淺析情理社會(huì)中的社會(huì)交換方式

淺析情理社會(huì)中的社會(huì)交換方式 淺析情理社會(huì)中的社會(huì)交換方式 文章標(biāo)題：淺析情理社會(huì)中的社會(huì)交換方式 Abstract： Face（ mianzi）andfavor（ renqing）usedtoberesearchedinadescriptivelevelorfromtheperspectiveofwesternsociologicaltheories.Thispaperarguesthattheyactuallyworkintheirownwayswiththeirhypothesis，meaningandfunctionsinChinesesociety.Chinesepeopleassumethatsocietyshouldconstructinreasonableness（ qingli），inwhichfavorisakindoflongreciprocitywithoutcountingorestimatingwhilefacereferstoonesimportantpositioninothersmindinhisorhercommunity.Thepeopleknowthatsocialresourcesandauthoritywouldtransmitfromthemagnatestothemiffaceandfavorcouldbeconnectedwithpower. 中國社會(huì)是一個(gè)講人情面子的社會(huì)。眾多的研究成果和文化比較研究已證實(shí)了這一點(diǎn)（韓少功， 2001；閻云翔，2000；翟學(xué)偉， 1995；金耀基， 1993；黃光國， 1988；胡先晉， 1988P1944） .近來，越來越多的學(xué)者在研究中國社會(huì)的論文中開始使用這兩個(gè)概念，但由于對(duì)它們各自的涵義、彼此的關(guān)系及其在中國社會(huì)如何發(fā)生作用等，都還缺 少理論的推演和概念關(guān)系的邏輯整合，（注 1）因而也就很難由此獲得對(duì)中國社會(huì)關(guān)系運(yùn)作的解釋。近來，受西方諸多理論和概念，特別是社會(huì)交換理論、社會(huì)資源理論及社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論的影響，有些學(xué)者逐漸傾向于將人情和面子作為一種關(guān)系資源附加在西方的相關(guān)理論框架內(nèi)進(jìn)行研究或建構(gòu)模型。看起來，后面這種研究思路似乎使前者的不足得到了解決，但認(rèn)真追究便可以發(fā)現(xiàn)，這種附加方式在把中國人的社會(huì)交換方式硬套于西方有關(guān)理論的同時(shí)，已迷失掉了其概念自身所具有的運(yùn)作方向。其實(shí)，中國人運(yùn)作關(guān)系的策略和思路同上述西方社會(huì)理論中的旨趣和指向有諸多的不同 ，需要我們認(rèn)真而細(xì)致地一一加以細(xì)究和討論。 一、什么是情理社會(huì) 在本研究展開之前，我首先將中國社會(huì)預(yù)設(shè)為一種情理合一的社會(huì)，從而使此種社會(huì)中發(fā)生的人情面子全然不同于西方人的類似心理和行為。在中國社會(huì)，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中便可以發(fā)現(xiàn)大多數(shù)人的辦事和處世原則既不會(huì)偏向理性，也不會(huì)偏向非理性，而是希望在兩者之間做出平衡和調(diào)和。為了說明這一點(diǎn)，我先從這一預(yù)設(shè)開始討論。中國先秦時(shí)期的儒家經(jīng)典中的 “ 情 ” 不同于我們后來所講的人情，其含義是人之常情和性情，諸如： 此孝子之志也，人情之實(shí)也，禮儀之經(jīng)也；非從天降也，非從地出也， 人情而已矣?。ǘY記。問喪） 孔子曰： “ 夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。 ” （禮記。禮運(yùn)） 故禮之于人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。（禮記。禮運(yùn)） 從這些議論中，我們可以看到，早期儒家所講的人情同心理學(xué)里所講的情緒和情感沒有什么區(qū)別，（注 2）其原意是指人的天然和自發(fā)的感情， “ 何謂人情？喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學(xué)而能 ” （禮記。禮運(yùn)） .但 是隨著儒家對(duì)倫理的重視，中國人后來所講的人情已不再指人的本能情感。也許儒家認(rèn)為這種意義上的人情是隨心所欲，沒有節(jié)制或放肆胡來的，必須在一種符合社會(huì)之義理的路線上限制人情，從而實(shí)現(xiàn)了人情的內(nèi)涵從心理學(xué)認(rèn)識(shí)向社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)的重要轉(zhuǎn)化。 如何讓這些感情在一個(gè)人的生活中能從心所欲不逾矩呢？儒家認(rèn)為這其間需要有一套做人的規(guī)則來調(diào)教，這個(gè)規(guī)則在儒家看來就是 “ 禮 ” 。所謂 “ 克己復(fù)禮 ” 的意思就是要人克制自己的欲望，讓自己的感情不要隨意發(fā)泄。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從“ 禮 ” 字的起源可以看出一點(diǎn)端倪。禮字最早的意思是祭鬼神的器皿（周何， 1998： 12），后由此而發(fā)展出莊嚴(yán)肅穆的祭祀節(jié)目和儀式，以表達(dá)順天承運(yùn)的使命感。禮記。禮運(yùn)上說： 是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮儀也者，人之大端也， 所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之束也；所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之大端也，所以達(dá)天道、順人情之大竇也。 