吳壽鵬譯亞里士多德《形而上學(xué)》摘選

1、.形而上學(xué)卷一 章一 求知是人類的本性。我們樂(lè)于使用我們的感覺就是一個(gè)說(shuō)明；即使并無(wú)實(shí)用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。無(wú)論我們將有所作為，或竟是無(wú)所作為，較之其它感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們識(shí)知事物，并顯明事物之間的許多差別，此于五官之中，以得于視覺者為多。 動(dòng)物在本性上賦有感覺的官能，有些動(dòng)物從感覺產(chǎn)生記憶，有些則不產(chǎn)生記憶。這樣，前者就比那些不能記憶的更明敏而適宜于學(xué)習(xí)。那些不能聽聲音的，雖也明敏，可是不能受教誨：譬如蜜蜂，及其它相似的種屬；除記憶以外，又具備聽覺的那些動(dòng)物，就可加以教誨。 除了人類，動(dòng)物憑現(xiàn)象與記憶而生活著，很少相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)；但人類還憑技術(shù)與理智而生

2、活?，F(xiàn)在，人從記憶積累經(jīng)驗(yàn)； 同一事物的屢次記憶最后產(chǎn)生這一經(jīng)驗(yàn)的潛能。經(jīng)驗(yàn)很象知識(shí)與技術(shù)，但實(shí)際是人類由經(jīng)驗(yàn)得到知識(shí)與技術(shù)；浦羅說(shuō)：“經(jīng)驗(yàn)造就技術(shù)，無(wú)經(jīng)驗(yàn)就憑機(jī)遇”。從經(jīng)驗(yàn)所得許多要點(diǎn)使人產(chǎn)生對(duì)一類事物的普遍判斷，而技術(shù)就由此興起。作成這樣一個(gè)判斷：加里亞沾染過(guò)這種病，于他有益，蘇格拉底與其他許多病例也如此，這是經(jīng)驗(yàn)；但作成這樣一個(gè)判斷：所有具備某一類型體質(zhì)的人沾染過(guò)這種病，例如粘液質(zhì)的或膽液質(zhì)的人因病發(fā)燒，都于他有益，這是技術(shù)。 在業(yè)務(wù)上看，似乎經(jīng)驗(yàn)并不低于技術(shù)，甚至于有經(jīng)驗(yàn)的人較之有理論而無(wú)經(jīng)驗(yàn)的人更為成功。理由是：經(jīng)驗(yàn)為個(gè)別知識(shí)，技術(shù)為普遍知識(shí)，而業(yè)務(wù)與生產(chǎn)都是有關(guān)個(gè)別事物的；因?yàn)獒t(yī)師

3、并不為“人”治病，他只為“加里亞”或“蘇格拉底”或其他各有姓名的治病，而這些恰巧都是“人”。倘有理論而無(wú)經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)識(shí)普遍事理而不知其中所涵個(gè)別事物，這樣的醫(yī)師常是治不好病的；因?yàn)樗\治的恰真是些“個(gè)別的人”。我們認(rèn)為知識(shí)與理解屬于技術(shù)，不屬于經(jīng)驗(yàn)，我們認(rèn)為技術(shù)家較之經(jīng)驗(yàn)家更聰明（智慧由普遍認(rèn)識(shí)產(chǎn)生，不從個(gè)別認(rèn)識(shí)得來(lái)）；前者知其原因，后者則不知。憑經(jīng)驗(yàn)的，知事物之所然而不知其所以然，技術(shù)家則兼知其所以然之故。我們也認(rèn)為每一行業(yè)中的大匠師應(yīng)更受尊敬，他們比之一般工匠知道得更真切，也更聰明，他們知道自己一舉足一投手的原因（我們認(rèn)為一般工匠憑習(xí)慣而動(dòng)作，與非生物的動(dòng)作相似，如火之燃燒趁著自然趨向，進(jìn)

4、行各自的機(jī)能活動(dòng)，對(duì)于自己的動(dòng)作是不知其所以然的）；所以我們說(shuō)他們較聰明，并不是因?yàn)樗麄兠粲趧?dòng)作而是因?yàn)樗麄兙哂欣碚?，懂得原因。一般說(shuō)來(lái)，這可算是人們有無(wú)理論的標(biāo)記，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能執(zhí)教；所以，與經(jīng)驗(yàn)相比較，技術(shù)才是真知識(shí)；技術(shù)家能教人，只憑經(jīng)驗(yàn)的人則不能。 又，我們不以官能的感覺為智慧；當(dāng)然這些給我們以個(gè)別事物的最重要認(rèn)識(shí)。但官感總不能告訴我們?nèi)魏问挛锼匀恢世缁鸷螢槎鵁?；他們只說(shuō)火是熱的。 當(dāng)初，誰(shuí)發(fā)明了超越世人官能的任何技術(shù)，就為世人所稱羨；這不僅因?yàn)檫@些發(fā)明有實(shí)用價(jià)值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優(yōu)勝。迨技術(shù)發(fā)明日漸增多，有些豐富了生活必需品，有些則增加

5、了人類的娛樂(lè)；后一類發(fā)明家又自然地被認(rèn)為較前一類更敏慧，因?yàn)檫@些知識(shí)不以實(shí)用為目的。在所有這些發(fā)明相繼建立以后，又出現(xiàn)了既不為生活所必需，也不以人世快樂(lè)為目的的一些知識(shí)，這些知識(shí)最先出現(xiàn)于人們開始有閒暇的地方。數(shù)學(xué)所以先興于埃及，就因?yàn)槟抢锏纳畟H階級(jí)特許有閒暇。 我們?cè)凇皞惱韺W(xué)”中曾已講過(guò)技術(shù)與知識(shí)與各種官感的分別；這里所要討論的主題是大家用來(lái)闡釋事物的原因與原理的所謂智慧；因此，如上所述，有經(jīng)驗(yàn)的人較之只有些官感的人為富于智慧，技術(shù)家又較之經(jīng)驗(yàn)家，大匠師又較之工匠為富于智慧，而理論部門的知識(shí)比之生產(chǎn)部門更應(yīng)是較高的智慧。這樣，明顯地，智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。章二 因?yàn)槲覀冋趯で筮@

6、門知識(shí)，我們必須研究“智慧”索非亞是那一類原因與原理的知識(shí)。如果注意到我們對(duì)于“哲人”的詮釋，這便可有較明白的答案。我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖于每一事物的細(xì)節(jié)未必全知道；誰(shuí)能懂得眾人所難知的事物我們也稱他有智慧（感覺既人人所同有而易得，這就不算智慧）；又，誰(shuí)能更擅于并更真切的教授各門知識(shí)之原因，誰(shuí)也就該是更富于智慧；為這門學(xué)術(shù)本身而探求的知識(shí)總是較之為其應(yīng)用而探求的知識(shí)更近于智慧，高級(jí)學(xué)術(shù)也較之次級(jí)學(xué)術(shù)更近于智慧；哲人應(yīng)該施為，不應(yīng)被施為，他不應(yīng)聽從他人，智慧較少的人應(yīng)該聽從他。 這些就是我們關(guān)于智慧與哲人的詮釋。這樣，博學(xué)的特征必須屬之具備最高級(jí)普遍知識(shí)的人；因?yàn)槿缬幸晃锊幻?，?/p>

