從本體論詮釋學(xué)到經(jīng)典詮釋學(xué)

1、從本體論詮釋學(xué)到經(jīng)典詮釋學(xué)哲學(xué)天地們的研究.先哲有言修辭立誠(chéng).研究中國(guó)哲學(xué)或做一切學(xué)問(wèn),都應(yīng)該如此,這是最起碼的學(xué)術(shù)紀(jì)律和學(xué)術(shù)道德.進(jìn)入2l世紀(jì)的我們,迫切地需要了解中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué).了解的目的當(dāng)然不是搞什么國(guó)粹主義或全盤(pán)繼承,而是在于了解歷史,接續(xù)歷史,批判地繼承歷史文化的遺產(chǎn).一旦我們建立起對(duì)自己傳統(tǒng)的自信,剔除了它的弊病,就可以與悠遠(yuǎn)的歷史接上脈,滋養(yǎng)健全的道德,價(jià)值和生活方式,學(xué)會(huì)如何安頓自己的身心,如何與人打交道,進(jìn)而去開(kāi)創(chuàng)未來(lái).參考文獻(xiàn)1程顥,程頤.二程集m.北京:中華書(shū)局,1981.2胡適.整理國(guó)故與打鬼(給浩徐先生信)a.胡適文存三集m.合肥:黃山書(shū)社,1996.i3朱子語(yǔ)類m.

2、北京:中華書(shū)局,1986.徐洪興(1954一),男,上海市人,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,主要從事中國(guó)哲學(xué)研究.從本體論詮釋學(xué)到經(jīng)典詮釋學(xué)潘德榮(華東師范大學(xué)哲學(xué)系,上海2(g2)伽達(dá)默爾坦言,像古老的詮釋學(xué)那樣作為一門(mén)關(guān)于理解的技藝學(xué),并不是我的目的.我并不想炮制一套規(guī)則體系來(lái)描述甚或指導(dǎo)精神科學(xué)的方法論程序第二舨序言,他所關(guān)注的是超越我們的意愿和行動(dòng)與我們一起發(fā)生的東西,明言之,就是在理解過(guò)程真實(shí)地呈現(xiàn)在我們意識(shí)之中的東西,亦即構(gòu)成人的此在的存在狀態(tài)的東西.如果我們承認(rèn)人人生而平等,自有其存在的根據(jù)與合理性,那么,構(gòu)成人的此在的理解就沒(méi)有什么優(yōu)劣高下之分.正是在這個(gè)意義上,伽達(dá)默爾堅(jiān)

3、持認(rèn)為:事實(shí)上,理解并不是優(yōu)越的理解,既不是主體由于具有更清晰的觀念從而有更優(yōu)越的知識(shí)這種意思,也不是意識(shí)對(duì)于創(chuàng)造的無(wú)意識(shí)本性具有基本的優(yōu)越性這種意思.只消說(shuō),如果我們一般有所理解,那么我們總是以一種不同的方式在理解,這就夠了.如果從方法論的角度理解這種表述,也許只能將其定為一種相對(duì)主義的理解觀.不過(guò),伽達(dá)默爾本人并不認(rèn)為他的理解觀是相對(duì)主義的,也不贊同這樣的理解觀.伽達(dá)默爾理論必須在本體論的意義上來(lái)理解,在我看來(lái),其理論貢獻(xiàn)就在于闡發(fā)了理解本體論.在他那里,理解問(wèn)題屬于精神科學(xué)研究領(lǐng)域,這一領(lǐng)域的研究對(duì)象不是客觀世界,而是人類精神世界,亦即廣泛意義上的文本(包括語(yǔ)言性與非語(yǔ)言性的文本在內(nèi)的一