因此儒家在構(gòu)思禮的時(shí)候，是用它來連接天人之間的關(guān)系的。在 “ 天理人情 ” 的說法中，理是天的運(yùn)作規(guī)則，這個(gè)規(guī)則是自然規(guī)則，人不能改變，不能反抗，因此是命定的，而原初的情又是個(gè)人化的，能改變的，是隨意的。在連接這個(gè)不變與變的過程中，先王（圣人）承天之道制定了禮，就是以天的名義來規(guī)范人的七情六欲，也就是想讓人情來順從天意。但規(guī)范也罷，順從也罷，它們都不是制裁，不是消滅。所謂存天理滅人欲，不是儒家的初衷。在儒家看來，只要人情能夠順應(yīng)天意，就應(yīng)將立足點(diǎn)放在調(diào)適過的人情上。比如孝，它不是作為生物性的后代對(duì)生者養(yǎng)者的自然感情的隨意流露，而是對(duì)一種義務(wù)和倫理化的情感的控制。如果一個(gè) 人能對(duì)自己父母有這份感情，然后將此感情再彌漫到長輩乃至于君王身上，最后就可以達(dá)到盡心知天命的境界，而人人如此便可以達(dá)到天下之大治。從這里，我們看到，天理偏重于秩序（道），而人情偏重隨心所欲（個(gè)人心情） .天理作為一種自然的自身運(yùn)化，具有普遍主義的色彩，而人情則帶有無數(shù)的個(gè)人差異，具有特殊主義的特征。只有禮一方面講究秩序，另一方面又照顧到個(gè)人的特殊性，因此才能將特殊主義和普遍主義揉合到一起。（注 3）這樣一來， “ 天理 ” 與 “ 人情 ” 這兩個(gè)原先分開來講的概念在禮的作用下就逐漸在中國社會(huì)簡化為 “ 情理 ” 的說法，（注 4）而這 一提法暗含了這樣的意味：中國社會(huì)對(duì)普遍主義和特殊主義不做二元對(duì)立的劃分，以期待人們做人辦事的時(shí)候兩者都不偏廢。 于是，這樣的社會(huì)對(duì)做人、做事及其判斷不是單從理性的、邏輯的思維和條文制度規(guī)定的角度來考慮，還從具體的、情境的和個(gè)別性來考慮。所謂 “ 合情合理 ” 、 “ 入情入理 ” 、 “ 通情達(dá)理 ” 、 “ 酌情處理 ” 和 “ 情理交融 ” ，或 “ 于情于理如何如何 ” 的意思都是希望人們做人做事時(shí)兼顧情和理。得理不讓人是不對(duì)的，太感情用事也是不對(duì)的。雖說理是整體的、普遍存在的，情是部分的、個(gè)別的、特殊的，但兩者之間這種整體和部分的關(guān)系沒有孰輕孰 重的意思，重要的是學(xué)會(huì)在其中取得平衡。 我國學(xué)者在研究中國傳統(tǒng)法律時(shí)注意到： “ 情理法兼顧 ” 或“ 合情合理合法 ” ，這兩個(gè)常用語正表達(dá)著一個(gè)十足的中國式的觀念：情、理、法三者合起來，通盤考慮，消除互相沖突處，才是理想的、真正的法律 但是三者中的任何一者，是不可以作為完整意義上的法的。此即三位一體（范忠信等， 1992： 26） .日本著名學(xué)者滋賀秀三通過對(duì)明清案件的研究，對(duì)情理有很好的理解和把握。他說： 所謂 “ 情理 ” ，簡單說來就是 “ 常識(shí)性的正義衡平感覺 ” 。這里不得不暫且借用 “ 正義衡平 ” 這一在西洋已經(jīng)成熟的概念。但 什么被感覺為正義的，什么被感覺為衡平的呢？當(dāng)然其內(nèi)容在中國和西洋必然是不同的東西 概言之，比起西洋人來，中國人的觀念要顧及人的全部與整體。也即是說，中國人具有不把正義的標(biāo)的孤立起來看而將對(duì)立的雙方 有時(shí)進(jìn)而涉及到周圍的人們 的社會(huì)關(guān)系加以全面和總體考察的傾向；而且中國人還喜歡相對(duì)的思維方式，傾向于從對(duì)立雙方的人和一側(cè)都多少分配和承受一點(diǎn)損失或痛苦中找出均衡點(diǎn)來，等等。這些說法大概是可以成立的。因此，所謂 “ 情理 ” 正確說應(yīng)該就是中國型的正義衡平感覺。無論如何，所謂情理是深藏于個(gè)人心中的感覺而不具有實(shí)定性， 但它卻引導(dǎo)聽訟者的判斷。（滋賀秀三，1998： 13-14） 這段話里面有兩點(diǎn)值得我們注意，一是如果情與理處在二元對(duì)立的關(guān)系中，那么任何一種對(duì)所堅(jiān)持的理的放松和退讓都意味著理不再為理，而受到了情的干擾，因此如果一個(gè)社會(huì)要重視理的作用就得同一切非理（情）的因素劃清界限。史學(xué)家唐德剛對(duì)此感慨道， “ 法律 ” 最講邏輯，律師則盡是邏輯專家，而他們?cè)谖鞣缴鐣?huì)中的地位更是了得。哪像我們傳統(tǒng)的中國人，最瞧不起所謂寫藍(lán)格子的 “ 紹興師爺 ” 和 “ 狗頭訟師 ” 。我們的 “ 仲尼之徒 ” 一向是注重“ 為政以德 ” 的。毫無法理常識(shí)的 “ 青天大老爺 ” 動(dòng)不 動(dòng)就來他個(gè)“ 五經(jīng)斷獄 ” 。斷得好的，則天理、國法、人情、良心俱在其中；斷得不好的，則來他個(gè) “ 和尚打傘 ” ，無法無天，滿口大道理，事實(shí)上則連最起碼的邏輯也沒有了。西方就適得其反。西方的律師，訴訟起來，管他娘天理、人情、良心，只要邏輯上不差，在國法上自有 “ 勝訴 ” 。因而他們的邏輯，也就愈加細(xì)密了（轉(zhuǎn)引梁治平： 1992： 161） .可見在中國，人們認(rèn)為只有得了理還做了讓步，才更加合理，也合乎人性。 二是平衡的含義是一種主觀的感受和分寸，并沒有一種客觀的尺度。它是個(gè)人心理的（所謂假設(shè)人心本善而具有的良心）東西，也就是中國 老百姓喜歡講的 “ 人人心里都有桿秤 ” 。表面上看這句話中包含著一種公道自在人心的意思，而實(shí)際上這桿公平秤是由情誼或親密的程度來決定的，也就是說它成為 “ 公秤 ” 的可能性最小，成為“ 私秤 ” 的可能性最大。因?yàn)樽鳛楣樱覀兓蛘咭幸惶坠餐那楦谢蛘咭幸惶状蠹冶仨氄J(rèn)同的法規(guī)。后者顯然是太理性化了，中國人認(rèn)為不可取，而前者的復(fù)雜性在于這個(gè)感情基礎(chǔ)在哪里。假如“ 仁 ” 的本質(zhì)是等差之愛，社會(huì)關(guān)系是差序格局，生活單位是家族主義，這個(gè)基礎(chǔ)就不可能找到。因此中國人所講的人情，是一種私交狀態(tài)下的感情，即所謂交情或私交。但中國社會(huì)在禮的 潛移默化下也不會(huì)全然不顧天理，更不輕易傷天害理，因此無論什么情況發(fā)生，在情與理之間總是存在著回旋的余地。 