7、不能說(shuō)是普遍。而最普遍的就是人類所最難知的；因?yàn)樗鼈冸x感覺最遠(yuǎn)。最精確的學(xué)術(shù)是那些特重基本原理的學(xué)術(shù)；而所包涵原理愈少的學(xué)術(shù)又比那些包涵更多輔加原理的學(xué)術(shù)為更精確，例如算術(shù)與幾何度量。研究原因的學(xué)術(shù)較之不問(wèn)原因的學(xué)術(shù)更為有益；只有那些能識(shí)萬(wàn)物原因的人能教誨我們。知識(shí)與理解的追索，在最可知事物中，所可獲得的也必最多（凡為求知而求知的人，自然選取最真實(shí)的也就是最可知的知識(shí)）；原理與原因是最可知的；明白了原理與原因，其它一切由此可得明白，若其次級(jí)學(xué)術(shù)，這就不會(huì)搞明白的。凡能得知每一事物所必至的終極者，這些學(xué)術(shù)必然優(yōu)于那些次級(jí)學(xué)術(shù)；這終極目的，個(gè)別而論就是一事物的“本善”，一般而論就是全宇宙的“至善”

8、。上述各項(xiàng)均當(dāng)歸于同一學(xué)術(shù)；這必是一門研究原理與原因的學(xué)術(shù)；所謂“善”亦即“終極”，本為諸因之一。 就從早期哲學(xué)家的歷史來(lái)看，也可以明白，這類學(xué)術(shù)不是一門制造學(xué)術(shù)。古今來(lái)人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是怪異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）；他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的。這個(gè)可由事實(shí)為之證明： 這類學(xué)術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全都

9、獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。 要獲得這樣的知識(shí)也許是超乎人類的能力；從許多方面想，人類的本性是縲絏之中。照雪蒙尼得的話，“自然的秘密只許神知道”，人類應(yīng)安分于人間的知識(shí)，不宜上窺天機(jī)。如詩(shī)人之語(yǔ)良有不謬，則神祇亦復(fù)懷妬，是故人之以此智慧（洩漏天機(jī)）勝者，輒遭遇不幸。然神祇未必妬（古諺有云：詩(shī)人多謊），而且人間也沒有較這一門更為光榮的學(xué)術(shù)。因?yàn)樽钌袷サ膶W(xué)術(shù)也是最光榮的，這學(xué)術(shù)必然在兩方面均屬神圣。于神最合適的學(xué)術(shù)正應(yīng)是一門神圣的學(xué)術(shù)，任

10、何討論神圣事物的學(xué)術(shù)也必是神圣的；而哲學(xué)確正如此：（）神原被認(rèn)為是萬(wàn)物的原因，也被認(rèn)為是世間第一原理。（）這樣的一門學(xué)術(shù)或則是神所獨(dú)有；或則是神能超乎人類而所知獨(dú)多。所有其它學(xué)術(shù)，較之哲學(xué)確為更切實(shí)用，但任何學(xué)術(shù)均不比哲學(xué)為更佳。 可是，在某一含義上，修習(xí)這一門學(xué)術(shù)的結(jié)果恰與我們上述探索的初意相反。所有的人都從對(duì)萬(wàn)象的驚異為開端，如傀儡自行，如冬至與夏至，如“正方形的對(duì)角線不能用邊來(lái)計(jì)量”等，說(shuō)是世上有一事物，即便引用最小的單位還是不能加以計(jì)量，這對(duì)于所有未明其故的人正是可驚異的。然而實(shí)際恰正相反，依照古諺所謂“再思為得”，人能明事物之故，而后不為事物所惑；對(duì)于一個(gè)幾何學(xué)者，如果對(duì)角線成為可計(jì)

11、量的，那才是世間怪事。 這里已陳述了我們所探索的學(xué)術(shù)是何性質(zhì)，以及全部研究所必須達(dá)到的是何標(biāo)準(zhǔn)。章三 顯然，我們應(yīng)須求取原因的知識(shí)，因?yàn)槲覀冎荒茉谡J(rèn)明一事物的基本原因后才能說(shuō)知道了這事物。原因則可分為四項(xiàng)而予以列舉。其一為本體亦即怎是，（“為什么”既旨在求得界說(shuō)最后或最初的一個(gè)“為什么”，這就指明了一個(gè)原因與原理）本因；另一是物質(zhì)或底層物因；其三為動(dòng)變的來(lái)源動(dòng)因；其四相反于動(dòng)變者，為目的與本善，因?yàn)檫@是一切創(chuàng)生與動(dòng)變的終極極因。我們?cè)言凇拔飳W(xué)”中充分地研究了這些原因，現(xiàn)在讓我們喚起曾經(jīng)攻研“真理”而論證“實(shí)是”的諸先哲，為我們學(xué)習(xí)的一助。他們也談到某些原理與原因；懂得他們的觀點(diǎn)，這于我們今日

12、的探索自屬有益，而由那些舊說(shuō)進(jìn)而求取新解，或可借以辯明我們所持的理論確當(dāng)無(wú)誤。 初期哲學(xué)家大都認(rèn)為萬(wàn)物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬(wàn)物始所從來(lái)，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如，他們因而稱之為元素，并以元素為萬(wàn)物原理，所以他們認(rèn)為萬(wàn)物成壞，實(shí)無(wú)成壞，這一類實(shí)是畢竟萬(wàn)古常在；譬如我們說(shuō)蘇格拉底美而文明，其所為美與文明者，可先有而后失，并不常在，然蘇格拉底則常在。 正復(fù)如此他們就說(shuō)事物或生或滅而實(shí)無(wú)生滅；因?yàn)槟切┙M成一切事物的實(shí)是無(wú)論為一元素或?yàn)槿舾稍卦谌f(wàn)物成壞中，依然如故。 可是他們對(duì)于這些原理的性質(zhì)與項(xiàng)目，所想并不一致。這類學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始者泰勒斯說(shuō)“水為萬(wàn)物之原”（為此故，他宣稱大地是安置

13、在水上的），大概他從這些事實(shí)得其命意：如一切種籽皆滋生于潤(rùn)濕，一切事物皆營(yíng)養(yǎng)于潤(rùn)濕，而水實(shí)為潤(rùn)濕之源。他也可以從這樣的事實(shí)得其命意：如由濕生熱，更由濕來(lái)保持熱度的現(xiàn)象（凡所從來(lái)的事由就是萬(wàn)物的原理）。 有些人認(rèn)為去今甚久的古哲，他們?cè)诰幊芍T神的記載中，也有類此的宇宙觀念；他們以海神奧啟安與德修斯為創(chuàng)世的父母，而敘述諸神往往指水為誓，并假之名號(hào)曰“斯德赫”。事物最古老的最受尊敬，而凡為大家所指誓的又應(yīng)當(dāng)是最神圣的事物。這種關(guān)于自然的解釋，究從遠(yuǎn)古何時(shí)起始，殊難論定，但我們可以確言泰勒斯曾這樣的指陳了世界第一原因。一般都不以希波之列入這一學(xué)派為合宜，因?yàn)橄２ǖ乃枷胧乾嵥榈摹?阿那克西米尼與第歐根尼

14、認(rèn)為氣先于水，其實(shí)萬(wàn)物原始的基體；而梅大邦丁的希巴索和愛非斯的赫拉克利特則以火為先。恩培多克勒主于四元素并為物始，（以土加于上述三者），他說(shuō)四元素或聚或散，或增或減，以成萬(wàn)物的形形色色，而它們本身則出于一，入于一，古今一如，常存不變。 克拉左美奈的阿那克薩哥拉，雖較恩培多克勒年長(zhǎng)，為學(xué)則后于恩氏，其言曰原理為數(shù)無(wú)窮（非一非四）；他認(rèn)為萬(wàn)物各以其組成部分之聚散為生滅，萬(wàn)物皆如水火，水火各由“相似的微分”所積成，故生滅只是許多微分的聚散，而各各微分則永恒存在。 從這些事實(shí)說(shuō)來(lái)，人們將謂萬(wàn)物的唯一原因就只是物質(zhì)； 但學(xué)術(shù)進(jìn)步，大家開拓了新境界，他們不得不對(duì)這些主題再作研究。就算萬(wàn)物真由一元素或幾元素