4、切理解對(duì)象).顯然,文本也可以被當(dāng)作認(rèn)知對(duì)象,施萊爾馬赫和狄爾泰的認(rèn)知性詮釋學(xué)的目的,就是建立一套合適的方法論來(lái)正確把握作者或文本的原義.與此不同,伽達(dá)默爾理論的目標(biāo)設(shè)定并非揭示文本的真正原義,在他那里,對(duì)文本的理解只是一個(gè)中介,理解者乃是通過(guò)對(duì)文本的理解而達(dá)到自我理解與持續(xù)的自我塑造口n.此乃本體論詮釋學(xué)與認(rèn)知詮釋學(xué)的根本區(qū)別之所在.理解作為本體顯然不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的任何一種本體范疇,以往本體概念乃是標(biāo)志著終極的,穩(wěn)固不變的,外在于認(rèn)知主體的,隱匿于現(xiàn)象背后的實(shí)體或本質(zhì)性的東西,而理解卻是在整個(gè)理解過(guò)程中變動(dòng)不居,并伴隨著理解的深化而不斷地被重構(gòu)的東西.按照伽達(dá)默爾的說(shuō)法,理解不是主體切近被理

5、解對(duì)象的行為方式,而是主體自身的自我塑造.伽達(dá)默爾向我們展示了一個(gè)考察本體論問(wèn)題的獨(dú)特視角,這就是真正地站在主體的立場(chǎng)上來(lái)探討作為主體的人的存在問(wèn)題.在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論中,人乃是作為客觀意義上的認(rèn)知對(duì)象,先于認(rèn)知過(guò)程而存在,作為認(rèn)知主體的人與作為認(rèn)知對(duì)象的人,一如既往地被置于主,客二分的框架中,作為認(rèn)知對(duì)象,人在這里與其他任何東西沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別,也就是說(shuō),都是認(rèn)知的客觀對(duì)象.研究對(duì)象的不同,所適用的方法也不同.適用于作為客體的人的研究方法確實(shí)是獨(dú)特的,但是,再完善的方法論也不能改變其作為客體的性質(zhì),事實(shí)上,傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論所缺失的東西就是主體性.對(duì)于研究者而言,在認(rèn)識(shí)過(guò)程中應(yīng)盡可能地避免自己的主觀意愿

6、的干擾,以便能客觀,嚴(yán)謹(jǐn)?shù)剡M(jìn)行觀察與分析,惟其如此才能被認(rèn)為是科學(xué)的研究;至于被認(rèn)識(shí)的對(duì)象,則永遠(yuǎn)是客觀的,業(yè)已存在的東西,即便人在探討主體陛,也一定是將其視為人的不依賴于認(rèn)知主體為轉(zhuǎn)移的客觀屬性,才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于主體或者主體性的客觀知識(shí).而在伽達(dá)默爾那里,所有的對(duì)象性的存在及其性質(zhì)都已轉(zhuǎn)化為構(gòu)成人的存在之內(nèi)在要素.作為理解對(duì)象的文本,其意義并非獨(dú)立,客觀地存在于文本之中,而是在與理解主體的互動(dòng)中被賦予的.就此而言,理解不是正確把握文本,發(fā)掘隱含于文本中的41河北學(xué)刊2009?2固有意義的一種方式,而是意義的創(chuàng)造與生成.此意義直接匯入了理解主體的生命洪流之中,構(gòu)成了人的存在方式.這樣一種理解觀念,

7、與中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式具有某種相似之處,這也許就是伽達(dá)默爾的思想能夠在中國(guó)得到比較廣泛的理解與認(rèn)同的原因了.我首先想到的是中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要概念一流行.用流行大化來(lái)指道之化生萬(wàn)物,并育萬(wàn)物而使之各得其所,是其一義;另外一義,見(jiàn)于明儒學(xué)案:心不是別物,就是大化流行.朱熹也曾說(shuō):曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無(wú)少欠闕.其胸次悠然,直與天地萬(wàn)物上下同流_4j先進(jìn),乃是從主體的層面來(lái)談?wù)摿餍?此二義有一個(gè)共同的指向:流行乃是道或心或理的化育之功能.而在王陽(yáng)明那里,心,理與良知,更是合而為一.正是出于這樣的前理解,國(guó)人在接觸到伽達(dá)默爾的學(xué)說(shuō)就會(huì)產(chǎn)生一種親切感,這種親切感來(lái)自于理論上某

