各個扇面，那么，它們就是以 “勞作”即“人類的創(chuàng)造活動為圓心，共同組成文化這個圓周整體。因此，“如 果人性這個詞意味著任何什么東西的話，那么它就意味著：盡管在它的各種形 式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式都是在向著一個共同目標(biāo)而努力。” 1 6 這個“共同目標(biāo)”就是人的“勞作 和“創(chuàng)造”。在卡西爾看來，找出這個共 同目標(biāo)和各種文化形式的統(tǒng)一性，正是哲學(xué)的最終任務(wù)。至此，卡西爾眼中“人 性 的定義已露出端倪，那就是：人性是一種“勞作 ，是一種自覺創(chuàng)造各種文 化符號形式的活動。 同時，卡西爾還表明了他給“人性”下定義的視角：“如果有什么關(guān)于人的 本性或本質(zhì)的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是 一種實體性的定義。我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來給人下 m 【德】恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第4 l 頁 i 德】恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第3 4 頁 億【德】恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第8 7 頁 【德】恩斯特卡西爾，符號神話文化，李小兵譯，東方出版社，1 9 8 8 年，第1 5 頁 1 f 德】卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第2 8 8 頁 【德】恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第8 7 頁 怕【德】恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第9 0 頁 8 定義：我們也不能用可以靠經(jīng)驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。 1 7 他所說的人性的定義是“功能性”的而非“實體性 的，意思就是人的本質(zhì)不 是靜態(tài)的、一成不變的，而是處于不斷發(fā)展和創(chuàng)造文化符號的動態(tài)過程之中，因 此人的本性只能從人的活動、創(chuàng)造中去洞見。人的統(tǒng)一性“不是結(jié)果的統(tǒng)一性而 是活動的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性。”1 8 其實，在某種意義上，卡西爾的人性定義完全可以歸于文化哲學(xué)人類學(xué)的范 疇。文化哲學(xué)人類學(xué)“把人置于更為廣闊的文化、社會、歷史和傳統(tǒng)中加以思考， 從人的活動性和創(chuàng)造性出發(fā)，來解釋人的主觀創(chuàng)造性和客觀決定性，人作為 文化的創(chuàng)造者和文化產(chǎn)物之間的關(guān)系。1 9 德國文化人類學(xué)者蘭德曼( m i c h a e l l a n d m a n n ) 把人的創(chuàng)造力看作一種“主觀精神 ，它在卡西爾那里叫做“勞作 ； 把“凝結(jié)著人類創(chuàng)造力的沉淀稱為客觀精神 z o ，也就是卡西爾所說的文化符號 世界。在蘭德曼看來，“文化如同人體內(nèi)的血管系統(tǒng)是屬于人的一部分，而血管 里流淌的是主觀精神的血液。 2 1 卡西爾之強(qiáng)調(diào)神話、語言、藝術(shù)等符號形式的 功能性，正是肯定人的本性的功能性，也就是肯定人的能動性和創(chuàng)造性。這與蘭 德曼之肯定“主觀精神 如出一轍。 。柏拉圖曾說過：人的本性是以大寫字母印在國家的本性上的。意思是說，人 的本性不應(yīng)當(dāng)在人的個人生活中而應(yīng)放到人的政治和社會生活中去研究。沿用這 種說法，卡西爾認(rèn)為，人的本性應(yīng)該是以大寫字母印在文化的本性上的。在他看 來，關(guān)于人的哲學(xué)必定是一種文化哲學(xué)，因為人只有在創(chuàng)造文化的活動中才成為 真正意義上的人。文化哲學(xué)的使命在于確定人的本質(zhì)和屬性，因為掌握文化是人 的最重要的特點。要回答人的本質(zhì)是什么這個問題，就不能只研究人的本能和欲 求，而應(yīng)該研究他進(jìn)行自由選擇和從事創(chuàng)造活動的潛在能力，從“功能著眼來 給人性下定義。文化是一種人所特有的符號系統(tǒng)，只有人才能夠創(chuàng)造并運用這樣 的符號系統(tǒng)。因此，把一切文化現(xiàn)象看作符號，或者說，認(rèn)為符號是一切文化現(xiàn) 象的基礎(chǔ)，這種提法今天已經(jīng)不難理解。文化是人所特有的生活活動方式，它存 在于人們生活活動的一切環(huán)節(jié)之中，體現(xiàn)了人與人之間、人與周圍環(huán)境之間各種 不同關(guān)系和聯(lián)系。人類形成的漫長歷史表明，“文化是人不同于其他生物的所有 區(qū)別特征的集中體現(xiàn)，是人之為人的主要標(biāo)志。 2 2 ( 二) 人性的特點 在弄清了卡西爾對人性定義的論述之后，我們對卡西爾眼中的人性有了第一 層認(rèn)識。那么，與動物相比，人性又有什么具體的特點呢? 可以從卡西爾的論述 中概括出如下幾點： 第一，人對符號的應(yīng)對( r e s p o n s e ) 而非動物對信號的反應(yīng)( r e a c t i o n ) 。