15、（物質(zhì)）演變生滅而成宇宙萬(wàn)有，可是試問(wèn)生滅何由而起，其故何在？這物質(zhì)“底層”本身不能使自己演變；木材與青銅都不能自變，木材不能自成床，青銅不能自造象，這演變的原因只能求之于另一事物。找尋這個(gè)，就是找尋我們所說(shuō)的第二原因動(dòng)因。那些初作這類探索的人們，說(shuō)宇宙“底層”出于一因，頗為自得；有些人則雖已由這第二原因引起考慮，而卻又象未能找到，而仍還執(zhí)持于全宇宙在成壞論上是一個(gè)不變的“元一”；于其它演化而論，亦復(fù)如此。（這種原始信念為初期哲學(xué)家共通的思想）。這就是他們所特有的觀點(diǎn)。凡專主宇宙為元一的人們，除了巴門尼德以外，都未能找到這另一類原因，巴門尼德亦僅說(shuō)在某種含義上，原因不只一，可有二。但那些主于多

16、元素的人比較可能涉及這第二原因，他們于冷熱，于土木，均一例的作為元素；他們就認(rèn)為火是能動(dòng)的，而水、土等則列于被動(dòng)類中。 即便在雜說(shuō)繁興的時(shí)代，人們就已覺得這些，思想還未足闡明萬(wàn)物的創(chuàng)生，為了真理還得再探索我們上述的其次一項(xiàng)原因。事物在方生方存之際，或達(dá)其善，或成其美，總不能逕指如火如土以及其它類此之元素為使那些事物成其善美之原因，宇宙也不曾照這些思想家的想法而演化；若說(shuō)或善或美，并無(wú)所因，而只是些自發(fā)與偶然景象，這也不似真理。于是有人起來(lái)說(shuō)，這由于“理性”在動(dòng)物中是這樣，在全宇宙也一樣。萬(wàn)物的秩序與安排皆出于這個(gè)原因，這么，他比他前人的虛談確乎較為明朗。我們知道這明朗的主張出于阿那克薩哥拉，但

17、據(jù)說(shuō)克拉左美奈的赫爾摩底謨更早發(fā)表過(guò)這種主張。這主張說(shuō)明了這一原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始起動(dòng)變的原因。章四 人們或可推想希蕭特，或其他如巴門尼德，是第一個(gè)找尋“情欲”這樣一事物為現(xiàn)存萬(wàn)物的一個(gè)原理：因?yàn)橄Ｊ捥卦跀⑹鲇钪鎰?chuàng)生時(shí)這樣說(shuō)： “愛神是她計(jì)劃成功的第一個(gè)神祇”。 希蕭特又說(shuō)： “最初是混沌其次是寬胸的大地， 在諸神中愛神位在前列”。 這暗示在現(xiàn)存萬(wàn)物中最先必須有一個(gè)引致動(dòng)變的原因，而后事物得以結(jié)集。這些思想家們誰(shuí)先提出這個(gè)道理，讓我們以后再加考定。但大家可以看到自然間種種形式往往包涵著相對(duì)的性質(zhì)不僅有齊整與美麗，還有雜亂與丑陋，而壞的事物常多于好的，不漂亮的常多于漂亮的

18、，于是另一個(gè)思想家引進(jìn)了“友”與“斗”作為這兩系列不同素質(zhì)的各別原因。我們倘跟蹤恩培多克勒的觀點(diǎn)，了徹其囁嚅的詞意，照他的實(shí)義來(lái)解釋事物，則我們當(dāng)可確言友愛為眾善之因，而斗憎乃眾惡之因。這樣，我們?nèi)粽f(shuō)恩培多克勒提出了（或是第一個(gè)提出了）“眾善出于本善，眾惡出于本惡”的善惡二因?yàn)槭篱g第一原理，當(dāng)不為誤。 我們?cè)凇罢撟匀弧敝兴q明的四因之二，物因與動(dòng)因這些思想家雖已有所領(lǐng)會(huì)，卻還是陰晦而不透徹的； 那些論辯象未經(jīng)訓(xùn)練的拳術(shù)家之行動(dòng)，他們繞轉(zhuǎn)對(duì)手的周遭，有時(shí)出擊，也表現(xiàn)了好身手，但總不能算高明的拳術(shù)，這些思想家也與此相似，于他們自己所說(shuō)的道理未必湛熟；因?yàn)?，他們一般并不引用，或者只在有限的范圍?nèi)引

19、用，自己所說(shuō)的原因。阿那克薩哥拉引用了“理性”作為創(chuàng)世的機(jī)括，可是他平?？偛挥美硇远脛e的原因來(lái)解答問(wèn)題，只在辭窮語(yǔ)盡，無(wú)可奈何的時(shí)候，他才提示“理性”。恩培多克勒于自己所主張的原因，雖或引用稍廣，亦不充分，而且在引用時(shí)也不能免于祇牾。至少，他曾在好些地方將“友”用作事物離散的原因，將“斗”用作事物結(jié)合的原因。如說(shuō)宇宙萬(wàn)物由憎斗而解體，還原為各個(gè)元素，那么從另一方面看來(lái)，火即由此而重復(fù)集結(jié)在一起了，其它元素亦然；它們倘又因友愛而重聚為萬(wàn)物時(shí)，那幾個(gè)元素集團(tuán)該又分散到各物中去了。 與他的前人比較，恩培多克勒該是第一個(gè)將動(dòng)因分為相異而相對(duì)的兩個(gè)來(lái)源。他也是第一個(gè)主于物質(zhì)元素有四；可是他實(shí)際上，往往

20、將四元素當(dāng)作兩元素，把火列在一邊，土、氣、水作為同類性質(zhì)，列在相反的一邊。我們可以在研究他的詩(shī)句時(shí)，看到他這些意緒。這一位哲學(xué)家所講的原理就是這樣，其數(shù)則或?yàn)樗幕驗(yàn)槎?留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無(wú)是”：他們并謂是即不離于無(wú)是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空；他們以此為萬(wàn)有的物因。那些以萬(wàn)物出于同一底層物質(zhì)的變化的人認(rèn)為“疎”與“密”為變化之本，他們同樣認(rèn)為在元素上的諸差異引致其它各種的質(zhì)變。他們說(shuō)這些差異有三：形狀，秩序，位置。他們說(shuō)一切“實(shí)是”只因韻律，接觸，與趨向三者之異遂成千差萬(wàn)別；韻律即形狀，接觸即秩序，趨向即位置；例如與形狀相異，與

21、秩序相異，與位置相異。至于動(dòng)變的問(wèn)題事物從何而生動(dòng)變？如何以成動(dòng)變？這些思想家，和其他的人一樣，疎懶地略去了。 關(guān)于這兩因，早期哲學(xué)家的研究似乎就發(fā)展到這里。章五 在這些哲學(xué)家以前及同時(shí)，素以數(shù)學(xué)領(lǐng)先的所謂畢達(dá)哥拉斯學(xué)派不但促進(jìn)了數(shù)學(xué)研究，而且是沉浸在數(shù)學(xué)之中的，他們認(rèn)為“數(shù)”乃萬(wàn)物之原。在自然諸原理中第一是“數(shù)”理，他們見到許多事物的生成與存在，與其歸之于火，或土或水，毋寧歸之于數(shù)。數(shù)值之變可以成“道義”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成“機(jī)會(huì)”相似地，萬(wàn)物皆可以數(shù)來(lái)說(shuō)明。他們又見到了音律的變化與比例可由數(shù)來(lái)計(jì)算，因此，他們想到自然間萬(wàn)物似乎莫不可由數(shù)范成，數(shù)遂為自然間的第一義； 他們