那么公共的情感在中國社會(huì)是否完全不存在呢？也不是。我認(rèn)為，它的存在基礎(chǔ)就是由將心比心而來的同情心，同情心是推己及人的結(jié)果，即是將自己的 “ 徇私情 ” 合理化為 “ 哪個(gè) ” 都免不了有求人的事之共同感情。所以中國人在為自己的私情辯護(hù)時(shí)往往會(huì)說： “ 誰不會(huì)遇到點(diǎn)難事 ” ， “ 誰都有難處 ” ，“ 誰都有落難的時(shí)候 ” ， “ 誰都會(huì)有在人屋檐下的時(shí)候 ” 等等，從而用將心比心的方法獲得了一種普遍主義?？梢姡袊说娜饲榭偸且蕴厥庑允级云毡?性終，能夠?qū)崿F(xiàn)用自己的私情換來他人的同情。有趣的是，即使以上這種從特殊到一般的推論本身在知識(shí)社會(huì)學(xué)上也得接受符合情理的演繹方式，非嚴(yán)密而純粹的邏輯可以推導(dǎo)出來的。 二、人情的交換含義及其類型 當(dāng)人情中含有了理和義的成分后，人情中特殊主義和普遍主義結(jié)合出來的原則就是禮記。曲禮中所說的： “ 太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。 ” 但如何把握這個(gè)原則，就要根據(jù)不同的人、不同的事、不同的情況來定了。而且在不同的人、不同的事、不同的情況下也沒有什么一定的原則。楊聯(lián)說： “ 中國社會(huì)中 還報(bào)的原則應(yīng)用交互報(bào)償于所有的關(guān)系上，這原則在性質(zhì)上也可被認(rèn)作是普遍主義，但是這個(gè)原則的行使卻是傾向于分殊主義，因?yàn)樵谥袊魏紊鐣?huì)還報(bào)絕少只是單獨(dú)的社交交易，通常都是在已經(jīng)建立個(gè)別關(guān)系的兩個(gè)個(gè)人或兩個(gè)家庭之間，一本由來已久的社交收支簿上又加上一筆 ” （ 1976：364-365） .這一筆是多少，我們姑且不論，但有一點(diǎn)可以肯定，就是人情的運(yùn)作期待不是直接利益最大化，而是互惠的最優(yōu)化，即里面有許多非（直接）利益因素的考慮。直接利益最大化是以 “ 理性人 ” 和“ 經(jīng)濟(jì)人 ” 為假設(shè)的社會(huì)所追求的目標(biāo)，不是以 “ 性情中人 ” 和 “ 社會(huì)人 ” 為假設(shè)的社會(huì)所追求的目標(biāo)。（注 5） 比較理性人和性情人這兩種假設(shè)的不同點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)人所要的最大利益是可以預(yù)期的，它從一個(gè)人的精力、技能和資本的投入中就可以預(yù)計(jì)獲得多少回報(bào)；情理社會(huì)中的人情往來雖能預(yù)期應(yīng)得到回報(bào)（這是理的含義），否則這在倫理和道理上是說不過去的，但一個(gè)人無論如何投入也不能預(yù)計(jì)會(huì)獲得多少回報(bào)（這是情的含義） .然而，值得注意的是，情理社會(huì)的人雖不直接追求利益的最大化，但不表示他們的人情交換中沒有利益，其過程的委婉和迂回可能使人情的施予者獲得的利益比直接的預(yù)計(jì)結(jié)果更大，也比赤裸裸（沒有人 情味）的利益談判好處更多，否則中國市場(chǎng)中出現(xiàn)的大量人情投資便沒有必要。當(dāng)然由于它不可預(yù)計(jì)，也不排除得到回報(bào)較小或一無所獲的可能，這也是當(dāng)今中國社會(huì)誠信傳統(tǒng)缺失的結(jié)果之一。顯然，這種方式中的利益大小是由回報(bào)者根據(jù)人情的具體情況來確定的，無法一概而論。中國社會(huì)中的人情交往之所以發(fā)生這樣的不確定性是因?yàn)槿藗冊(cè)诟旧险J(rèn)為 “ 情義 ” 是無價(jià)的（但也可以根據(jù)情況定價(jià)），回報(bào)也不過是一種心意而已，而不能被理解成一般性的交易。 為什么說人情交換不是一般性的交換呢？提到社會(huì)交換，人們通常想到的是交換者之間在社會(huì)資源上的等價(jià)交換 關(guān)系，其最典型的表現(xiàn)形式是所謂的投桃報(bào)李或一報(bào)還一報(bào)，并通過 “ 禮物的流動(dòng) ” 來實(shí)現(xiàn)（閻云翔， 2000）。禮物抽象一點(diǎn)講就是交換的貨物，西方社會(huì)學(xué)家（ E.B.FoaG.Foa， 1967）歸納出其他可以交換的資源還有地位、感情、服務(wù)、信息、金錢等共六種，受西方社會(huì)資源理論的影響，中國學(xué)者根據(jù)中國社會(huì)的特征將關(guān)系本身也當(dāng)作一種資源，即關(guān)系資源（陳俊杰， 1998），相當(dāng)于我們比西方人多了一種交換的資源。而下面的故事似乎也證明了這一點(diǎn)： 9世紀(jì)前期的一個(gè)宰相崔群以清廉著稱，以前他也曾擔(dān)任考官，不久以后，他的妻子勸他置 些房產(chǎn)以留給子孫，他笑著說道： “ 我在國中已有了三十個(gè)極好的田莊，肥沃的田地，你還要擔(dān)憂房產(chǎn)做甚么？ ” 他的妻子很奇怪，說她從未聽說過。崔群說： “ 你記得前年我任考官時(shí)取了三十個(gè)考生，他們不是最好的財(cái)產(chǎn)嗎？ ” 他妻子道： “ 如果這樣說，你自己是在陸贄底下通過考試的，但你任考官時(shí)，卻特別派人去要求陸贄的兒子不要參加考試，如果說考生都是良田的話，至少陸贄家的地產(chǎn)之一已經(jīng)荒廢了。 ” 崔群聽了這話，自覺非常慚愧，甚至幾天都吃不下飯。（轉(zhuǎn)引自楊聯(lián)， 1976： 365） 在這個(gè)故事中，崔群當(dāng)時(shí)要求陸贄的兒子不要考，是怕人說他徇私情 ?？梢?，崔群的確可以被認(rèn)為是個(gè)清官，但當(dāng)他對(duì)妻子說他有三十個(gè)極好的田莊時(shí)，我們終于發(fā)現(xiàn)，清官雖然表面上可以兩袖清風(fēng)，但只要有了關(guān)系資源，就等于有了一切。這個(gè)故事似乎在告訴我們，關(guān)系在中國是一種資源，但實(shí)際上，若將人情只當(dāng)作中國人在交往中的資源互惠，是有失偏頗的。 