中文本科學(xué)術(shù)論文寫作示例第8輯綜述·論評

1、中文本科學(xué)術(shù)論文寫作示例：第8輯：綜述·論評1. 李 驥：墨子與現(xiàn)代社會國際學(xué)術(shù)研討會綜述，2. 潘 盼：湖南省屈原學(xué)會2009年年會暨屈原與湖湘文化學(xué)術(shù)討論會綜述 3. 陳敬友：理學(xué)淵源學(xué)術(shù)研討會綜述與評價 4. 鄺錦芳：湖湘文化諸概念述評墨子與現(xiàn)代社會國際學(xué)術(shù)研討會綜述李 驥2004年8月31日至2004年9月2日，由河南省社科院、河南省墨子研究會和河南省魯山縣人民政府聯(lián)辦，來自美國、日本、韓國、臺灣、香港、大陸6個國家地區(qū)80多位學(xué)者參加的“墨子與現(xiàn)代社會國際學(xué)術(shù)研討會”在河南省平頂山市魯山縣召開。此次會議主要有三大主題：一、邏輯、宗教與科學(xué)；二、政治、經(jīng)濟、社會與文化；三、里

2、籍、生平與版本。會間與會代表考察參觀了相家溝墨子故里、墨子廟、墨子染織坊、墨子著經(jīng)閣等墨子遺址遺跡。墨學(xué)在我國春秋戰(zhàn)國哪個風(fēng)云咤起、禮崩樂壞、諸子爭鳴時期，乃是儒墨共提、孔墨并稱，為世之顯學(xué)。然則始皇一統(tǒng)六國之后，有關(guān)墨家的記載忽然斷止，雖聲譽尚在，而傳習(xí)者已不可見了。更至武帝，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，使墨學(xué)成為異端，受到批斥，以至太史公著史未能入傳。一直至晚清，二千余年間，除晉之魯勝、唐之韓愈等少數(shù)學(xué)者外，幾乎無人問津。清代考據(jù)學(xué)興盛，學(xué)者考證諸子各家，才漸漸有學(xué)者關(guān)注墨學(xué)，此中孫詒讓影響最大，受其影響的梁啟超等先生都極力推祟。而后墨學(xué)雖逐漸重興，但仍有待壯大發(fā)展。此次會議是繼山東滕州之后又

3、一由地方學(xué)者組織召開的墨學(xué)國際會議。會上中國人民大學(xué)教授、中國邏輯學(xué)協(xié)會副會長、中國墨子協(xié)會副會長孫中原先生在致辭中提出：諸子百家立如林、墨子顯學(xué)更超群；一部墨經(jīng)等于濃縮的古希臘，酷似古希臘的邏輯精神；墨學(xué)乃為施之四海的真理；在當(dāng)時代表了先進文化的方向，特別在自然、邏輯學(xué)等這些方面在當(dāng)時沒有一家能及；墨家甚至可以認為是“三個代表”的先驅(qū)。孫中原先生向大會呼吁：繼承創(chuàng)新、古為今用，共同促進墨學(xué)和中國文化的發(fā)展。來自日本的岡本光生先生、韓國的金東洙先生、美國的李紹昆先生、臺灣的李賢中先生、武漢大學(xué)的朱傳啟先生先后致辭，表達了對墨學(xué)研究的推崇和重視。大會在“邏輯、宗教與科學(xué)”、“政治、經(jīng)濟、社會與文

4、化”、“里籍、生平與版本”這三大主題方面，進行了報告和討論。與會學(xué)者并對報告發(fā)言的學(xué)者提出了有關(guān)問題，發(fā)言的學(xué)者也做了回答，之間并有一些爭論。在“邏輯、宗教與科學(xué)”這一主題中，李先昆先生提交的墨經(jīng)中的符號學(xué)思想指出：其一，“言”是墨經(jīng)中的符號學(xué)的中心范疇。墨經(jīng)是比較整體的把握“言”的；“言，口之利也”；“言”是由名組成的。其二，“名”的符號行為。以名舉實。但“取”比“舉”的行為性更明顯。還提及了有關(guān)正“名”之說和“邏輯”的定義方法等問題。劉培育先生的試論墨家的科學(xué)思想與科學(xué)方法認為：墨家可以說是一偉大的專家群體，而且是有向未知求索的科學(xué)家群體，不滿足知道的，也不同于孔子的“知之為知之，不知為不

5、知”之類。這一團體的鮮明特點即名之又實之。求的是所以然，墨子的“三表法”就是很重視強調(diào)了一個“經(jīng)驗”的問題。在理論與實踐的關(guān)系上，墨家在諸子百家中是最重理論與實踐的關(guān)系，可以說是一工程師的團體。同時認為墨家的成果與邏輯的成就是分不開的。田文軍教授在其后期墨家的辨證思維文章中說到了墨家對“有限”與“無限”的問題時，作者認為：名、道等諸家都對“有限”與“無限”的重要看法，但有片面。后期墨家對這一問題看法為：主體在“宇宙”觀上，認為有“無限”，但不能擺脫“有限”；“無限”是由“有限”構(gòu)成的。在“同一”問題上主要將墨家與名家進行了比較，認為在一點上墨家與名家是有很大差別的。孫中原先生提交的墨經(jīng)的科學(xué)精