生 物學(xué)家烏克威爾認(rèn)為，每一種生命體都有一套確定的感受器系統(tǒng)和一套效應(yīng)器系 統(tǒng)，靠著它們，生物體接受外部刺激并對之作出反應(yīng)，兩套系統(tǒng)被聯(lián)結(jié)在同一系 列即動物的功能圈之中。人的功能圈不僅在量上有所擴(kuò)大，而且發(fā)生了質(zhì)的變化： 在兩套系統(tǒng)之間，人還存在獨有的第三環(huán)節(jié)符號系統(tǒng)，它使人對外部刺激作 出應(yīng)對，從而改變了整個人類生活。在有機(jī)體的反應(yīng)中，對于外界刺激的回答是 1 7 【德1 恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第8 7 頁 f 德1 恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第9 0 頁 哼劉放桐，新編現(xiàn)代西方哲學(xué)，人民出版社，2 0 0 0 年，第3 9 7 頁 蘭德曼，哲學(xué)人類學(xué)，費城，1 9 7 4 年，第2 0 5 頁； 2 0 蘭德曼，哲學(xué)人類學(xué)費城，1 9 7 4 年。第2 1 9 頁； 笠周紹珩。當(dāng)代西方文化思潮。遼寧人民出版社，1 9 8 9 年。第1 3 頁； 9 直接而迅速地作出的，例如，猴子見到蛇，是注定要躲避的：而在人的應(yīng)對中， 這種回答被人的思維過程所打斷和延緩。從人的生物本能上看，人看到蛇是會感 到悚然的，一般人會立即逃避；但對于捕蛇者來說，蛇是供他賴以活命的東西， 他必須把它捉到手中。由于多了一套環(huán)節(jié)，人對外界的反應(yīng)延緩了。從表面上看， 這似乎是一種墮落和退化，但事實上，這恰是人類所獨有的一項成就?！罢沁@項 成就，使人們得以深入物理世界的內(nèi)部，使這個世界的形象和意義不斷發(fā)生改 變。”2 3 人已經(jīng)不再生活在一個單純自然的、物理的世界之中，而是生活在一個 人自己創(chuàng)造并給予它各種意義的符號世界之中。符號活動“這種自發(fā)性和創(chuàng)造性 就是一切人類活動的核心所在。它是人的最高力量，同時也標(biāo)示了我們?nèi)祟愂澜?與自然界的天然分界線。2 4 正因為存在著符號的作用，人對事物的反應(yīng)就不再 與動物相同。據(jù)此，我們可以對長期以來困擾人類學(xué)哲學(xué)的一個難題動物智 慧問題作出一定的解答：盡管動物在其反應(yīng)活動中可能具有各種迂回能力， 但它終究不是人所特有的那種類型，只有人才發(fā)展了一種新的形式符號化的 想象力和智慧。 第二，人的符號時空觀念而非動物的感性時空。先看人的符號空間問題。許 多低等的動物雖然具有復(fù)雜的空間系統(tǒng)的活動能力，但它們根本沒有空間關(guān)系的 輪廓。在較高級的動物中，出現(xiàn)了一種知覺空間的感知形式，但是這種能力并不 是任何觀念化的東西所指導(dǎo)的。這與原始人所具有的行動的空間極其類似。原始 思維不僅沒有能力思考一個空間的體系，甚至都不能想象一個空間的框架。原始 人可能有異乎尋常的敏銳的空間知覺，在劃船或航海時能以極大的精確性沿著慣 常的航道行駛。然而，如果要求他給一條河流航線進(jìn)行一番描述或畫一幅示意圖， 那就是強(qiáng)人所難了。從行動空間走向理論的或科學(xué)的空間，需要一個能把空間符 號化的過程。只有人才擁有并能夠運用這種符號系統(tǒng)。 人的時間觀念也是如此。在有機(jī)物的生命中，時間的三種樣態(tài)一過去、現(xiàn) 在、未來是一個不可分割的整體。而人則不同，人既能以觀念的方式明確地 意識到現(xiàn)在所在的瞬間，也能以觀念的方式回溯過去的某一事件，并對先前的印 象進(jìn)行整理和定位，把它歸在不同的時間瞬間上；同時，人對未來的思考、謀劃、 設(shè)計，也只能借助于符號思維的形式才能形成思考未來、生活在未來，這乃 是人的本性的必要部分。在這里，人與動物區(qū)別的關(guān)鍵是人的回憶和預(yù)期是一個 觀念化的過程。 第三，人的可能性世界而非動物的現(xiàn)實世界。能把可能性與現(xiàn)實性區(qū)分開來， 這是人類理智的特有功能?！叭祟愔R按其本性而言就是符號化的知識。對 符號思維來說，在現(xiàn)實與可能、實際事物與理想事物之間作出鮮明的區(qū)別，乃是 必不可少的。2 5 一個符號并不是作為物理世界之一部分的那種現(xiàn)實而存在，而 是具有一個“意義。原始思維還很難區(qū)分存在與意義，但隨著人類文化的進(jìn)一 步發(fā)展，事物與符號、現(xiàn)實性與可能性之間的區(qū)別就越來越明顯了。這就說明， 只有借助符號性思維，人們才能進(jìn)入一個可能性世界，這個世界雖然不是現(xiàn)實的， 但卻為我們把握現(xiàn)實提供了一個背景參照體系，為我們改造現(xiàn)實提供了價值目標(biāo) 取向。 在事物的現(xiàn)實性與可能性之間作出區(qū)分，既是人們理論活動的需要，也是人 們實踐活動的需要。哲學(xué)家所設(shè)想的“理想國 ，政治家所設(shè)想的“烏托邦”，雖 卡西爾的“符號世界”載于孟憲忠編思考世界的十個頭腦，遼寧教育出版社，1 9 8 8 年，第2 0 9 頁 2 4 【德1 恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第2 7 9 頁 2 s 【德】恩斯特卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，1 9 8 5 年，第7 2 頁 l o 然都不是對現(xiàn)實世界的寫照，但是，它們在現(xiàn)實生活中卻可以產(chǎn)生影響，表現(xiàn)出 某種力量。歌德曾說過，生活在理想世界，也就是要把不可能的東西當(dāng)作仿佛是