在中國人所講的人情中，固然有利益交換這個(gè)方面的含義，但報(bào)恩卻是另一個(gè)更為重要而根本的方面，或者說，由后者的實(shí)現(xiàn)才能達(dá)成前者的實(shí)現(xiàn)。上面這個(gè)故事的真正含義不在于崔群因?yàn)橥忌袔熒P(guān)系，可以讓學(xué)生的資源流動(dòng)到他那里，而是在于這三十個(gè)考生的資源在中國 人看來是崔群給他們的。在中國人的邏輯思維中，如果沒有崔群這個(gè) “ 伯樂 ” ，就沒有他們這些 “ 馬 ” 。因此從中國人的交往原則上看，這些學(xué)生便會(huì)想到自己能有今天，幸虧有了崔群，既然如此，還有什么不能報(bào)答崔群的？這才是崔群可以不置田產(chǎn)的最終原因。我想即使崔群過分一點(diǎn)，告訴妻子他可以得到再多幾倍的田產(chǎn)，他的學(xué)生即使心存不滿，也仍無法拒絕。這就是報(bào)恩的力量。而從妻子對(duì)崔群的責(zé)備，也可以看到崔群為自己要做清官而不近人情的做法所感到的慚愧。回到我們上面的假設(shè)中去，如果我們對(duì)人情交換的討論只圍繞著資源來進(jìn)行，就等于假定了中國人的人 情資源是可以計(jì)算的，也就等于將無價(jià)的恩惠或報(bào)恩轉(zhuǎn)化成了有價(jià)的資源交換了。 由此我們可以得到這樣的認(rèn)識(shí)，恩惠的本質(zhì)含義在于為他人做事并使他人因此而長久地感激并設(shè)法回報(bào)。這其中的價(jià)值之所以不能確定，是因?yàn)橹袊瞬幌Ｍ褪抡撌?，而希望受惠者能理解這一件事的意味和用心。價(jià)值計(jì)算是理智性的，而恩惠報(bào)答是情感性的，也就是非理性的。情理社會(huì)在人情往來上的非對(duì)等性在于期望彼此因?yàn)榍榈漠a(chǎn)生而使交換關(guān)系不是一次（或若干次）性地完結(jié)，或結(jié)束一次重新開始一次，而是發(fā)生了一次就能連續(xù)性地循環(huán)下去。從理性上講，資源交易總是傾向于最終 能夠在價(jià)值上得到衡量，甚而至于訴諸法律來解決，包括精神賠償費(fèi)、人生保險(xiǎn)費(fèi)等都可以換算成價(jià)格。但人情來往上的互惠失敗，諸如知恩不報(bào)或恩將仇報(bào)，卻是沒有什么費(fèi)用可以解決的。比如一個(gè)女人失去了貞操，或一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人背信棄義，在傳統(tǒng)中國人看來這些行為同價(jià)格實(shí)在沒有什么關(guān)系。因?yàn)橹袊苏J(rèn)為生活中有些東西是不能以價(jià)格來計(jì)算的，只能訴諸道德或生命來解決，以便讓這個(gè)無情無義的人在輿論和道德譴責(zé)中一輩子感到良心不安，丟一輩子的臉。傳統(tǒng)中國人喜歡道德，不喜歡法律，主要是因?yàn)榉刹脹Q具有感情無涉的特征，而中國人在任何情況下都要 將感情強(qiáng)烈地介入進(jìn)去。電影秋菊打官司就想表明中國鄉(xiāng)民面對(duì)傳統(tǒng)的情與現(xiàn)代的法而產(chǎn)生的困境。 通常情況下，中國人的人情交換有三種類型，一種是某人在遇到危難的緊急關(guān)頭得到了他人的幫助，這在人情交往中屬于 “ 恩情 ” 的范疇，對(duì)此困難提供幫助的人叫做 “ 恩人 ” 。另一種是比較有目的的人情投資，通常叫 “ 送人情 ” ， “ 送人情 ” 導(dǎo)致接受的對(duì)方有虧欠或愧疚感（也就是中國老百姓常講的 “ 不好意思 ” ），雙方構(gòu)成一種 “ 人情債 ” 關(guān)系，結(jié)果在對(duì)方提出要求的時(shí)候不得不按對(duì)方的要求回報(bào)。第三種是一般性的禮尚往來，也就是有來有往的互相走動(dòng)、請(qǐng)客或 過節(jié)時(shí)的送禮行為，以加強(qiáng)彼此的感情聯(lián)絡(luò)，最終會(huì)在 “ 給面子 ” 中實(shí)現(xiàn)交換。 恩情也好，人情債也好，禮尚往來也好，它們總是同 “ 欠 ” 相聯(lián)系。如果這個(gè)欠是能計(jì)算清楚的話，那就回到了理上來了，而且很容易馬上了清其中的利害關(guān)系。但是中國人關(guān)系上的這個(gè) “ 欠 ” 字不在理上，而在情上，比如甲救過乙的命，或在乙餓得不行的時(shí)候給過他一碗湯，我們不能問乙回報(bào)多少價(jià)值的禮物給甲才算夠，更不能說一碗湯值幾個(gè)錢，（注 6）這樣的問法都是不通人情的。因此甲和乙惟有構(gòu)成恩情的關(guān)系，才符合中國人的思維習(xí)慣。自此以后惟有乙在甲需要幫助的任何情況下都 會(huì)義不容辭，而不是一次性地給予回報(bào)，才算是真正地報(bào)答了甲的大恩大德。同樣，即使有目的的人情投資，或一般性的送禮，也并不出于對(duì)等原則，要求對(duì)方等值地回個(gè)禮，因?yàn)檫@個(gè)意思就是不想欠對(duì)方人情。費(fèi)孝通對(duì)此有過很好的見解： 親密社群的團(tuán)結(jié)性就倚賴于各分子間都相互地拖欠著未了的人情。在我們社會(huì)里看得最清楚，朋友之間搶著回帳，意思是要對(duì)方欠自己一筆人情，像是投一筆資。欠了別人的人情就得找一個(gè)機(jī)會(huì)加重一些去回個(gè)禮，加重一些就在使對(duì)方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。親密社群中既無法不互欠人情，也最 怕 “ 算賬 ” 。 “ 算賬 ”“ 清算 ” 等于絕交之謂，因?yàn)槿绻嗷ゲ磺啡饲?，也就無需往來了。（費(fèi)孝通， 1985：75） 三、人情引起的權(quán)力再生產(chǎn) 大體說來，中國人如此看重人情是因?yàn)閭€(gè)人生活的便利和改變、個(gè)人的成長和發(fā)跡、家族的興旺和發(fā)達(dá)等等都需要人情來打點(diǎn)和疏通。其運(yùn)作背景同中國社會(huì)自身的構(gòu)成及運(yùn)作 即家族和鄉(xiāng)里成員長期而共同的生活和互相支持、儒家倫理的強(qiáng)化和中國傳統(tǒng)法律對(duì)個(gè)人義務(wù)的規(guī)定等 緊密相連。這里有許多問題需要深究，而我在此關(guān)注的是人情與權(quán)力的關(guān)系。因?yàn)樵谥袊鲜龇N種支持莫過于權(quán)力的支持?？可健?