6、神文章說到：（從狹義上來說）墨經(jīng)主要是上經(jīng)和下經(jīng)?？茖W(xué)精神一向是墨經(jīng)建構(gòu)科學(xué)知識的主體，是墨經(jīng)科學(xué)知識的靈魂。墨經(jīng)具有合理性、有效性和客觀性，可以發(fā)揮出科教興國的現(xiàn)實意義。提出墨論萬物之源的實證原理；指出認識是要反映現(xiàn)實；在這里孫中原先生舉了二個例子加以闡釋；一是墨子學(xué)生問墨子：你是圣人怎么會得病？墨子回答到：或得之傷寒，或得之勞苦。二是眾所周知的墨子北上遇算卦先生的事情。孫中原先生還說到了墨經(jīng)的實踐來源、“法則”的概念、“方法”和遵循法則等問題。在這一主題方面，郭橋先生、關(guān)興麗女士、楊武金先生和溫永強先生就墨家的有關(guān)邏輯學(xué)的方面與西方的邏輯學(xué)進行了一系列的比較。針對這一主題的發(fā)言，學(xué)者提出的

7、問題主要有美國的愛丁堡大學(xué)的李紹昆先生對孫中原先生提出的“有精神與無精神是人的問題，墨經(jīng)是書怎么有精神”這一問題。此次會議沒有討論較為傳統(tǒng)的關(guān)于墨子和墨家學(xué)派的文獻及作者真?zhèn)慰嫁q問題，討論中，臺灣師范大學(xué)王贊源先生向田文軍教授提問說：“誰是后期墨家，墨經(jīng)是后期墨家作的嗎？”表明關(guān)于墨子的考辯問題仍然具有一定影響。在“政治、經(jīng)濟、社會與文化”這一主題中，美國的愛丁堡大學(xué)的李紹昆先生提交的墨子的愛與智一文中指出：中國人本來很講究愛。他從“愛”這一個字入手，舉說了：我國古代“愛”這一個字的寫法比今天的簡寫要多一個在中央的“心”字。同時將英文中的“l(fā)ove”與“Universal love”進行比較，

8、認為墨子之愛應(yīng)是“Universal love”，而不是“l(fā)ove”。墨子之愛，講的是兼愛、精神之愛，是利天下的博愛、大愛。武漢大學(xué)的朱傳啟先生在他提交的文章墨子的政治哲學(xué)中說到：從社會的發(fā)展看，墨子思想接近現(xiàn)實；墨家的尚賢尚同的用人原則與儒家是對立的；墨家的平民民主政治制度比起儒家的“君君臣臣，父父子子”有進步性和現(xiàn)實意義；指出墨家愛的主體對象是平民；認為墨家的天命論是具有唯物主義思想的，墨子不是唯心主義者，墨家的“天”是為了人民的物質(zhì)利益，實質(zhì)內(nèi)含具有唯物因素。北京的王雨墨（筆名阿墨）先生在他提交的新墨家與現(xiàn)代文化一文中提到了“新墨家”、“新墨學(xué)”這一重要概念。韓國的金東洙先生提交的墨家的

9、共生哲學(xué)與世界和平論文是從墨家的兼愛和反戰(zhàn)及戰(zhàn)爭的殘酷性等方面來論證其主題；同時也指出了墨家的尚同與儒家的親親是不同的。日本的岡本光生提交的關(guān)于墨子的尚賢論指出：墨子的尚賢論與孟子等儒家所提的尚賢論是不同的；墨子尚賢的前提是提高自己的能力水平等，對象不是孟子所說的貴族，而是所有人；岡本光生認為墨子的尚賢是破壞原有政治秩序的尚賢。南開大學(xué)的張斌峰教授向大會提交了墨家的社會價值觀論文。臺灣師范大學(xué)王贊源先生提交的墨經(jīng)的貨幣理論中對經(jīng)說下中針對“刀糴相為賈，刀輕則糴不貴，刀重則糴不易。王刀不變，糴有變。歲變糴，則歲變刀，若鬻子”一段記述，指出以往諸家皆以“鬻子”為“出賣兒子”，乃大錯。他認為這個“鬻

10、子”的“子”應(yīng)作輕幣小錢解才是正確的。臺灣東吳大學(xué)的李賢中先生提交的墨子論用一文中從用的意思、為什么用、目的是什么、種類有哪些及用的現(xiàn)代意義四方面進行闡述；認為用的實踐運用系統(tǒng)為：思言行，即想講動，思是言的基礎(chǔ)，思又是以行為基礎(chǔ)，行與用是相仿的，在行的過程就是用，用包括有利的效果，必然包括行，但行不一定包括用，用可以調(diào)整言行的一致性。用的目的在于功效，用是達成理想之用。臺灣新竹元培科學(xué)技術(shù)學(xué)院通識教育中心的蕭宏恩先生提交的墨子的“兼愛”于當(dāng)代醫(yī)護倫理中的實踐論文將墨子的“兼愛”思想來分析當(dāng)代醫(yī)護中的案例，可以說是墨學(xué)的一種新的發(fā)掘。在這一主題方面，陳道德先生就墨家兼相愛交相利的現(xiàn)代價值問題、張