22、認(rèn)為數(shù)的要素即萬(wàn)物的要素，而全宇宙也是一數(shù)，并應(yīng)是一個(gè)樂(lè)調(diào)。他們將事物之可以數(shù)與音律為表征者收集起來(lái)，加以編排，使宇宙的各部分符合于一個(gè)完整秩序；在那里發(fā)現(xiàn)有罅隙，他們就為之補(bǔ)綴，俾能自圓其說(shuō)。例如被認(rèn)為是數(shù)之全終，宇宙的全數(shù)亦應(yīng)為，天體之總數(shù)亦應(yīng)為，但可見的天體卻只有個(gè)，于是他們?cè)鞛椤皩?duì)地”第十個(gè)天體 來(lái)湊足成數(shù)。我們?cè)趧e篇更詳明地討論過(guò)這些問(wèn)題。 我們重溫這些思想家的目的是想看一看他們所舉諸原理與我們所說(shuō)緒原因或有所符合。這些思想家，明顯地，認(rèn)為數(shù)就是宇宙萬(wàn)有之物質(zhì)，其變化其常態(tài)皆出于數(shù)；而數(shù)的要素則為“奇”“偶”，奇數(shù)有限，偶數(shù)無(wú)限；“元一”衍于奇偶（元一可為奇，亦可成偶），而列數(shù)出于

23、元一；如前所述，全宇宙為數(shù)的一個(gè)系列。 這學(xué)派中另有些人說(shuō)原理有十，分成兩系列： 有限奇一右男靜直明善正 無(wú)限偶眾左女動(dòng)曲暗惡斜 阿爾克邁恩似乎也曾有同樣的想法，或是他得之于那些人，或是那些人得之于他；總之他們的學(xué)說(shuō)相似，他說(shuō)人事輒不單行，世道時(shí)見雙致，例如白與黑，甘與苦，善與惡，大與小。但他的“對(duì)成”與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派又稍有不同，他的對(duì)成隨手可以拈來(lái)，不象畢達(dá)哥拉斯學(xué)派有肯定的數(shù)目與內(nèi)容。 從這兩學(xué)派，我們得知“對(duì)成”為事物之原理；至于對(duì)成的節(jié)目則我們應(yīng)向各個(gè)學(xué)派分別講教?？墒沁@些原理怎樣能與我們所述諸因相貫通，則他們并未說(shuō)明；似乎他們將這些要素歸屬于物質(zhì)；照他們所說(shuō)，憑此類要素為內(nèi)含成分就可

24、以組合而范造本體。 從這些舊說(shuō)，我們已可充分認(rèn)取古人所云“自然為多元素所成”的真義；但也有些人把“宇宙擬為一個(gè)實(shí)是”，他們主一論者立說(shuō)有高卑，而各家所說(shuō)與自然實(shí)際現(xiàn)象相符合的程度也不同。我們?cè)谶@里研究自然諸因時(shí)，當(dāng)不能詳論他們的觀點(diǎn)，他們所說(shuō)實(shí)是之為一，并不以“一”創(chuàng)造“實(shí)是”，這與有些自然哲學(xué)家即以實(shí)是為一面又把一當(dāng)作物質(zhì)來(lái)創(chuàng)造實(shí)是者有異，他們立說(shuō)不同于那些人；自然哲學(xué)家附加有“變”，他們則說(shuō)“宇宙不變”。我們現(xiàn)在的研究，只作簡(jiǎn)要的介紹就夠了：巴門尼德之所謂一者似乎只是“一于定義”而已；梅里蘇則“一于物質(zhì)”，因此巴氏謂一有限，而梅氏謂一無(wú)限齊諾芬尼（據(jù)說(shuō)他是巴氏老師）原是一元論的創(chuàng)始人，于此

25、并沒有明確的論述，那后期兩家的宗旨似乎他也并未深知，可是論及全宇宙時(shí)，他說(shuō)“一于神”。我們現(xiàn)在于略嫌疎闊的齊諾芬尼與梅里蘇兩家存而不論；惟巴門尼德在好多方面頗有精義。他宣稱“是以外便無(wú)非是”，存在之為存在者必一，這就不會(huì)有不存在者存在（這些我們已在“物學(xué)”中說(shuō)得較為詳明）；但在見到我們官感世界非一的現(xiàn)象與他“自然之定義必一”的主張有所捍格時(shí)，他又提出了兩因兩理，名之曰熱與冷，即火與地；于此兩者，他把熱歸屬于“是”冷歸屬于“非是”。 從現(xiàn)在與我們列座共論的這些古哲處，我們已獲益匪淺了。 這些古哲，一部分以物質(zhì)為世間第一原理，如水如火，以及類此者皆屬實(shí)體；這部分人或謂實(shí)體只一，或謂非止一種，至于其

26、意專主物質(zhì)則大家相同。另一部分人則于物因之外又舉出了動(dòng)因；這部分人或謂動(dòng)因只一，或謂動(dòng)因有二。 于是，直到意大利學(xué)派以及此后的學(xué)派止，哲學(xué)家們對(duì)這些問(wèn)題的討論還是晦澀的，只是實(shí)際上他們也引用了兩因兩因之一是動(dòng)變的來(lái)源。這來(lái)源或一或二。但畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也曾說(shuō)到世間具有兩理的意思，又輔加了他們所特有的道理，認(rèn)為有限與無(wú)限不是火或地或類此諸元素之屬性，“無(wú)限”與“元一”正是他們所謂事物之本體：這就是“數(shù)”成為萬(wàn)物之本體的根據(jù)。他們就這樣說(shuō)明這一問(wèn)題；他們開始說(shuō)明事物之怎是而為之制訂定義，但將問(wèn)題處理得太簡(jiǎn)單了。他們所制定義既每嫌膚淺，在思想上也未免草率；他們意謂詮釋事物的定義中，其第一項(xiàng)目就可作為事

27、物的本體，猶如人們因?yàn)椤岸笔怯脕?lái)指示“倍”的第一個(gè)數(shù)目，就將“二”當(dāng)作“倍”。但“倍”與“二”實(shí)在不同；它們倘屬相同，則一物便可成為多物了。這樣引申的結(jié)論，他們真也做了出來(lái)。從這些先哲與其后繼者我們所能學(xué)到的有這么多。章六 在上列學(xué)術(shù)諸體系之后，來(lái)了柏位圖的哲學(xué)，他雖則大體上步趨于這些思想家，卻又與意大利學(xué)派頗有不同。在青年起，他最初與克拉底魯相熟識(shí)，因此嫻習(xí)了赫拉克利特諸教義（一切可感覺事物永遠(yuǎn)在流變之中，對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)是不可能的），在他晚年還執(zhí)持著這些觀點(diǎn)。蘇格拉底正忙著談?wù)搨惱韱?wèn)題，他遺忘了作一整體的自然世界，卻想在倫理問(wèn)題中求得普遍真理；他開始用心于為事物覓取定義。柏拉圖接受了他的教