8、種相似的立場(chǎng):與西方傳統(tǒng)哲學(xué)立足于主體與客體,精神與物質(zhì)的二元?jiǎng)澐峙c堅(jiān)硬對(duì)立相反,而主張兩者的互攝互動(dòng).檢視中,西方哲學(xué)的思維理路,王陽(yáng)明之心學(xué)與伽達(dá)默爾詮釋學(xué)最為相契.王陽(yáng)明認(rèn)為:天地感而萬(wàn)物化生,實(shí)理流行也.圣人感人心而天下和平,至誠(chéng)發(fā)見(jiàn)也,皆所謂貞也.觀天地交感之理,圣人感人心之道,不過(guò)于一貞.卷26)天地交感之理與圣人感人心之道雖為一貞,然其一貞之根源,卻又落實(shí)于心.他這樣說(shuō)道:一友指巖中花樹(shù)問(wèn)日:天下無(wú)心外之物,如此花樹(shù),在深山中自開(kāi)自落,于我心亦何相關(guān)?先生日:你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂;你來(lái)看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來(lái),便知此花不在你的心外.l5卷3所謂心外無(wú)物,顯然不

9、是指在心外沒(méi)有他物之存在,而是說(shuō),我們所能談?wù)摰闹皇切膬?nèi)之物.王陽(yáng)明的觀點(diǎn)所顯現(xiàn)出來(lái)的是一個(gè)作為整體的意義世界.若轉(zhuǎn)換到伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的語(yǔ)境中則可以這樣表達(dá):花(廣泛意義上文本)之形,色,無(wú)非在我們的意識(shí)中呈現(xiàn)之物,它是被構(gòu)造出來(lái)的意識(shí)現(xiàn)象,一個(gè)真實(shí)的,在我們的意識(shí)之中的存在.從唯物主義反映論的角度看,意識(shí)之中的存在乃是對(duì)客體的一種反映;而在伽達(dá)默爾,意識(shí)現(xiàn)象本身就是構(gòu)建起來(lái)的東西,是一種創(chuàng)造物.因此,他的詮釋學(xué)理論從來(lái)不是為了提供正確理解文本的方法論,他所關(guān)注的不是客觀意義上的,作為理解對(duì)象的文本,而是呈現(xiàn)于意識(shí)之中,在意識(shí)中被構(gòu)建起來(lái)的文本.如此被構(gòu)建起來(lái),被42理解的文本之意義,按照利科

10、爾的說(shuō)法,是一個(gè)放大了的自我_6j(n.如此說(shuō)來(lái),文本的意義并不是先于理解地存在于文本之中,而是在理解過(guò)程中被創(chuàng)造出來(lái)的,這就是說(shuō),文本因理解而獲得了意義,此意義是理解者所賦予的,隨著理解而展開(kāi)的,并標(biāo)志著理解者自身存在的意義.就此而言,意義表征著一種生命的關(guān)聯(lián).漠然寂處之花,乃至整個(gè)對(duì)象性世界,由于進(jìn)入了我們的精神世界而鮮活起來(lái),與我們?nèi)诙鵀橐?我們也因之不斷得以充實(shí)與升華.若就意識(shí)之中的存在來(lái)界說(shuō)花的意義,則完全不同于作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而被認(rèn)識(shí)的花.作為一種精神現(xiàn)象,花的意義與人的存在之意義構(gòu)成了一個(gè)整體.由花開(kāi)感悟到美與勃勃生機(jī),而觀葉落而悲秋,表達(dá)出來(lái)的恰恰是人的生命體驗(yàn)及其存在狀態(tài).正因如

11、此,伽達(dá)默爾稱,此在在它的存在與它的世界中進(jìn)行的理解,并非是指向某種認(rèn)識(shí)客體的行為,而是其在世之在(inderwehsein)本身._7由于主體在其存在關(guān)聯(lián)上的差異性,被理解對(duì)象在意識(shí)中的呈現(xiàn)也會(huì)因人而異,這便是此在的在世之在的差異性.在這里,王陽(yáng)明與伽達(dá)默爾理論的交叉點(diǎn),從王陽(yáng)明哲學(xué)的角度看就是感或交感這一概念.伽達(dá)默爾所說(shuō)的意識(shí)之中的呈現(xiàn),實(shí)質(zhì)上就是一種由感而發(fā)的意識(shí)創(chuàng)造物.而感從何來(lái)?其動(dòng)力之源是心.雖然意義之實(shí)現(xiàn)有賴于心與客體之互動(dòng),但心無(wú)疑是絕對(duì)的主宰.王陽(yáng)明與伽達(dá)默爾的區(qū)別正在于此:王陽(yáng)明將心設(shè)定為終極的本體,它是宇宙的本原,主宰著萬(wàn)物之化生;更為重要的,它同時(shí)又是道德與價(jià)值的本體