11、曉芒先生就墨子的教育思想及其歷史命運問題、周才珠先生就論和平崛起的墨學(xué)淵源問題、秦彥士先生就墨家和平主義的當(dāng)代價值問題、孫君恒先生就墨子精神與阿馬蒂亞·森的見解相似點問題、高建立先生就墨子尚同說的專制性特征分析問題、周全德先生就初論墨家倫理思想的現(xiàn)代價值問題、李永銘先生就墨子環(huán)境思想的現(xiàn)代意義問題、崔永斌先生就墨子管理思想的現(xiàn)代價值問題作了發(fā)言。討論中，來自臺灣的三位學(xué)者向大會學(xué)者發(fā)出了邀請，希望在明年臺灣由舉辦一次國際墨學(xué)研討會，歡迎本次大會的學(xué)者來臺灣交流。在里籍、生平與版本這一主題上，山東大學(xué)的鄭文杰先生提交了墨子及魯勝在魯陽的活動論文，同時向大會通報了他所承擔(dān)的二十世紀墨學(xué)史

12、這一國家課題的進展情況。當(dāng)?shù)貙W(xué)者張懷發(fā)先生、郭成智先生、戴文峰先生、張新河先生等，就墨子里籍問題作了探討。原魯山地志辦公室的郭成智先生對墨子里籍問題就花十余年的時間，實地考察行程三萬五千余里，先后在中州學(xué)刊等刊物上發(fā)表了論文十余篇，認為墨子確為魯山人。其研究成果匯編為墨子魯陽人考論，1999年已在黃山書社出版。河南省社科院的蕭魯陽先生也認為墨子為魯山人，也向大會提交了他編著的墨子元典校理與方言研究和魯陽墨論兩本書。值得一提的是現(xiàn)任魯山縣堯山鎮(zhèn)堯山村主任的戴文峰先生將自己村的有關(guān)墨子方面的民間資料整理出來貢獻給大會，雖然不是專業(yè)的，但可以從中看出魯山縣群眾間自發(fā)地對墨子的關(guān)注由來已久。其實為了這

13、次“墨子與現(xiàn)代社會國際學(xué)術(shù)研討會”，河南省早在1997年10月份就成立了河南省墨子學(xué)會，吸納了一批當(dāng)?shù)貙W(xué)者進行研究。在參觀考察過程中，不難發(fā)現(xiàn)墨子的遺址和傳說在當(dāng)?shù)厥怯兄艽笥绊?。在大會中，阿墨先生提到了“新墨學(xué)”或“新墨家”的問題，這是繼“新儒家”和“新道家”之后又一中國傳統(tǒng)文化的出新?！艾F(xiàn)代新墨家”的正式提出，可以追溯到哲學(xué)動態(tài)1997年第12期上發(fā)表的一篇題為新墨學(xué)如何可能？的文章。這篇文章以康德式發(fā)問為題并發(fā)表在中國哲學(xué)界頭面刊物上的文章，可以看作是現(xiàn)代新墨學(xué)的宣言書。文章作者，是時為湖北大學(xué)政治行政學(xué)院任職的張斌峰先生和山西教育出版社的張曉芒先生（現(xiàn)均在南開大學(xué)哲學(xué)系任教），在這份宣

14、言書中共同聲明：“目前新儒學(xué)的研究正全面開展，新道家的研究也初見端緒，惟獨墨學(xué)思想的創(chuàng)發(fā)尚少有人問津。而傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，過于偏向儒學(xué)、新儒學(xué)、道家思想、佛家思想的研究，這也許是因為墨學(xué)在先秦以后的中國文化的發(fā)展中缺乏軸心地位，未能得到封建政治的重視與強化，曾一度中絕。但文化的發(fā)展與傳承的斷裂并不意味其價值的長久失落，墨學(xué)在上一世紀末的第一次復(fù)興便是一個證明。那么墨學(xué)能否再次復(fù)興而走上顯學(xué)的地位呢？對此，我們深信不疑！”他們還自信和樂觀地聲稱：“無論是從中國傳統(tǒng)文化的人文精神的重構(gòu)和科學(xué)理性精神的確立，還是從社會經(jīng)濟、文化的現(xiàn)代化的現(xiàn)實價值層上，抑或是從世界的角度來看墨學(xué)，墨家學(xué)說在建立新的全球社會

15、是，將比儒學(xué)和道家之學(xué)可能提供得更多。”阿墨先生在其文章中就引用了張斌峰先生和張曉芒先生工作思路即：“新墨學(xué)”的創(chuàng)制應(yīng)該分為“建本”和“創(chuàng)新”兩個模塊。所謂的“建本”，就是對墨學(xué)作結(jié)構(gòu)上的解析與整體的把握，并對墨子作意義解釋。認為現(xiàn)代新儒家從儒學(xué)資源中由“內(nèi)圣”開“新外王”（即民主與科學(xué)）的嘗試，原本就是“此路不通”，新墨家已經(jīng)接過了繼續(xù)開“新外王”的文化主題。在對墨子闡釋方面，對文本的三重解釋是：作者意、文字意、精神意，在具體的歷史情境中廓清文本的原始意義和文字意義，然后進行創(chuàng)造性的解釋“在現(xiàn)代社會意義價層面上，作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換與引申”。但是對于王雨墨先生理解的“新墨學(xué)”或“新墨家”，筆者認為