28、誨，但他主張將問(wèn)題從可感覺事物移到另一類實(shí)是上去因?yàn)楦行允挛锛热蛔儎?dòng)不居，就無(wú)可捉摸，那能為之定義，一切通則也不會(huì)從這里制出。這另一類事物，他名之曰“意第亞”意式E，凡可感覺事物皆從于意式，亦復(fù)系于意式：許多事物凡同參一意式者，其名亦同。但這“參”字是新鮮的；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派說(shuō)：事物之存在，“效”于“數(shù)”；柏拉圖更其名而別為之說(shuō)曰：事物之存在，“參“于“意式”。至于怎樣能對(duì)通式或“參”或“效”，他們留給大家去捉摸。 他說(shuō)在可感覺事物與通式以外，還有數(shù)理對(duì)象，數(shù)理對(duì)象具有中間性，它們異于可感覺事物者為常存而不變，異于通式者為每一通式各獨(dú)成一體，而數(shù)理事物則往往許多相似。 通式既為其它一切事物之因，

29、他因而認(rèn)為通式之要素即一切事物之要素。“大與小”之參于一者，由是產(chǎn)生了數(shù)，故數(shù)之物因?yàn)椤按笈c小”，其式因?yàn)椤耙弧薄Ｋ猱呥_(dá)哥拉斯學(xué)派所說(shuō)元一是本體，不作其它實(shí)是的云謂，也同意他們所說(shuō)數(shù)是一切事物所由成實(shí)的原因；但在涉及“無(wú)限”時(shí)，他不以無(wú)限無(wú)定為一個(gè)單純?cè)恚谩按笈c小”為之構(gòu)成，并舉示有所謂“未定之兩”關(guān)于這一點(diǎn)他是特殊的。 他認(rèn)為數(shù)離開可感覺事物而獨(dú)立存在，這也與他們相巽，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為事物即數(shù)。他將一與數(shù)從事物分離開來(lái)，又引入了通式，這些與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派分歧之處大抵由于他對(duì)事物定義的研究引起的（早期思想家全不運(yùn)用辯證法）；他將“一”以外的另一原理，作為“未定之兩”，是因?yàn)樗嘈懦?/p>

30、了素?cái)?shù)以外，各數(shù)均可由“兩”作為可塑材料，隨意制成。 事實(shí)并不如此；這不是一個(gè)健全的理論。他們使通式只一次創(chuàng)成，而許多事物可由物質(zhì)制出，然而我們所見到的則是一桌由一物質(zhì)制成，那制桌的雖只一人，卻于每桌各應(yīng)用了桌式而制出許多桌來(lái)。牡牝的關(guān)系也類此；牝一次受精，一次懷孕，而牡則使許多牝受孕；這些可與那些原理相比擬。 柏拉圖對(duì)于這些問(wèn)題就這樣主張；照上述各節(jié)，顯然他只取兩因，本因與物因。通式為其它一切事物所由成其為事物之怎是，而元一則為通式所由成其為通式之怎是本因； 這也明白了，通式之于可感覺事物以及元一之于通式，其所涵擬的底層物質(zhì)物因是什么，這就是“大與小”這個(gè)“兩”。還有，他也象他的前輩，如恩培

31、多克勒與阿那克薩哥拉一樣，分別以善因與惡因配屬于兩項(xiàng)要理。章七 我們簡(jiǎn)略地重?cái)⒘饲叭怂f(shuō)的原理與實(shí)是，以及他們的大旨；我們雖已獲益良多，但他們所言原理或原因，在我們的“物學(xué)”中都已指明，他們雖各有所涉及，內(nèi)容還都是浮泛的。有些人以物質(zhì)為基本原理，而對(duì)這些物質(zhì)又各有不同的觀點(diǎn)，有些人主張物質(zhì)只有一種，有些人則認(rèn)為不止一種，有些人認(rèn)為物質(zhì)具有實(shí)體，有些人則認(rèn)為是非實(shí)體的；如各舉其實(shí)例，這就是柏拉圖所謂“大與小”意大利學(xué)派所謂“無(wú)限”，恩培多克勒所謂“四元素”（火，地，水，氣），阿那克薩哥拉所謂“相似微分”組成無(wú)盡事物。于這種原因，這些，皆各有所見；還有那些人以氣為主，以火為主，或以水為主的，以及另

32、一些人，應(yīng)以某種較火為密，較其猶稀的物質(zhì)為主（有些人曾說(shuō)明基本元素應(yīng)是這樣）。他們也各有所領(lǐng)會(huì)。 這些思想家只把握了這一個(gè)原因；但另外一些人提到了動(dòng)變的來(lái)源，例如有人以友與斗，或理性，或情愛為基本原理。 于“怎是”，或本體實(shí)是，沒有人做過(guò)清楚的說(shuō)明。相信通式的人于些有所暗示；他們不以通式為可感覺事物的物質(zhì)，不以元一為通式的物質(zhì)，也不以通式為動(dòng)變的來(lái)源，他們認(rèn)為一個(gè)通式如當(dāng)它為動(dòng)變之源，毋寧作為靜持之源，這就使通式成為其它一切事物的怎是而元一則成為通式的怎是。 動(dòng)作與變化以及運(yùn)動(dòng)之所緣起，他們雖則也推求其故，卻并不明認(rèn)到這應(yīng)是自然本體中的一因。主于理性，主于友愛的人將這些歸之于善類；他們認(rèn)取動(dòng)變

33、由此開始，可是他們沒有認(rèn)見事物之所由生成與存在正為此故。同樣，那些人說(shuō)元一或存在是善，說(shuō)這是本體的原因，他們并不說(shuō)本體正是為了善而生成與存在的。所以他們同時(shí)又象知道又象不知道善是事物的一個(gè)原因；他們只說(shuō)事物具有善的屬性，并未確認(rèn)善正是那事物成實(shí)的極因。 那么，所有這些思想家既不能另出新因，這應(yīng)該證知我們所陳四因?yàn)榇_當(dāng)而且無(wú)可復(fù)加了。凡有所詢求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。讓我們接著考察各家議論的得失以及他們?cè)谟嘘P(guān)第一原理這問(wèn)題上各說(shuō)所可引起的疑難。章八 于是，那些人主張宇宙唯一，一唯物質(zhì)，而物質(zhì)又專指那些具有量度的實(shí)體，他們顯然走入多歧的迷途了。盡管存在著非實(shí)體事物，他們

34、卻只講實(shí)體事物的要素；在陳述事物一般物質(zhì)現(xiàn)象與其生成滅壞原因時(shí)，他們遺棄了動(dòng)因。又，他們不談事物的本體，不問(wèn)其怎是本因，也是錯(cuò)的；除了“地”土以外，輕率地就將單純實(shí)體當(dāng)作第一原理，不復(fù)追詢它們火，水，地，氣如何互相生成，這也是錯(cuò)的：因?yàn)槭挛锘蛴刹⒑隙苫蛴晌鲭x而生成，這于它們的先天性與后天性是大有區(qū)別的。 因?yàn)椋祝┳罨镜脑匚镔|(zhì)應(yīng)該是由它們的并合來(lái)組成最初的事物的，這種質(zhì)性應(yīng)是屬于實(shí)體中精細(xì)的微粒。以火為原理的人與這論點(diǎn)最為符合。其他各家所講實(shí)體元素的秉賦也與此意相近。至少是這樣，凡主張基本元素只一種的人沒有誰(shuí)曾舉出“地”為這唯一元素，明顯地這因?yàn)榈氐牧Ｗ犹帧Ｆ渌貏t各有人為之主張

35、；作為基本元素，有人主于火，有人主于水，有人主于氣。（何以他們不象普通人一樣主于地土呢？俗語(yǔ)云，“萬(wàn)物皆土生出于土，滅歸于土?！毕Ｊ捥卣f(shuō)一切實(shí)體之中，地最先生成；這意見久已成為最原始而通俗的意見了。）照這微分論點(diǎn)，那些主于地，水，氣以及主于某種密于氣而疎于水的元素的講法，都不如主于火為正確。但（乙）若說(shuō)先于本性的當(dāng)后于生成，組合物于生成論雖在后，于本性論便應(yīng)在先，則與我們上面所述的相反者才算正確那么就應(yīng)該水先于氣，地先于水。 主于一元素為原因的就是這些問(wèn)題。主于不止一元素者如恩培多克勒，以萬(wàn)物具有四實(shí)體的論點(diǎn)，也未能免于疑難； 有些問(wèn)題與我們上面所指的相同，另一些則是由他理論的特點(diǎn)所引出的。