腰、走后門、托人、求情已成為中國人司空見慣、見慣不怪的日常行為。這些行為看起來復(fù)雜多變，其核心不外是人情與權(quán)力的關(guān)系問題。我們知道，在中國人的政治運(yùn)作中，往往是權(quán)力不受約束，而職位受約束。權(quán)力被理解為（或被賦予）可以在一特定位置上對(duì)其所管轄資源的任意控制和分配，這其中既有（事在）人為的意思，也有情理之義。假如權(quán)力的界定不能由權(quán)力者任意定奪，就說明該社會(huì)的權(quán)力操作是在制度的規(guī)范中運(yùn)行的，而官員們也就成為了制度的執(zhí)行者，而非弄權(quán)者，而該社會(huì)也就不會(huì)成為一個(gè)官本位的社會(huì)。錢穆說： “ 中國人稱 權(quán) ，乃是權(quán)度、權(quán)量、 權(quán)衡之意，此乃各官職在自己心上斟酌，非屬外力之爭(zhēng)。故中國傳統(tǒng)觀念，只說君職、相職。凡職皆當(dāng)各有權(quán)衡。設(shè)官所以分職，職有分，則權(quán)自別。 ” （ 1994： 27）正因?yàn)闄?quán)力在中國社會(huì)存在著任意性（當(dāng)然也不能胡來），因此操作權(quán)術(shù)本身就是合情合理的，進(jìn)而用人情攀上權(quán)貴就可能在其任意的一面獲得權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，實(shí)現(xiàn)權(quán)力的再生產(chǎn)，（注 7）我稱其為日常權(quán)威（翟學(xué)偉，2004） .作為交換的類型，我上面提到的三種方式都有可能。比如李佩甫小說羊的門描寫的呼家堡當(dāng)家人呼天成為什么能 40 年不倒，君臨當(dāng)?shù)?，呼風(fēng)喚雨，傲視其他大小官員呢？原因 十分簡單，就因?yàn)樗谖母锲陂g幫 助過一位落難的北京首長。后來該首長官復(fù)原職，自然對(duì)他感激不盡，所以就會(huì)有求必應(yīng)。人情與權(quán)力之間的交換關(guān)系不是指權(quán)力的移交或傳遞，也不是指授予他人行使該權(quán)力。而是說因?yàn)橛辛巳饲榻煌拇嬖?，便如同相關(guān)者自己擁有了同樣大小的權(quán)力，讓人們?cè)谙胂蟮目臻g和關(guān)聯(lián)邏輯思維中認(rèn)為，相關(guān)者的意愿就是權(quán)威者的意愿，或反過來說，得罪了相關(guān)者就等于得罪了權(quán)威者。在中國，欠了別人的人情要感恩戴德地給與回報(bào)，發(fā)生了人情投資意味著受惠人將有義務(wù)為投入者提供服務(wù)，或隨時(shí)受有恩于他的人的指使。中國諺語 “ 拿人的手短，吃人的嘴軟 ” 、 “ 無功不受祿 ” 、 “ 受人錢財(cái)，與人消災(zāi) ” 、 “ 滴水之恩，定當(dāng)涌泉相報(bào) ” ，以及 “ 您的大恩大德，我就是做牛做馬也要報(bào)答 ” 等說法的共同之點(diǎn)就是日常生活中扯不清的恩惠可以導(dǎo)致相關(guān)權(quán)威者的義務(wù)性的介入。當(dāng)然，像恩情這樣的權(quán)力連接往往是可遇不可求的，所以從人情的交往類型上看，欠人情債和禮尚往來就會(huì)成為許多人連接官場(chǎng)的主要手段。 可是按照儒家的忠恕原則，我們能否將人情的交換做另一種方向的思考呢？比如一個(gè)人做事不喜歡求別人，那么他能不能同樣推出別人做事也不要來求他，或者說一個(gè)人做事干干脆脆，不喜歡欠人情，他能不能同樣也要求別人像他這樣呢？ 金耀基似乎對(duì)此持肯定的態(tài)度，比如他說：“ 不可欠人人情 幾乎是中國最重要的社會(huì)格言或教訓(xùn) ” （ 1993：27） .但這話充其量是擔(dān)心人情債還不起（因?yàn)闊o價(jià)）而勸人不要輕易地欠人情的意思，它絕對(duì)構(gòu)不成中國社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。孤立地抽離出忠恕原則來看，也許上面的反向推論是講得通的。但如果將其放回到儒家的社會(huì)脈絡(luò)里面來看，便講不通了，因?yàn)槿寮宜枷牒椭袊易迳顚?shí)際都不會(huì)給個(gè)人以這樣的思考余地。在中國人看來，且不論個(gè)人的交往方式如何建立，單就一個(gè)體的出生這一事實(shí)本身就已經(jīng)包含了父母的恩情在里面了，也就是說連一個(gè)人的生命都是 父母給的，那么這個(gè)人該對(duì)其父母做什么回報(bào)呢，這就是為什么每個(gè)人都不得不欠人情的理由。但我們也不能由此認(rèn)為，一個(gè)人可以欠父母的，但不用欠別人的；父母的養(yǎng)育之恩怎么可以同社會(huì)上的人情往來同日而語。然而中國的事情就是這么復(fù)雜，賦予人的生命在中國往往可以等同于救人一命（后者叫再生父母），一旦有了 “ 再生父母 ” 這樣的例外，我們就有理由讓人情交往有更多的例外。其實(shí)對(duì)制度的運(yùn)作而言，人情本身都是例外。 理解了中國人的人情交換和施報(bào)關(guān)系是以情感相依而非理性計(jì)算為基礎(chǔ)，并且是以個(gè)人關(guān)系為紐帶的，我們下面再看一下林語堂給我們列 舉的中國由此而生的問題： 恩惠來自當(dāng)權(quán)者和需保護(hù)者之間的私人關(guān)系。然而，它可以取代法律，事實(shí)上也往往如此。一個(gè)中國人被捕了，或許是錯(cuò)捕，他的親戚本能的反應(yīng)不是去尋求法律的保護(hù)，在法庭上見個(gè)高低，而是去找長官的熟人，去求他的 “ 恩典 ” 。由于中國人非常重視個(gè)人關(guān)系，重視 “ 情面 ” 。這個(gè)去求恩典的人如果 “ 面子 ” 足夠 “ 大 ” ，他的說情往往能夠成功。這樣，事情總是很容易，比那耽延時(shí)日的官司花錢要少得多。于是，在權(quán)勢(shì)者、富人、有關(guān)系的人與那些不太幸運(yùn)的、沒有關(guān)系的窮人之間產(chǎn)生了一種社會(huì)的不平等。 幾年前，在安徽有兩位大學(xué) 教授，不小心說了幾句不當(dāng)說的話，其罪責(zé)微不足道到荒謬的地步。就這樣，他們冒犯了當(dāng)局，被抓去監(jiān)禁了起來，親戚沒有什么好法子，只得到省會(huì)去向該省的最高軍事長官乞求 “ 恩典 ” 。