16、是尚待完善的。王雨墨先生理解的“新墨學(xué)”或“新墨家”是要在否定別家特別是“新儒家”的一些問題上才能建立起來。他認為在這一社會變動與轉(zhuǎn)型之中要確立與此相應(yīng)的價值觀念、法理原則和基本公德，又要在中國古老的傳統(tǒng)文化中去尋求相類似的觀念作為生長點，那么可供選擇的只能是墨家的“兼相愛、交相利”這一平民觀念與倫理原則。即由前不久即2004年8月份在馬來西亞吉隆坡召開的第一屆“儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”為例，會議由國際40余個孔子儒學(xué)團體機構(gòu)協(xié)辦、有二百余名學(xué)者參加。單這一陣行，墨家研究就難以相比，證明現(xiàn)實中儒家和儒學(xué)的影響是很難忽視和否定的。同時也要看到近代西方思潮對我們傳統(tǒng)文化的巨大沖擊，五四期間我們的傳統(tǒng)無

17、論是糟粕還是精華，都已批斥的不成樣子了。今天在各家努力重建之時，是否還要你打我一槍我放你一炮。這樣能有多大發(fā)展和意義？為何不能發(fā)展自家之精，同時又吸收眾家之長？況且墨家雖有精妙之處，但也還有明顯不足，比如在本體論上，恐不如道家優(yōu)長。同時我們可以應(yīng)從中國的當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展前沿入手，但不能說從社會的需要入手，社會的需要有正確的東西也有錯誤東西，我們應(yīng)發(fā)展創(chuàng)新我們的精髓來引導(dǎo)社會正確的需要。在提出新墨家的同時阿墨先生始終沒忘記他的“真心家園”，其文章多有傾向，筆者認為新墨家仍需進一步的定位和闡釋。墨學(xué)和新墨學(xué)若要重返顯學(xué)地位還應(yīng)有更大的發(fā)展和創(chuàng)新。大會上一位老先生曾向?qū)O中原先生提出：今后墨學(xué)該如何發(fā)展和

18、如何走向的問題，筆者認為提得非常適時，因為我們必須先考慮好也應(yīng)該考慮好自己的生存和發(fā)展問題，再去談其他的問題。此外，在強調(diào)中西會通時，以何種方式來會通中西、究竟如何會通、誰與誰會通的問題，應(yīng)要引起我們的高度注意。在這次大會中有不少的觀點是將墨學(xué)的一些方面特別是邏輯和科技方面與西方進行比較，筆者在這里并不是說不能比較會通，但也要看到，由于中國文化今天仍處在弱勢文化的地位，這種比較會通有可能再次成為西方學(xué)術(shù)對中國古典文本的又一次演繹。從現(xiàn)代新墨學(xué)的研究成果看，目前仍未擺脫“某某的現(xiàn)代價值”、“某某現(xiàn)代意義”的層面，本次大會也沒有擺脫這一當(dāng)前熱點題目的皮相化狀態(tài)。作為研討會的一朵花絮，李紹昆先生會間

19、即興賦詩一首，孫中原緊接著依原韻唱和一首。李紹昆先生的詩中說：“墨學(xué)精華傳千古，科學(xué)人文超老莊。”孫中原先生和道：“止楚功宋傳千古，兼愛尊天超老莊?！本科淅碇?，在對諸子各家的理解和治學(xué)境界上，似尚未能脫出家派匡范，這是值得商榷的。（本文原刊零陵學(xué)院學(xué)報2004年第5期。）湖南省屈原學(xué)會2009年年會暨屈原與湖湘文化學(xué)術(shù)討論會議綜述潘 盼摘 要：湖南省屈原學(xué)會2009年年會暨屈原與湖湘文化學(xué)術(shù)討論會于2009年10月24日至25日在漢壽隆重舉行。與會專家學(xué)者的論文集就楚辭藝術(shù)形式研究、屈原與湖湘文化、屈原與漢壽、屈原與溆浦、屈原及其作品之接受史研究、其他關(guān)于屈原、楚辭的研究等問題，做出詳細的論述

20、，并且提出了許多新的觀點。這些觀點的提出對屈學(xué)與湖湘文化的充分認識并深入發(fā)展湖南屈學(xué)的研究，兼具學(xué)術(shù)、理論與實際的意義。關(guān)鍵詞：屈原；屈原學(xué)會；湖湘文化；研究綜述 湖南省屈原學(xué)會2009年年會暨屈原與湖湘文化學(xué)術(shù)討論會于2009年10月24日至25日在漢壽隆重舉行。本次會議室由湖南省屈原協(xié)會主辦、漢壽縣屈原學(xué)會承辦。來自北京市、湖南省高高校及屈原協(xié)會、學(xué)社等單位的屈學(xué)專家、學(xué)者70余人參加了本次研討會。漢壽縣縣長宋云文先生、湖南省社會科學(xué)聯(lián)合會副主席徐傳順先生、湖南省屈原學(xué)會會長郭建勛先生、中國屈原學(xué)會常務(wù)副會長方銘先生、漢壽縣屈原學(xué)會會長侯文漢先生、湖南省古典文學(xué)學(xué)會會長李劍波先生先后在開幕