36、我們常見到實(shí)體互生互成，火并不常是火，地也并不常是地（這曾在我們的自然哲學(xué)論文中講過(guò)）；關(guān)于動(dòng)變的原因以及四元素可否歸結(jié)于一元素或兩元素這問(wèn)題，他講得既不明確也不漂亮。照他的論點(diǎn)冷不生熱，熱不生冷；這樣質(zhì)變是不可能產(chǎn)生的。如果認(rèn)為變化是可以產(chǎn)生的，這就得承認(rèn)還有某些事物來(lái)涵容這些“對(duì)成”，還得有一個(gè)實(shí)是，它能成火亦能成水；這個(gè)恩培多克勒是不承認(rèn)的。 至于阿那克薩哥拉，人們?nèi)绻f(shuō)他曾主張過(guò)兩種元素，這與他有些論點(diǎn)是完全符合的；他雖沒有明言這種觀念，若有人從他的言語(yǔ)中指證這種觀念，他就必須承認(rèn)。說(shuō)宇宙玄始一切事物是混雜的，這實(shí)在荒謬，因?yàn)檎沾苏f(shuō)來(lái)，在未混雜以前，事物當(dāng)有他的單凈形式，而自然又何嘗容

37、許任何偶然的事物作偶然混雜；并且照這觀念，諸秉賦與屬性將可由本體析離（因?yàn)榛祀s了的事物應(yīng)該能夠析離）；可是人們?nèi)绻o隨著他，將他所有的示意都貫串起來(lái)，似乎這又將顯見他的思想相當(dāng)清新。假如一切真沒有一些可離析的，那么現(xiàn)存的本體也真將無(wú)可為之申說(shuō)了。試舉例以明吾意，這應(yīng)沒有白，沒有黑，沒有灰色，也沒有它色，這就必須多無(wú)色；茍謂有色，這必得有諸色之一色。依這論法，相似地，也必須是無(wú)味；也沒有其它的屬性；因?yàn)檫@不能有任何質(zhì)，任何度量，也不能有任何情況明確的物類。如其不然，事物就成為有色，或有味，或有可舉說(shuō)的特殊形態(tài)，但因一切事物悉歸混雜，這就不可能了；因?yàn)檫@特殊形態(tài)必須是已析離了的屬性，但他說(shuō)除了理性

38、，一切皆混，惟有理性獨(dú)凈不混。從這里，再跟上去，他就得說(shuō)原理是“一”（“一”是單凈而未混雜的）與“別”，（這“別”的性質(zhì)就是某些倘未獲得確定形式的“未定物”。）他并未明確表達(dá)出自己的思想，但他意向所指，后期的思想家似乎較他自己更清楚地捉摸到了。 總之，這些思想家所熟習(xí)的只是關(guān)于生滅與動(dòng)變的理論； 他們就只為這些找尋原理與原因。但人們?nèi)糸_其視野，徧看一切存在的事物，一切可眼見與不可眼見的事物，而明白地于這兩類事物加以研究，當(dāng)會(huì)得知我們正該用更多時(shí)間來(lái)考查什么符合于他們的觀點(diǎn)，而什么又不符合我們目前的探索。 畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)原理與元素的想法比之那些自然哲學(xué)家較為奇怪，他們不從可感覺事物追求原理，而

39、他們所研究的數(shù)理對(duì)象除了天文事物以外，都是一類無(wú)運(yùn)動(dòng)的事物?？墒撬麄兯懻撆c探索的卻正是這物質(zhì)宇宙的諸問(wèn)題；他們記述“諸天”之創(chuàng)造并觀察諸天的各部分與其活動(dòng)和演變；他們使用各項(xiàng)原理與原因來(lái)解釋這些現(xiàn)象時(shí)，恰又與自然哲學(xué)家們所言略同他們所謂“諸天”所包涵的事物原也不殊于這物質(zhì)宇宙的萬(wàn)物。但我們已說(shuō)過(guò)他們所提示的原理與原因本可以導(dǎo)向更高境界的實(shí)是，這些原理與原因在自然理論上也不如在那些更高境界中來(lái)得適用。可是他們并沒有告訴我們世上倘只有“有限與無(wú)限”和“奇與偶”，動(dòng)變?nèi)绾慰赡?，而沒有動(dòng)變，生滅又如何可能，或是經(jīng)行于天宇間的列宿又如何能照現(xiàn)在的軌跡而行動(dòng)。 又，人們倘承認(rèn)空間量度由這些要素組成，或者

40、就算這些已經(jīng)得到證明，我們還得詢問(wèn)何以有些實(shí)體輕，有些則重？從他們所執(zhí)的前提與所持的議論來(lái)判斷，他們于可感覺事物與數(shù)理對(duì)象該是當(dāng)作可相能轉(zhuǎn)的；我推想他們所以不談火或地或類比之實(shí)體，就因他們認(rèn)為在數(shù)理對(duì)象之外，于可感覺事物已沒有什么特殊的道理。 再者，我們?cè)鯓硬拍軐⑦@些信念結(jié)合起來(lái)，何以數(shù)與數(shù)的屬性是一切存在事物的原因，是自古迄今一切天體現(xiàn)象的原因？何以世界只能按照他們所說(shuō)的那些數(shù)目來(lái)組合，不能照其它數(shù)目？在某一特殊的區(qū)域中，他們安置了“條教”與“機(jī)運(yùn)”，在這稍上或稍下安置“不義”與“分離”或“混合”并“指證”，這些庶事各都是一個(gè)數(shù)；可是這里各處先已安置有一套由數(shù)組成而具有量度的諸實(shí)體，就是這樣

41、，抽象的眾數(shù)與物質(zhì)世界的眾數(shù)是相同的數(shù)，抑或不相同的兩類數(shù)呢？柏拉圖說(shuō)這是不相同的；可是他也認(rèn)為數(shù)可以作事物之量度，也可以成為事物的原因，其分別恰是這樣，事物本身的數(shù)是感覺數(shù)，為之原因之?dāng)?shù)則是理知數(shù)。讓我們暫時(shí)離開畢達(dá)哥拉斯學(xué)派；我們所涉及于他們的已夠多了。章九 至于主張以意式為原因的人，他們?yōu)榱苏莆瘴覀冎車T事物的原因，先引入了與諸事物為數(shù)一樣多的形式，好象一個(gè)人要點(diǎn)數(shù)事物，覺得事物還少，不好點(diǎn)數(shù)，等到事物增加了，他才來(lái)點(diǎn)數(shù)。因?yàn)橥ㄊ綄?shí)際不少于事物，或是與事物一樣多，這些思想家們?cè)趯?duì)事物試作說(shuō)明時(shí)，從事物越入通式。 對(duì)于每一事物必須另有一個(gè)脫離了本體的“同名實(shí)是”，其它各組列也如此，各有一個(gè)