另一方面，同一省里的一些年輕人，因賭博被當(dāng)局抓獲。因?yàn)樗麄兣c省里某一有勢(shì)力的團(tuán)體有關(guān)系，他們不僅獲釋，而且還到省會(huì)去要求解雇那些抓他們的警察。兩年前，揚(yáng)子江畔某大城市的警察搜查了某鴉片館，并將其所截鴉片沒收。然而，某地方要人的一個(gè)電話，警察局就不得不為自己的失禮而道歉，并且在警察的護(hù)送下將鴉片送回。一位牙醫(yī)曾為一個(gè)很有權(quán)勢(shì)的將軍拔了一次牙，將 軍大悅，授了一個(gè)頭銜給他，所以他的一生就可以享受一點(diǎn)將軍的榮譽(yù)。有一次，某部的電話員請(qǐng)他接電話，直呼了他的姓名，而沒有稱呼他的頭銜。他來到部里，找到那位電話員，當(dāng)著軍事參謀部成員的面，扇了電話員的巴掌。 1934 年 7 月在武昌，一位婦女因?yàn)樘鞜岽┒萄澦趹敉舛徊?，監(jiān)禁幾天之后便死去了。這位婦女原來是位官太太，那位警察于是被槍斃了。諸如此類，不一而足。（ 1994： 201） 四、人情與面子：權(quán)力再生產(chǎn)的不同方式 現(xiàn)在我們涉及到了與人情概念密切相關(guān)的面子問題。人情同面子的相關(guān)性，使得我們很難區(qū)分它們之間的差別， 至少目前在學(xué)術(shù)界尚沒有人做過這樣的努力。但我認(rèn)為這兩個(gè)概念之間雖然存在著許多模糊地帶，但各自的側(cè)重點(diǎn)還是有所不同的。 面子這個(gè)詞在我看來是顏面、面目的一個(gè)轉(zhuǎn)喻。顏面和面目的最初含義就是指一個(gè)人的面孔。在中國社會(huì)，由于個(gè)人是家族鏈條上一個(gè)擺脫不掉的分子，因此他的言行舉止、為人處世、事業(yè)功名、做官掌權(quán)的問題就不僅是他個(gè)人的問題，而是整個(gè)家族的期待并由此可以沾光的問題。如果一個(gè)人做的事符合家族眾人的期待，那么他不但自己感到非常榮耀，他的家人也會(huì)為他感到驕傲，并因此使家人同他分享榮譽(yù)和資源；反之，如果他做的事情或 選擇違背了家人對(duì)他的期望或以失敗而告終，他就感到羞恥，丟臉，不愿回到家人群體中，以免被家人羞辱或讓家人在當(dāng)?shù)馗械綗o地自容。這就是 “ 有臉見人 ” 和 “ 無臉見人 ” 的最初含義。因此，在中國社會(huì)，許多事情不是個(gè)人想不想做的問題，而是家里人想不想他做和他做了為家人帶來了什么的問題。這樣我給 “ 臉 ” 、 “ 面目 ” 、“ 顏面 ” 等在社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)上下的定義是： “ 臉是一個(gè)體為了維護(hù)自己或相關(guān)者所積累的、同時(shí)也是一個(gè)社會(huì)圈內(nèi)公認(rèn)的形象，在一定的社會(huì)情境中表現(xiàn)出的一系列規(guī)格性的行為 ” （翟學(xué)偉， 1995：90） .后來我又把這個(gè)定義修改為 “ 臉是個(gè)體為了迎合某一社會(huì)圈認(rèn)同的形象，經(jīng)過印象整飾后表現(xiàn)出來的認(rèn)同性的心理和行為 ” （翟學(xué)偉， 2001： 74） .由此比較臉面和人情的區(qū)別，便可以發(fā)現(xiàn)，臉面是一個(gè)輻射性或推廣性的概念，它的動(dòng)力和行為方向都是以與相關(guān)的人共享為特征的，即同所謂的光宗耀祖、光大門楣、沾光等心理和行為相聯(lián)系。否則的話，臉面問題只是戈夫曼（ ErvingGoffman）理論中的個(gè)人印象整飾（ impressionmanagement）問題，而失去了更深層次上的動(dòng)力源或眾望所歸的行動(dòng)方向。由面子的分享性而導(dǎo)致的權(quán)力問題，臺(tái)灣社會(huì)學(xué)家文崇一做過 專門的研究。他說： 在中國社會(huì)，特別是傳統(tǒng)中國社會(huì)的政治體系中，親屬和權(quán)力表面上是兩個(gè)不同的范疇，實(shí)際卻是在一個(gè)范疇中運(yùn)作。所謂一個(gè)范疇是指，有時(shí)候家族支配權(quán)力，有時(shí)候又反過來，權(quán)力支配家族。家族與權(quán)力之間一直是互相支援，形成一種特權(quán)。這種特權(quán)，通常都在地位上表現(xiàn)出來。有權(quán)的人，除了自己享受特權(quán)外，還會(huì)把權(quán)力分享給關(guān)系密切的家族和姻親，由近及遠(yuǎn)；家族和姻親也會(huì)聯(lián)合起來分享權(quán)力，或要求分享權(quán)力。這已經(jīng)變成一種習(xí)俗或社會(huì)規(guī)范，因?yàn)橛行┓蓷l文也承認(rèn)這種分贓式的瓜分權(quán)力。這種透過家族和姻親關(guān)系獲取或保障既得利益 的手段，是權(quán)力關(guān)系中一種非常奇特的現(xiàn)象，我們通常把這種情形叫做裙帶關(guān)系。中國人作了官或發(fā)了財(cái)，如果不給親戚朋友一點(diǎn)好處，那才叫不懂人情世故。一個(gè)不懂人情世故的人，在中國社會(huì)是很難立足的，不要說為自己的事業(yè)打天下了。這就是權(quán)力分配在中國社會(huì)結(jié)構(gòu)中的關(guān)鍵地位，它跟親屬結(jié)構(gòu)有著不可分割的關(guān)聯(lián)性。（ 1995b： 246） 我認(rèn)為，在中國社會(huì)，單憑自己的目標(biāo)和興趣干一番轟轟烈烈的事，或表現(xiàn)得知書達(dá)禮、彬彬有禮，不算是真正的臉面行為，它們不過是個(gè)人奮斗成功或行為得體而已。其實(shí)中國人講臉面總是傾向于把相關(guān)者的有關(guān)心理和行 為考慮進(jìn)來，因此具有層層輻射出去的作用。人情的含義則是一個(gè)排斥性的或封閉性的概念，它主要表現(xiàn)在有形和無形資源的交換上，顯然，有交換關(guān)系或恩惠關(guān)系才有人情關(guān)系，沒有交換關(guān)系就沒有人情關(guān)系。一個(gè)人不同另一個(gè)人從事人情交換，他不能說他同此人有人情關(guān)系。因此人情的封閉性表現(xiàn)在人們彼此之間可以分清誰欠誰的人情或誰不欠誰的人情。