21、式上致詞。開幕式由漢壽縣屈原學(xué)會辦公室主任陳煥寧先生主持。這次研討會的議題范圍是屈原與湖湘文化、楚辭藝術(shù)形式研究、屈原及其作品之接受史研究、其他關(guān)于屈原、楚辭的研究，共收到論文40余篇。在會議為期兩天內(nèi)，與會專家學(xué)者的論文集就楚辭藝術(shù)形式研究、屈原與湖湘文化、屈原與漢壽、屈原與溆浦、屈原及其作品之接受史研究、其他關(guān)于屈原、楚辭的研究等問題，做出詳細的論述，并且提出了許多新的觀點。這些觀點的提出對屈學(xué)與湖湘文化的充分認識并深入發(fā)展湖南屈學(xué)的研究，兼具學(xué)術(shù)、理論與實際的意義。以下便根據(jù)相關(guān)材料，將本次會議所收到的43篇論文中提到的主要問題和觀點略作綜述，以饗讀者。一 楚辭藝術(shù)形式研究楚辭研究是中國

22、古代文學(xué)及文化研究的熱點，與會期間，湖南大學(xué)文學(xué)院的郭建勛教授在再論楚辭體與七言詩之關(guān)系中認為，原初楚聲音樂與今有人所屬的相和歌存在密切聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅體現(xiàn)在楚辭“九歌”中的句型通過對“兮”的置換，改用疊詞或是聯(lián)綿詞，在“兮”字之前某個位置增添一個字這三種途徑紙上，還體現(xiàn)為楚辭其中的兩種句型是七言詩句的淵藪。張衡的四愁詩、曹丕的燕歌行等早期七言詩的形式特征及演進發(fā)展都證實了七言詩源于楚辭體。在“涉江”寫實手法評議中，湖南商學(xué)院的陳書良教授認為在浪漫主義詩人屈原的作品中，并非全部詩篇都是浪漫主義詩篇，通過對涉江三段詩篇的具體分析，得出涉江就是一片寫實力作。文章呈現(xiàn)出了與屈騷浪漫寫意詩迥異的平實

23、的風(fēng)格語態(tài)。這一點，也恰恰是理解涉江的關(guān)鍵。湖南商學(xué)院的劉曉林教授在從屈原九歌看戲曲與儀式的關(guān)系認為屈原的詩歌九歌表現(xiàn)的就是楚地的祭祀儀式。其中的載歌載舞就是中國民間戲曲的萌芽，全文通過對戲曲與儀式的關(guān)系、楚巫背景中的儀式情況以及屈原九歌的產(chǎn)生和九歌對于儀式的表現(xiàn)及其對戲曲的影響這三個方面的論述，提出了研究出國的巫儺文化特點與屈原九歌的構(gòu)成對于進一步了解中國早期戲曲的形態(tài)具有一定的意義。二 屈原與湖湘文化湖湘文化是中華文明中獨具特色的文化奇葩，湖湘文化原道發(fā)端，遠跡屈原，屈原對湖湘文化影響是十分深遠的。汨羅市屈原紀念館的徐蔚明、任遠等學(xué)者在高揚屈原應(yīng)成為湖南文化強省戰(zhàn)略的重要舉措指出屈原留給了

24、湖南巨大的物質(zhì)和精神財富、高揚屈原對湖南文化強省戰(zhàn)略具有十分重要的意義。湖南科技學(xué)院濂溪研究所的張京華教授在九歌·山鬼祀主為九嶷山神推論中根據(jù)漢書·禮樂志及梁書·張纘傳兩種文獻所示，推測屈子九歌中的山鬼的祀主為永州九嶷山的山神。在論屈原楚辭創(chuàng)作中的巫覡色彩中，湖南人文科技學(xué)院的劉鐵峰教授通過對屈原楚辭中的巫術(shù)話語、屈原楚辭中巫術(shù)活動場面的描寫與再現(xiàn)、屈原楚辭中對鬼神靈異體系的解構(gòu)三個方向的我們闡述了巫覡元素是屈原文學(xué)創(chuàng)作中的主要題材來源和情感生發(fā)幾點，以南楚巫覡文化傳統(tǒng)與文化蘊含角度去解析和領(lǐng)悟屈原的楚辭創(chuàng)作。汨羅市屈原紀念館的劉石林先生在屈原與端午文化中從端午文

25、化、起源、文化內(nèi)涵與發(fā)展向我們展現(xiàn)了端午節(jié)是如何在保持屈原精神的同時，又注入了新的時代元素。漢壽縣周文廟中心學(xué)校的周運曙先生在淺說屈原與湖湘文化中以湖湘文化光照千秋，生生不息、湖湘文化師承屈原，一脈相承、湖湘文化底蘊深厚，演繹人生三個視角向我們解釋了湖湘文化是以湖南為主題的近代區(qū)域文化，追根溯源，屈原與湖湘文化的影響深遠，并且有著千絲萬縷的聯(lián)系。三 屈原與漢壽屈原故里一直是歷代學(xué)者爭論不休的一個話題。漢壽屈原學(xué)會的學(xué)者們根據(jù)近年來對漢壽遺跡、文化、風(fēng)俗等多面的研究，提出了一些新的學(xué)術(shù)觀點，并引起了與會學(xué)者的廣泛重視。漢壽屈原學(xué)會的侯文漢先生在屈原與滄港考析一文中，通過對屈原的很多古跡、行吟與傳