12、.作為后者,它便是良知.言其更為重要,是因?yàn)橥蹶?yáng)明的心學(xué)本體論乃以道德論來(lái)涵攝宇宙論,直接將良知認(rèn)作天理.這就意味著,在王陽(yáng)明那里,感是有價(jià)值取向的,這個(gè)取向是心所規(guī)定的,感的真正功用正是心或理或良知的流行大化;而在伽達(dá)默爾的理解理論中,并不直接包含這樣一種道德與價(jià)值向度,他想說(shuō)明的是理解如何構(gòu)成了此在的在世之在,即便在他關(guān)于教化論述中,所側(cè)重的依然是主體如何被塑造,而未指明根據(jù)什么來(lái)塑造,因?yàn)樗怀姓J(rèn)有什么更優(yōu)越的理解.也許這種做法更為明智,因?yàn)槲覀儗?shí)在難以確定永恒的,普遍適用的道德原則是什么.在我看來(lái),異曲同工的王陽(yáng)明心學(xué)本體論與伽達(dá)默爾理解本體論是有說(shuō)服力的.它們尤為關(guān)注人的在世之在(當(dāng)

13、下之在)的存在方式,表明了其理論的鮮明的實(shí)踐品格,直至今天仍有著深刻的啟迪意義.然而,哲學(xué)天地這兩者又都未給予具有可操作性的方法論以足夠的重視,這無(wú)論如何是一個(gè)重大的遺憾.在西方,本體論詮釋學(xué)與方法論詮釋學(xué)已成對(duì)立之勢(shì),我們的詮釋學(xué)研究是否必須在本體論與方法論之間作出選擇?我的回答是否定的.我以為存在著這樣一種可能性,使得對(duì)立的雙方在更高的層面上整合為一個(gè)整體.在此整體中,對(duì)立的雙方都能得到合理的安頓.詮釋學(xué)研究的這一努力方向,筆者名之為經(jīng)典詮釋學(xué).這種主張難免會(huì)受到質(zhì)疑,特別是對(duì)于了解詮釋學(xué)史的學(xué)者來(lái)說(shuō),該主張無(wú)疑是一種倒退.眾所周知,詮釋學(xué)原本就是用于經(jīng)典解釋的方法論,現(xiàn)代詮釋學(xué)便是在圣經(jīng)

14、注釋學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的,其最初形態(tài)就是施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué),一種適用于解讀所有文本的方法論詮釋學(xué).在海德格爾的本體論變革的推動(dòng)下,伽達(dá)默爾創(chuàng)立了本體論詮釋學(xué),使詮釋學(xué)轉(zhuǎn)化成了一種實(shí)踐哲學(xué)的體系.由此不難看出,就形式而言,回到經(jīng)典詮釋確實(shí)是倒退到了施萊爾馬赫的古典詮釋學(xué).盡管如此,我依然認(rèn)為,對(duì)于詮釋學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō),此一回歸有其必要性.其實(shí),理論探索的回歸之路與其經(jīng)歷過(guò)的發(fā)展之路并不是同一條路.回歸乃是對(duì)理論出發(fā)點(diǎn)及其整個(gè)發(fā)展歷程的反思,這一反思是在一個(gè)新的,更為廣闊的視野中進(jìn)行的,其中必然包含著某一理論原本并不具有的新因素,這如同今日國(guó)人研究中國(guó)的解經(jīng)傳統(tǒng)或西方詮釋學(xué),要常常借鑒不同的理論資