在臉面方面，一個(gè)家族或家鄉(xiāng)里出了一位名人，家族和家鄉(xiāng)的人們不要這位名人的首肯，就已經(jīng)沾到他的光了。因此單靠人情關(guān)系，雖然權(quán)威可以作為一方的資源同另一方的其他資源作交換，比如金錢或服務(wù)，但權(quán)力不會(huì) 因此而流通起來，不過是可能發(fā)生錢權(quán)交易、徇私情，即所謂的尋租罷了。 但臉面則不同，它涉及的是個(gè)人的資源要讓他人來分享，如爭(zhēng)臉和爭(zhēng)面子的意思是指一個(gè)人獲得了受人羨慕的學(xué)識(shí)、人品、才華、德性、情操、職務(wù)之類，或有了當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)同的行為和事跡，結(jié)果那些沒有這些個(gè)人特征的人通過特定的關(guān)系可以分享到這些特征，比如給面子就含有可以讓那些相關(guān)的他人分享自己的榮譽(yù)、名聲以及由此而來的物品、財(cái)富、地位、權(quán)勢(shì)等意義。臉面作為一種資源擴(kuò)散方式，是以他人的正面評(píng)價(jià)作為回報(bào)的，比如他人對(duì)施予資源者的接受、感謝、感激、頌揚(yáng)等會(huì)讓有臉者感 到自己有了面子?？梢?，有臉者愿意與誰共享臉產(chǎn)生的資源，就是在賞臉給他，而他所要的最好的回報(bào)，不是物質(zhì)幫助，而是多多的恭維、抬舉和捧場(chǎng)。給他人面子就是對(duì)他人重要性的承認(rèn)，也就是對(duì)他人成功、德性或善舉的肯定、羨慕、欣賞、尊重、敬佩等。如果一個(gè)人雖有物品、財(cái)富、地位等，但他想找人分享時(shí)，別人都表示出輕蔑、不愿搭理，或拒絕要他的東西，即不愿分享他的資源、沾他的光，那么就是不給他面子。在中國，一個(gè)人不給別人面子最有可能的原因是涉及道德問題，要么他過去可能傷害過此人的感情或自尊心，要么人們不認(rèn)同他或她的資源的來路，比如 一個(gè)人偷盜或賣身得來的錢財(cái)，即使他或她再富有，仍然沒有面子。更為嚴(yán)重的是這種不給個(gè)人面子的行為也同樣會(huì)波及到他或她的相關(guān)者，如他的家人、家族、同鄉(xiāng)，最后他或她只能退出或逃離其為之奮斗過的群體。這樣我們就知道了，面子是由臉出現(xiàn)后而獲得的他人的評(píng)價(jià)，它從理想上講承擔(dān)著人們對(duì)一個(gè)人的臉是否被某一群體或社會(huì)圈承認(rèn)的檢驗(yàn)和考驗(yàn)的作用。由此面子是一個(gè)為臉活著為臉奮斗的人最想得到的東西，當(dāng)然比金錢和財(cái)富更為重要，因?yàn)槭撬x予了金錢和財(cái)富以社會(huì)和文化的價(jià)值和意義，也使奮斗者感受到了為之奮斗的幸福感。這樣，我給面子下的定義是 ：面子是個(gè)體對(duì)做出的臉的行為后的自我評(píng)價(jià)判定及其在他人心目中的序列地位，也就是心理地位（翟學(xué)偉， 1995） .因此面子在根本上是一種由于個(gè)人表現(xiàn)出來的形象類型而導(dǎo)致的能不能被他人看得起的心理和行為（翟學(xué)偉， 1999） .費(fèi)正清對(duì)此有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。他說： 中國式的人文主義包括關(guān)心個(gè)人尊嚴(yán)的問題，但那是從社會(huì)的觀點(diǎn)來關(guān)心的。 “ 面子 ” 是個(gè)社會(huì)性的問題。個(gè)人的尊嚴(yán)來自行為端正，以及他所獲得的社會(huì)贊許。 “ 丟面子 ”來自行為失檢，使別人瞧不起自己。人的價(jià)值，并不像西方所認(rèn)為的那樣是每個(gè)人固有的品質(zhì)，而是需要從外界獲得的。（ 1999： 125） 從這一點(diǎn)來看，面子雖然以他人評(píng)價(jià)為皈依，但因?yàn)樗菑哪樀谋憩F(xiàn)出發(fā)的，因此它是有 “ 里子 ” 的。不過這是把臉和面子從中國文化中抽離出來分析的結(jié)果。如果把這個(gè)結(jié)論再放回到我們上面所講的中國人所重視的關(guān)系，特別是介入于關(guān)系中的輩分、孝悌、忠恕來談，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是這些關(guān)系運(yùn)作讓中國人的臉開始式微，而面子開始突顯。也就是輩分高、地位高或在倫理上應(yīng)當(dāng)受到尊重的人都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即無論自己的表現(xiàn)（臉）如何，都希望他人給他面子。而按照忠恕原則，如果他這樣做了，別人出現(xiàn)同樣情況時(shí)，他也會(huì)給別人面子。由 此一來，無論對(duì)方是否表現(xiàn)出色，中國社會(huì)已經(jīng)發(fā)展出一套很成熟的恭維他人的言辭。羅素（ BertrandRussell）曾說： 外國人對(duì)中國人的 “ 要面子 ” 覺得很可笑。殊不知只有這樣才能在社會(huì)上形成互相尊敬的風(fēng)氣。每個(gè)人，都有面子，即使最卑賤的乞丐。如果你不想違反中國人的倫理準(zhǔn)則，那就連乞丐也不能侮辱 中國人的生活，即便是最現(xiàn)代化的人，比起我們也要有禮得多。這當(dāng)然影響效率，但同樣（更重要的是）也影響了人際關(guān)系的真誠。（ 1996： 161-162） 總之，人情偏向的是交換上的一種一對(duì)一的關(guān)系，因此它的回報(bào) 方式就不是正面評(píng)價(jià)的問題，而是實(shí)惠和實(shí)質(zhì)性的幫助；而面子偏向的是賦予交往關(guān)系以價(jià)值判斷?；蛘哒f，平時(shí)多做人情，就會(huì)得到較大的面子，平時(shí)不講人情，就得不到面子。 但人情和面子能夠在中國社會(huì)混合使用，也表示它們有共同之處，這主要是在不考慮第三者的情況下體現(xiàn)的。比如 A 和 B 之間建立了人情關(guān)系，這時(shí) B 對(duì) A 說： “ 看在我的面子上 ” ，也可以說 “ 看在我們的情分上 ” ，這里的面子和情分在 A 和 B 之間是沒有區(qū)別的，即人情就是面子，面子就是人情。