26、說三個方面，論證了屈原故里就是今日位于漢壽西域十五里的滄港。漢壽屈原學(xué)會的陳煥寧先生在淺析屈原與漢壽民俗中通過對漢壽的一系列的民俗如龍舟比賽、包粽子吃粽子、掛菖蒲掛艾蓬、佩戴香包和信鬼好巫這幾個方面，提出了詩祖屈原的故里就是古稱龍陽的漢壽。湖南文理學(xué)院的韓隆福教授在楚平王時的采菱城和城州屈中從楚平王筑采菱城“為舟師伐濮”和“城州屈”，以及往后洞庭常漢阮湘的歷史來看，提出屈原故鄉(xiāng)以阮澧二水流過的尾閭西洞庭漢壽為中心值得學(xué)術(shù)界關(guān)注。常德市詩詞學(xué)會的阮先先生在漢壽天乙宮考略中對釋“天乙”、“天乙”是成湯、楚人為什么祭祀成湯、武陵蠻與天乙宮、九歌與天乙宮、屈家巷與天乙宮的論述，對祭祀商湯王的神廟何以會

27、出現(xiàn)在南方洞庭湖畔的一個小鄉(xiāng)鎮(zhèn)、“天乙”神是不是楚人心目中最高的神“東皇太一”與天乙宮與屈原或屈氏家族的關(guān)系做出了詳細的闡述。在對屈原九歌中東君、東皇太一和漢壽東岳廟的解讀一文中，漢壽屈原學(xué)會張應(yīng)榮先生通過對先秦的祭禮制度及封禪、楚國祭奠之神東君及東皇、東皇東君與漢壽東岳廟一脈相承三個方面的論述，認定了東岳廟是幾年屈原的遺跡。在屈原“橘頌”與漢壽“桔洲”探微中，張應(yīng)榮先生提出了屈原生長于南國，少年時就在漢壽滄港，橘頌很有可能是寫于滄浪附近的橘林州。漢壽屈原學(xué)會的何胄斌在從屈原在漢壽及周邊遺跡探尋屈原故里漢壽說中進一步補充并闡述了屈原在漢壽及其周邊遺跡與屈原在漢壽的關(guān)系。常德市政府傅啟芳在也談屈

28、原中指出漢壽學(xué)者提出的屈原故里漢壽說，是對傳統(tǒng)說法的大膽挑戰(zhàn)，宛如一石激起千層浪，震得魚龍活躍。并認為這一學(xué)說的提出最大意義則在于宣傳并普及了屈原精神，加深了人們了解屈原其人其事作品。湖南文理學(xué)院中文系的梁頌成教授在常德市城區(qū)屈原文化資源考述中向我們介紹了常德城區(qū)豐富的屈原文化資源，如招屈亭，三閭港、屈原巷、德山之麓這些集中的遺跡，認為在現(xiàn)代城市文化建設(shè)中，對這些資源的合理整合，將成為常德城市文化建設(shè)的又一品牌。湖南文理學(xué)院的韓隆福教授在屈原與常德阮澧流域一文中對常德阮澧流域突出的山川風(fēng)物、人文習(xí)俗、與常德阮澧流域留下的許多與屈原有關(guān)的建筑遺存和風(fēng)俗傳說的闡述論證了屈原為阮澧流域和常德洞庭人民

29、產(chǎn)生了深遠的文化影響。在湘君、湘夫人與“城頭山古文化遺址中，湖南一師的黃露生提出了湘君、湘夫人、是屈原九歌中最具有代表性的作品。文章從湘君、湘夫人故鄉(xiāng)湖南澧縣出土的歷史文物，參考了有關(guān)的歷史文獻，提出了湘君、湘夫人的逐日這是記載緬懷舜帝發(fā)明“飛龍”和記載歌頌舜帝夫人發(fā)明“荷屋”，其內(nèi)容是兩首史詩。四 屈原與溆浦溆浦屈原學(xué)會的禹經(jīng)安先生在也談屈原涉江之溆浦一文中通過對“溆浦”是地名、縣名，還是今溆浦縣？楚黔中郡治在溆浦嗎？和溆浦的“屈原文化”現(xiàn)象三個問題的詳細闡述，向我們展示了溆浦地域內(nèi)的“屈原文化現(xiàn)象”。溆浦屈原學(xué)會的舒新宇先生在溆浦巫儺蘊涵豐富的屈原文化與屈原從溆浦巫儺唱詞里找到了最佳表現(xiàn)形

30、式中認為：屈原與溆浦的巫儺文化有十分密切的關(guān)系。屈原正是從溆浦的巫儺唱詞中，找到了一種不受任何局限、揮灑自如的最佳表現(xiàn)形式，從而創(chuàng)造了一種嶄新的文體-騷，開創(chuàng)了中國是個的新紀元。岳陽市博物館的張中一再屈原事跡覓蹤中，將他研究屈原作品、屈原遺跡如溆浦龍?zhí)?、溆浦梁家坡楚黔中郡郡治城址的發(fā)現(xiàn)、以及通過屈原的功跡匯編成楚黔中郡抗秦義軍史志一書，還屈原事跡一個真實內(nèi)容。溆浦縣屈原學(xué)會的張昌竹先生在涉江新讀中對傳統(tǒng)的說法“屈原做涉江是來到溆浦后感慨自己的政治抱負徹底無望實現(xiàn)，對楚王朝“哀其不幸，怒其不爭”的質(zhì)疑，提出了涉江意在揭示屈原做楚王族后裔，她矢志不渝的愛國愛家情節(jié)讓他不能忘懷強國之志、抗秦之心。五