15、源一樣.前面所提到的經(jīng)典詮釋學(xué),就是在中,西詮釋學(xué)研究的現(xiàn)代大視野中來(lái)重新審視詮釋現(xiàn)象,在這個(gè)意義上,回歸實(shí)質(zhì)上是在一個(gè)新視域中的重構(gòu),并且,只有通過(guò)有效整合中,西方兩種不同的思想資源才能夠完成.但是,我們要構(gòu)建的為何是經(jīng)典的詮釋學(xué),而不是某種意義更為寬泛比如說(shuō)文本的詮釋學(xué)呢?首先,經(jīng)典對(duì)于一個(gè)民族的精神傳統(tǒng)的形成具有至關(guān)重要的作用.經(jīng)典乃是人類智慧之樹(shù)上結(jié)出的碩果,它們被視為經(jīng)典并通過(guò)持續(xù)不斷的詮釋而流傳于世,這一事實(shí)本身已說(shuō)明其存在的意義與重要性:它們構(gòu)成了歸屬于某種文化的那個(gè)集體的自我意識(shí)的核心,也是一個(gè)民族的精神傳統(tǒng)形成與發(fā)展的主線.因此,立足于經(jīng)典的詮釋,實(shí)質(zhì)上已經(jīng)包含了一種被社會(huì)所

16、認(rèn)同的道德與價(jià)值取向,在其引導(dǎo)之下,詮釋活動(dòng)的實(shí)踐功能(大化流行,教化等)獲得了積極的,正面的意義,進(jìn)而有益于社會(huì)在精神層面的提升.其次,經(jīng)典本身就是語(yǔ)音陛文本,可以說(shuō)是文本中的范本.綜觀歷史,經(jīng)典對(duì)于人們的影響不僅是觀念上的,也包括了人們的思維方式和表達(dá)方式.對(duì)于解讀一般意義上的文本技術(shù)性層面的東西,均可以包含在經(jīng)典的詮釋理論中.毋庸置疑,詮釋學(xué)研究的真正用力點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是經(jīng)典詮釋.事實(shí)上,在整個(gè)詮釋學(xué)史上,對(duì)于經(jīng)典的詮釋一直占據(jù)著中心的位置,古今中外,概莫能外.由上所述,在中國(guó)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中,經(jīng)典詮釋學(xué)的研究要旨可以簡(jiǎn)略地作如下概括:1.本體論部分應(yīng)當(dāng)是王陽(yáng)明的心學(xué)理論與伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的綜合,通過(guò)

17、此一綜合,提煉出經(jīng)典詮釋學(xué)的詮釋理念:(1)理解在本質(zhì)上是意義的創(chuàng)造活動(dòng),是理解主體的自我塑造與實(shí)現(xiàn),也是我們的精神世界之構(gòu)建;(2)理解內(nèi)在地包含著一個(gè)被社會(huì)所認(rèn)同的價(jià)值取向,通過(guò)理解,達(dá)到個(gè)體與集體的精神境界之升華.此即體現(xiàn)了詮釋學(xué)的實(shí)踐f生之宗旨:流行,教化.2.社會(huì)成員的共同信念最集中地表現(xiàn)在被認(rèn)可的經(jīng)典中,唯有通過(guò)正確地解讀經(jīng)典才能使之明晰起來(lái).如此,理解的方法論便成為詮釋學(xué)研究中必不可少的一個(gè)環(huán)節(jié).雖然西方詮釋學(xué)在理解方法論研究方面得到長(zhǎng)足的發(fā)展,但到了貝蒂那里已裹足不前;特別是他的理解方法論中并未考慮到中國(guó)悠久的詮釋實(shí)踐,這是否直接適用于解讀中文經(jīng)典,仍是一個(gè)有待于研究的問(wèn)題.因

18、此,對(duì)于我們而言,建構(gòu)適用于中國(guó)經(jīng)典的理解方法論,不僅要借鑒,消化西方詮釋學(xué)現(xiàn)有的方法論體系(特別是貝蒂的方法論詮釋學(xué)),而且必須對(duì)中國(guó)解經(jīng)傳統(tǒng)中的詮釋經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行深入反思.只有兩者的結(jié)合,才能建立更為完善的方法論體系.就此而言,中國(guó)解經(jīng)傳統(tǒng)的詮釋經(jīng)驗(yàn),將是推動(dòng)止步不前的西方詮釋方法論進(jìn)一步發(fā)展的重要思想資源與動(dòng)力.3.鑒于任何方法論體系都不足以對(duì)詮釋的真理性要求作出擔(dān)保,詮釋方法論應(yīng)定位于盡可能地提供有說(shuō)服力的解釋,而非真理生的或正確的解釋.參考文獻(xiàn)1伽達(dá)默爾.真理與方法(上卷)m.上海:上海譯文出版社.1999.2gadamer:onthenaturalinclinationofhumanbeingstowardphilosophy,in:reas