但如果在 A、 B 和 C 三人之間， A 和 B 之間有人情關(guān)系， B 和 C 之間也有人情關(guān)系， A 和 C 之間沒有 人情關(guān)系，那么 A 和 C 之間似不會(huì)因?yàn)?B 同兩人都有人情關(guān)系而建立人情關(guān)系。但我們?cè)谥袊鐣?huì)的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)， A和 C之間事實(shí)上是有人情關(guān)系的，這是為什么呢？因?yàn)槊孀釉谥虚g起了連接的作用。比如 C 因?yàn)橥?B 的關(guān)系，對(duì) A 說： “ 看在我的面子上 ” ，通常 A 不會(huì)給 C 面子；但如果C 對(duì) A 說： “ 看在 B 的面子上 ” ， A 就會(huì)因?yàn)橐o B 面子而給 C 面子。所以在中國社會(huì)，不是事情本身好不好或能不能辦，而是要看是什么人出面。 現(xiàn)在我們將權(quán)力的問題帶進(jìn)來討論。假如 A 是權(quán)威者，當(dāng)他作為權(quán)威源頭介入到 A、 B 和 C 三人構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)后，這個(gè)權(quán)威如果是 A和 B之間的人 情交換資源，那只是一個(gè)借權(quán)威來徇私情的問題，這點(diǎn)在中國西方都有，只是中國社會(huì)更嚴(yán)重罷了。但如果 A 的權(quán)威也能被 C 借到，那么 B 就成了傳遞權(quán)威的中間人，而這個(gè)傳遞的成功是通過面子實(shí)現(xiàn)的。同理推出， C 因同 D 有私交， C 也可以成為中間人，將權(quán)威借給 D，那么網(wǎng)絡(luò)之間的日常權(quán)威不但形成且流通起來了。當(dāng)然，離權(quán)力源頭越遠(yuǎn)，日常權(quán)威的威力也就越弱。有一點(diǎn)需要表明，在許多情況下，權(quán)威的流通也不需要那么多中間人的人情串聯(lián)。如果臉面概念本身就包含個(gè)人不但為自己而且是為家族和鄉(xiāng)里等相關(guān)者爭(zhēng)取的話，那么除了臉面獲得者是 A 以外，其他的相關(guān) 者就都成了B.所謂 “ 一人得道，雞犬升天 ” 講的就是這個(gè)道理。當(dāng)然這種輻射出去的相關(guān)者最終會(huì)有一個(gè)邊界或一個(gè)定義。邊界或定義之外的人如果想用 A 的權(quán)威，只能向這些 “ 雞犬 ” 求情借一借。 五、結(jié)語 從以上的分析中我們大致可以看出，人情面子如此受到中國人的重視，是因?yàn)樗倪\(yùn)作方式同情理社會(huì)相契合，這種社會(huì)中的人在行事的時(shí)候總是力圖在情理上找到一條平衡的中間路線，并通過同情心的方法獲得特殊主義向普遍主義的過渡?？梢栽O(shè)想，在一個(gè)偏重以法規(guī)、制度和理性構(gòu)建起來的社會(huì)里，人情面子即使想發(fā)揮作用也沒有多少用武之地。因此當(dāng)人情 和面子作為一對(duì)概念進(jìn)入西方人的視野時(shí)，他們（不包含人類學(xué)家）所能理解及衍生出來的理論不過是個(gè)人印象整飾的策略（歐文。戈夫曼， 1989）或人際溝通的一種話語策略（羅納德。斯考倫、蘇珊。王。斯考倫， 2001）（通俗地講似乎是一種禮貌用語的策略），因?yàn)樗麄儗?shí)在意識(shí)不到它具有的巨大無比的社會(huì)作用?；氐街袊陨恚m然有的中國學(xué)者看到了這一點(diǎn)，但由于受到了社會(huì)交換理論、社會(huì)資源等理論的影響，他們傾向于把關(guān)系作為一種交換資源，結(jié)果沒有發(fā)現(xiàn)中國人的交換行為由于受到情和理的共同作用而不可預(yù)計(jì)和計(jì)量，進(jìn)而使得交換關(guān)系的延長或潛 在的回報(bào)價(jià)值更大，進(jìn)而很容易實(shí)現(xiàn)對(duì)制度和權(quán)力的再建構(gòu)，使得參與交換的人得到原本無法具備的支配力量和威力。另外需要澄清的是，在中國社會(huì)，人情和面子同權(quán)力的勾連是有差異的。人情是在報(bào)和欠的過程中獲得的權(quán)力，是交換的結(jié)果（比如送禮），具有封閉性的特點(diǎn)，而面子是在關(guān)系的關(guān)聯(lián)中獲得的權(quán)力，可以是無交換發(fā)生的結(jié)果（比如沾親帶故） .但它們彼此之間的聯(lián)系之處是無論它們?nèi)绾芜\(yùn)作，其效果都是為了建立與他人的特殊關(guān)系（有私交和交情），并將社會(huì)生活的意義寄托于此。就這一點(diǎn)而言，我們可以籠統(tǒng)地認(rèn)為，中國人在情理社會(huì)中，通過人情和面子 的運(yùn)作，放棄的是規(guī)則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會(huì)資源、非制度性的社會(huì)支持和庇護(hù)及以勢(shì)壓人的日常權(quán)威。 注釋： *本研究受到南京大學(xué)中國社會(huì)與文化研究中心立項(xiàng)資助，課題為 “ 中國人的社會(huì)互動(dòng)及其結(jié)構(gòu)：理論建構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)研究 ” ，借此鳴謝。 （ 1）我的論文題目看起來近似黃光國的人情與面子：中國人的權(quán)力游戲，但實(shí)際上關(guān)注的不是一個(gè)問題，而且由于他沒有界定人情和面子，因此做出來的模型的伸縮和包容性都很大。有關(guān)批判見翟學(xué)偉：本土心理學(xué)研究中的本土資源 從研究對(duì)象到研究方法的轉(zhuǎn)化（第五屆華人心理與行 為科際學(xué)術(shù)研討會(huì)，臺(tái)北， 2000） . （ 2）這種劃分同西方心理學(xué)的劃分沒有什么不同，比如行為主義創(chuàng)始人華生就認(rèn)為，人一生下來，有天生的三種情緒：恐懼、憤怒和愛（見 J.P.查普林、 T.S.克拉威克， 1984： 131） . （ 3）余英時(shí)從中國人的價(jià)值層面上也認(rèn)為： “ 禮 ” 雖然有重秩序的一