31、 屈原及其作品之接受史研究湖南人文科技學(xué)院的唐祖敏在屈原美政思想溯源兼論屈原的自沉中通過對屈原美政思想的心理淵源：先秦帝王觀念、文化因子：先王崇拜和儒、法帝王的觀念：重德舉賢明法以及屈原因美政理想破滅而自沉：帝王情結(jié)的論述，探究了屈原“美政”理想作追根溯源的探究，并由此追尋屈原自沉的根本原因。中國歷史上曾對屈原精神的兩種不同的觀點，湖南科技學(xué)院的陳仲庚教授在探尋：屈原精神的內(nèi)在特質(zhì)中認為屈原精神的內(nèi)在特質(zhì)是求索、求真、求美，這也正是我們今天所應(yīng)弘揚的民族精神。在從抽思說到屈原與漢北一文中，邵陽師范的易重廉論述了屈原因憲令問題遭讒被“疏”，在漢北一行的經(jīng)歷，希望能為楚議抗秦中提供一手資料，但因不

32、被楚王理解，寫了抽思抒發(fā)了自己心中的憂思。常德詩墻的毛欣法從“王怒而疏屈平”到“王怒而遷屈平”說起中認為屈原被遷謫的經(jīng)歷恰恰成就了他在文學(xué)、歷史上的巨大貢獻，由此也對后世產(chǎn)生了巨大的影響。漢壽屈原學(xué)會的熊炳烈在淺析天問中通過對屈原的作品天問三個部分：宇宙人生、社會歷史、神話傳說這三個方面的論述，展示了詩人無私無畏、坦蕩正直、光明磊落的人格氣質(zhì)和實事求是的精神與獨特的人格魅力。漢壽一中的余寧一再漁父漁歌探源通過對漁父歌詞、背景及地理位置的詳細論述，得出了漁父漁歌是在滄浪水濱、云夢澤畔的今漢壽滄港所吟唱的，是流傳兩百多年的一首舊歌詞，先見于寧戚飯牛歌，繼而是孔子所聞孺子之歌，最后則是漁父漁歌。六

33、其他關(guān)于屈原、楚辭的研究臨澧宋玉學(xué)會的史新林在流水之必自原泉，卉木之茁于根笈中通過對菜肴視頻中的宋玉辭賦元素和婚俗文化中的宋玉辭賦元素兩個方面的論述，揭示了宋玉對阮澧大地民俗文化的深刻影響。湖南電視臺的于斌在滄浪之水與宋玉城之關(guān)聯(lián)試言從歷史文字、史跡出土、民俗文化與政治走向四點闡述，對漢壽的滄浪之水與臨澧的宋玉城是否有關(guān)聯(lián)等問題做出了詳細的論述。在王船山賦的思想意蘊中，湖南大學(xué)的劉再華教授認為船山與屈原有著相同的人生處境與道德操守，兩人有著心靈的契應(yīng)，異代同悲，曠世同情，也正因為如此船山賦從思想的凝練到情感的書法，從賦體結(jié)構(gòu)到語言放個，都深深的打刻著屈原賦的烙印，嵇文甫先生稱之為“真可謂離騷之

34、嗣音”。湖南師范大學(xué)的陳松青教授在九歌遺意，易氏新篇中通過對漢壽清末民初有名的易氏一家的介紹，尤其是他們的乩筆唱和詩作頗有屈原九歌的遺意，并有一定的文學(xué)價值，對于我們了解深受楚辭影響的詩人易順鼎有重要的意義。湖南師范大學(xué)的羅敏中在王船山以道釋掃評析一：正舊注之誤得失中認為王船山對王逸的批評是破，以道注騷是立。雖然王船山的以道注騷是不完全不徹底的，但其本質(zhì)上仍是儒家，因此他運用的方法是亦儒亦道。在遨游之翔的精神對話中，湖南科技學(xué)院的翟滿桂教授將屈原的天問與柳宗元天對這兩束耀眼的奇葩，從天人合社會變遷的深度思考以及創(chuàng)作的表現(xiàn)形態(tài)等方面進行了探究。湖南工業(yè)大學(xué)的劉偉生教授在李嶠楚望賦并序的理論內(nèi)涵與

35、價值一文中，對李嶠楚望賦及序內(nèi)含著的相互關(guān)聯(lián)的兩大理論：感物說與登臨說做了詳細闡述，為我們?nèi)媪私饫顛奈膶W(xué)貢獻提供另一獨特視角。在論宋玉及其作品的接受在六朝的演變一文中，湖南科技大學(xué)的艾初玲教授認為宋玉在文學(xué)史地位的逐步走高的深刻原因則是文學(xué)自覺向縱深發(fā)展的產(chǎn)物。漢壽屈原學(xué)會的羅尚必在剖析屈原民本思想對明龍陽典史青文勝的影響一文中指出屈子以民為重、廉潔奉公以及對待生死觀上和青文勝的為民請命具有異曲同工的特點，正是屈原的民本思想，點燃了他生命中永不熄滅的火花。湖南省湖湘文化研究會的黃守愚在花落春猶在：心歸屈原的陳寅格中指出陳寅格先生對屈原十分仰慕并深受屈子精神的影響，“置以為像兮”，以開顯其人