42、“以一統(tǒng)多”意式，不管這些“多”是現(xiàn)世的或超現(xiàn)世的。 再者，我們所用以證明通式存在的各個(gè)方法沒有一個(gè)足以令人信服；因?yàn)橛行┱摀?jù)并不必引出這樣的結(jié)論，有些則于我們常認(rèn)為無(wú)通式的事物上也引出了通式。依照這個(gè)原則一切事物歸屬多少門學(xué)術(shù)，這就將有多少類通式；依照這個(gè)“以一統(tǒng)多”的論點(diǎn)，雖是否定，亦將有其通式；依照事物滅壞后，對(duì)于此事物的思念并不隨之滅壞這原則，我們又將有已滅壞事物的通式，因?yàn)槲覀兞粲羞@些事物的遺象。在某些比較精審的論辯中，有些人又把那些不成為獨(dú)立級(jí)類的事物引到了“關(guān)系”的意式，另有些論辯則引致了“第三人”。 一般而論，通式諸論點(diǎn)，為了意式的存在消失了事物，實(shí)際上我們應(yīng)更關(guān)心于那些事物的

43、存在：因?yàn)閺哪切┱擖c(diǎn)出發(fā)，應(yīng)是數(shù)為第一，而“兩”卻在后，亦即相關(guān)數(shù)先于絕對(duì)數(shù)。此外，還有其它的結(jié)論，人們緊跟著意式思想的展開，總不免要與先所執(zhí)持的諸原理發(fā)生沖突。 又，依據(jù)我們所由建立意式的諸假定，不但該有本體的通式，其它許多事物都該有（這些觀念不獨(dú)應(yīng)用于諸本體，亦應(yīng)用之于其它，不但有本體的學(xué)術(shù)，也有其它事物的學(xué)術(shù)；數(shù)以千計(jì)的相似諸疑難將跟著發(fā)生），但依據(jù)通式的主張與事例的要求，假如通式可以被“參與”，這就只應(yīng)該有本體的意式，因?yàn)樗鼈兊谋弧皡⑴c”并不是在屬性上被“參與”，而正是“參與”了不可云謂的本體。舉例來(lái)說(shuō)明我的意思，譬如一事物參加于“絕對(duì)之倍”也就參加了“永恒”，但這是附帶的； 因?yàn)檫@“

44、倍”只在屬性上可用永恒作云謂。所以通式將是本體；但這相同的名詞通指著感覺世界與意式世界中的本體（如其不然，則那個(gè)別事物以外的，所謂“以一統(tǒng)多”的，意式世界中的本體，其真義究又如何）。意式若和參與意式的個(gè)別事物形式相同，這將必有某些性質(zhì)為它們所公有，“二”在可滅壞的“諸二”中或在永恒的諸“二”中均屬相同。何以在絕對(duì)“二”與個(gè)別“二”中就不一樣的相同？但是，它們?nèi)魶]有相同的形式，那它們就只有名稱相同而已，這好象人們稱呼加里亞為“人”，也稱呼一木偶為“人”，而并未注意兩者之間的共通性一樣。 最后，大家可以討論這問(wèn)題，通式對(duì)于世上可感覺事物（無(wú)論是永恒的或隨時(shí)生滅的）發(fā)生了什么作用；因?yàn)樗鼈兗炔皇故挛?/p>

45、動(dòng)，也不使之變。它們對(duì)于認(rèn)識(shí)事物也不曾有何幫助；因?yàn)樗鼈兩踔劣诓⒉皇沁@些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w。就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個(gè)別事物之中，它們對(duì)這些事物的存在也就無(wú)可為助。它們?nèi)粽娲嬖谟趥€(gè)別事物之中，這就可被認(rèn)為是原因，如“白”進(jìn)入于白物的組成中使一切白物得以成其“白性”，但這種先是阿那克薩哥拉，以后歐多克索及他人也應(yīng)用過(guò)的論點(diǎn)，是很容易被攻破的；對(duì)于這觀念不難提出好多無(wú)以辯解的疑問(wèn)。 又說(shuō)一切事物“由”通式演化，這“由”就不能是平常的字意。說(shuō)通式是模型，其它事物參與其中，這不過(guò)是詩(shī)喻與虛文而已。試看意式理型，究屬在制造什么？沒有意式作藍(lán)本讓事物照抄，事物也會(huì)有，也會(huì)生成

46、，不管有無(wú)蘇格拉底其人，象蘇格拉底那樣的一個(gè)人總會(huì)出現(xiàn)；即使蘇格拉底是超世的，世上也會(huì)出現(xiàn)。同一事物又可以有幾個(gè)模型，所以也得有幾個(gè)通式；例如“動(dòng)物”，與“兩腳”與“人”自身都是人的通式。通式不僅是可感覺事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科屬，本是各品種所系的科屬，卻又成為科屬所系的科屬；這樣，同一事物將又是藍(lán)本又是抄本了。 又，本體與本體的所在兩離，似乎是不可能的；那么，意式既是事物之本體，怎能離事物而獨(dú)立？在“斐多”中，問(wèn)題這樣陳述通式為今“是”現(xiàn)成事物與“將是”生成事物的原因；可是通式雖存在，除了另有一些事物為之動(dòng)變，參與通式的事物就不會(huì)生成；然而其它許多事物（例如一幢房屋或一個(gè)指

47、環(huán)），我們可說(shuō)它們并無(wú)通式，卻也生成了。那么，明顯地產(chǎn)生上述事物那樣的原因也可能是其它事物存在與其生成的原因。 又，若以通式為數(shù)，它們?nèi)绾文艹蔀樵?？因?yàn)楝F(xiàn)存事物是其它系列的數(shù)么？例如人是一個(gè)數(shù)，蘇格拉底是另一數(shù)，加里亞又是另一數(shù)？那么，一系列的數(shù)又怎能成為另一系列數(shù)的原因？即使前一列是永恒的，后一列是非永恒的，這仍不足為之證明。如果在這可感覺世界中的事物（例如音樂(lè)）是數(shù)的比例，那么凡屬數(shù)比就另成一級(jí)事物。假如這物質(zhì)是一些確定的事物，數(shù)本身顯然也將是某些對(duì)某些的比例。例如，假定加里亞是火，地，水，氣間的一個(gè)比例，他的意式也將涵存若干底層物質(zhì)；而人本身，不管他是否確是一個(gè)數(shù)或不是一個(gè)數(shù)，卻總該是

48、某些事物間的一個(gè)數(shù)比，而不是數(shù)本身；不應(yīng)該因?yàn)檫@是某些底層物質(zhì)的數(shù)比，就以意式為數(shù)。 又，眾數(shù)可成一數(shù)，但怎能由眾通式成為一通式？若說(shuō)一個(gè)數(shù)，如一萬(wàn)，并不由眾數(shù)組成而是由諸單位諸一組成，那些單位又何如？無(wú)論說(shuō)它們?cè)谄贩N上是相似的或不相似的，都將引出許多荒謬的后果（無(wú)論是說(shuō)一個(gè)定數(shù)中的諸單位相異，或說(shuō)一個(gè)定數(shù)與另一定數(shù)中的諸單位相異）；它們既各無(wú)特質(zhì)，將其何物以成其相異？這不是一個(gè)可贊美的觀念，而且也與我們對(duì)單位的想法不符。 又，他們必須建立第二類的數(shù)，（在算術(shù)上運(yùn)用這些，）并建立被某些思想家所引稱的“間體”；這些又如何存在，從何發(fā)生？又或要問(wèn)，在現(xiàn)世事物與理想數(shù)之間為何須要有間體？ 又，說(shuō)是二

49、中的兩單位，每一個(gè)都應(yīng)從一個(gè)先天之二中得來(lái)；但這是不可能的。 又，為什么一個(gè)數(shù)由若干單位合成之后就必須作為一個(gè)整體？ 再者，除了上述諸疑難外，單位倘有多種，則柏拉圖學(xué)派就該象那些講元素有四或有二的人一樣，各各予以明析；但那些思想家將火與地稱為元素，并不曾先闡明它們有何相同的底質(zhì)如都有實(shí)體而是分別賦與“元素”這一通名。 事實(shí)上柏拉圖學(xué)派所講單位也象火或水一樣，是全體勻和而同質(zhì)的；若然，數(shù)便不是本體。明顯地，如果有一個(gè)“絕對(duì)一”而以此為第一原理，則“一”當(dāng)須具有雙關(guān)命意以適應(yīng)不同作用；如其不然，這就不能成立為類乎“元素”之單位。 當(dāng)我們希望將實(shí)物抽象為原理時(shí)，我們將線敘述為“長(zhǎng)與短”（“大與小”諸

50、品種之一），面為闊狹，體為深淺?？墒侨绾斡置婺芎€，而體能含面或線呢？因?yàn)殚煪M與深淺是不同類的。在這里并不包含有數(shù)，因?yàn)椤岸嗌佟睌?shù)與“長(zhǎng)短”，“闊狹”，“深淺”量度也各非同類：明顯地高級(jí)類不存現(xiàn)于低級(jí)類中。“闊”也不是一個(gè)可以包容深的科屬，如果是這樣，體將成為面屬中的一個(gè)品種了。 又，圖中所涵的點(diǎn)將由什么原理演化？柏拉圖嘗否定這一級(jí)事物，謂之幾何寓言幾何教條。他將線原理名為“不可分割線”這個(gè)他時(shí)常論及?？墒沁@些必得有一限止； 所以論證線如何存在，就跟著會(huì)說(shuō)明點(diǎn)的存在。一般說(shuō)來(lái)，雖則哲學(xué)旨在尋求可見事物的原因，我們?cè)鲆暳诉@旨趣（因?yàn)殛P(guān)于變化所由發(fā)動(dòng)的原因我們從未談到），而正當(dāng)我們幻想自己是在陳

51、述可見事物的本體時(shí)，我們執(zhí)持了本體的次級(jí)存在，我們主張它們作為可見事物的本體之緣由都是空談；我們先前已說(shuō)過(guò)，所謂“參與”實(shí)際是假讬的。 通式對(duì)于我們所見藝術(shù)上的原因也沒關(guān)系，對(duì)于藝術(shù)，整個(gè)自然與人類的理性是在作用著的，這一種作用，我們認(rèn)為是世界第一原理；但近代思想家雖說(shuō)是為了其它事物而作數(shù)學(xué)研究，卻把數(shù)學(xué)充當(dāng)哲學(xué)。 又，人們可以照他們的講法推想，作為本體的底層物質(zhì)，作為本體的云謂與差異者，也屬于數(shù)，亦即是說(shuō)這些底層擬于物質(zhì)而本身并非物質(zhì)。這里我所指的是“大與小”，如同自然哲學(xué)家所說(shuō)“密與疎”一樣，為底層的初級(jí)差別；因?yàn)檫@些也就是“超越與缺損”的諸品種之一。至于動(dòng)變，“大與小”若作為動(dòng)變，則通式

52、顯然將被動(dòng)變；它們?nèi)舨蛔鳛閯?dòng)變，動(dòng)變又將從何產(chǎn)生？自然的全部研究就此被取消了。 說(shuō)事物悉歸于一想來(lái)這是容易為之作證的，實(shí)際還沒有證明；因?yàn)樗欣姆椒ㄖ蛔C明有“絕對(duì)之一”本一存在，即便我們承認(rèn)所有的假設(shè)也未證明所有事物悉歸于一。假如我們不承認(rèn)通例普遍是一個(gè)科屬，則“絕對(duì)之一”那樣的結(jié)論也不可能引致；而且這在有些事例上原來(lái)也是行不通的。 在數(shù)之后，線與面與體怎樣發(fā)生而能存在，以及它們具有那些意義，這也未能予以說(shuō)明；因?yàn)檫@些既不能是通式（因?yàn)樗鼈儾皇菙?shù)）也不是“間體”（因?yàn)殚g體是一些數(shù)學(xué)對(duì)象），也不是可滅壞事物。這明顯地是一個(gè)與上三類不同的第四類。 事物之存在涵融著許多不同命意，不辯明其復(fù)雜性而

53、要覓取所有存在的要素，一般是不可能的，用這樣含混的方式研究事物組成要素之性質(zhì)是無(wú)益的。因?yàn)樗馨l(fā)現(xiàn)的要素只是本體的要素，至于什么是“作用”或“被作用”，或“深固”不可及處的要素，實(shí)際是不一定能發(fā)現(xiàn)的；所以說(shuō)要統(tǒng)研一切現(xiàn)存事物的底蘊(yùn)，或自意謂已掌握了一切要素，都是未必確到的。 我們?cè)跄芰?xí)知一切事物的要素？明顯地我們不能先知而后學(xué)。開始學(xué)習(xí)幾何的人，即使他嫻于其它事物的知識(shí)，可是于所擬修習(xí)的幾何這門學(xué)術(shù)當(dāng)是全無(wú)知識(shí)的；其它類此。那么，若象有些人所主張的，世上有一門統(tǒng)括一切事物的學(xué)術(shù)，則修習(xí)這門學(xué)術(shù)的人該是先前一無(wú)所知的了?？墒且磺袑W(xué)習(xí)無(wú)論是用“實(shí)證法”或用“界說(shuō)法”進(jìn)行，必須先知道某些“前提”（知

54、道一些或全部前提）以為依憑；界說(shuō)定義的要素必須先已知道而熟習(xí)；用“歸納法”來(lái)學(xué)習(xí)也相似。若說(shuō)知識(shí)真的基于宿慧，這很奇怪我們不知道自己具有這樣偉大的知識(shí)。 又，人怎樣得知一切事物用什么構(gòu)成，知道以后又怎樣能將自己所知向人表明，這也是一個(gè)疑難；因?yàn)橐庖娍梢曰ハ嗟钟|；例如關(guān)于某些字母，有人說(shuō)I（）是與與三音注的拼合，另有些人則說(shuō)這是另一個(gè)間注，與我們其它已熟識(shí)的音注沒有一個(gè)相切。 又，如沒有具備相應(yīng)的官感，我們?cè)跄苷J(rèn)識(shí)各種不同感覺的各類事物？可是，如果象復(fù)雜的聲調(diào)可由適當(dāng)?shù)耐ㄓ米帜敢糇⒔M成一樣，一切事物所由組成的要素茍為各官感都能相通的要素，那么我們應(yīng)該就能看音樂(lè)或聽圖畫。章十 從以上所述，于是這明白了，人們似乎都在尋求我們?cè)凇拔飳W(xué)”中所指明的諸原因，我們?cè)贈(zèng)]有找到過(guò)其它原因。但他們的研索是模糊的；他們有些象是說(shuō)到了，又象全沒說(shuō)到。 因?yàn)楣糯軐W(xué)正當(dāng)青年，知識(shí)方開，尚在發(fā)言囁嚅的初學(xué)時(shí)期。雖是恩培多克勒也只會(huì)說(shuō)骨的存在由于其中的比例，比例就是事物的怎是，亦即定義。相似地，肌肉與其它組織也應(yīng)是元素的比例，否則就該都不是比例，照他這論點(diǎn)，肉與骨及其它不是因他所曾列舉的火，地，水，氣物質(zhì)而存在，只因其間的比例而存在。這些引伸了的意思他自己并未明白說(shuō)出，但我們今日為之引伸了，他是必得同意的。 關(guān)于這些問(wèn)題，我們已表示了我們的想法；但讓我們重復(fù)列舉在這些論點(diǎn)上所可引起的疑難；這些