36、格魅力。也正因為如此，陳寅格先生所表彰的“獨立之人格，自由之精神”承澤于屈原及其楚騷精神。在九歌·國殤歷史與神話背景研究述評中，湖南科技大學(xué)的袁心瀾對國殤的時代背景和創(chuàng)作背景研究、國殤的祭祀主題和祭祀形式研究做出了詳細論述。湖南科技大學(xué)的費康亮在九歌·河伯研究述評中對屈原抒情詩組河伯的所祀神靈之爭、主題之辯、與原型探析三個方面的詳細論述，深入了關(guān)于河伯的研究，將河伯之中的文化意蘊做出了更加深刻的闡釋。綜上所述，本次會議與會代表提交的論文尤其是一些新的論點的提出體現(xiàn)了湖南省屈學(xué)研究呈現(xiàn)出不斷創(chuàng)新的趨勢，這一勢頭也必將推動湖南省屈學(xué)研究不斷深入與發(fā)展，有助于更多的學(xué)者在屈原與湖

37、湘文化這一主題上取得更多的學(xué)術(shù)成果。這次學(xué)術(shù)討論會的召開不僅僅是湖南屈學(xué)學(xué)者的聚會，更是湖南省屈學(xué)學(xué)術(shù)界耀眼的思想光芒再一次交匯于碰撞，這對于深刻的發(fā)展與研究湖湘文化具有十分重要的意義。（本文原刊湖南科技學(xué)院學(xué)報2010年第2期。）理學(xué)淵源學(xué)術(shù)研討會綜述與評價陳敬友摘 要：本文為對2004年11月在湖南省永州市道縣召開的理學(xué)淵源學(xué)術(shù)研討會的綜述和評價。從周敦頤生平事跡和哲學(xué)、倫理、教育思想研究等方面進行綜述，對濂溪學(xué)研究中周敦頤集的校訂問題、重要概念如“無極而太極”問題以及對周敦頤文學(xué)思想研究問題等給予強調(diào)和評價。關(guān)鍵詞：濂溪學(xué)；理學(xué)；周敦頤；道縣；綜述；評價周敦頤（10171073），湖南道

38、縣人，名敦實，字茂叔，號濂溪先生。生于北宋道州營道濂溪河畔（在今湖南省永州市道縣境內(nèi)）。周敦頤是宋明理學(xué)的開山鼻祖，儒家重要代表人物，著名哲學(xué)家、思想家、文學(xué)家和教育家，其學(xué)說被學(xué)者尊稱為濂溪學(xué)，開宋明理學(xué)之先河。他的愛蓮說、拙賦成為中華民族的理想人格和精神支柱，是主導(dǎo)中國社會近千年的正統(tǒng)意識形態(tài)。為挖掘周敦頤思想的核心，弘揚古代傳統(tǒng)文化，2004年11月5日至6日，由湖南省社會科學(xué)院、湖南省濂溪學(xué)研究會、道縣縣委縣政府在周敦頤故鄉(xiāng)永州道縣共同舉辦了湖南省濂溪學(xué)研究會成立大會暨理學(xué)淵源學(xué)術(shù)研討會。來自武漢、南京、四川、江西、福建、廣東、河南、湖南的專家學(xué)者以及美國、香港、廣東、廣西等地的周敦頤

39、后裔150余人參加了會議，提交35篇學(xué)術(shù)論文。湖南省社科院研究員、剛當(dāng)選的濂溪學(xué)會研究會會長梁紹輝認為，在中國的思想學(xué)術(shù)史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過三面?zhèn)ゴ蟮钠鞄?，春秋時代的孔子，他在旗幟上大書了一個“仁”字；戰(zhàn)國時代的孟子，他在旗幟上大書了一個“義”字；北宋時期的周子即道縣人周敦頤大書了一個“德”字，以孔子之仁，孟子之義，引導(dǎo)世人追求更高的價值和理想，周敦頤開創(chuàng)的理學(xué)是我國歷史上最為顯赫的學(xué)術(shù)之一，雖然源于孔學(xué)，但比孔學(xué)更加精密適用；借鑒了易學(xué)思想，卻比易學(xué)更加廣大深刻。他將道家的宇宙論和儒家的人生觀作了有機的統(tǒng)一，構(gòu)成了上究天人之際、下窮古今之變的龐大的哲學(xué)思想體系。理學(xué)淵源學(xué)術(shù)研討會的主題是“周敦頤

40、的宇宙觀與人生觀”，會議的主體是青年學(xué)者。本次學(xué)術(shù)研討會具有以下幾個方面的特色：首先是論文涉及面廣，內(nèi)容囊括了濂溪學(xué)研究的各個層面。學(xué)者們對周敦頤的評價見仁見智，對周子的“無極而太極”的宇宙生成論、以誠為本的道德本體論，重視育才、追求理想人格和愛國主義等思想，都有一致的好評；進一步認同和凸顯周子作為理學(xué)先驅(qū)、理學(xué)宗主的地位。會議就周子對二程的學(xué)術(shù)影響，周子生死觀、樂教思想、儒學(xué)、濂溪學(xué)的現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)型等都有新的視野，取得了一些開拓性的成果。在周敦頤的生平、事跡的研究方面，王興國對周敦頤與程顥、程頤的關(guān)系性質(zhì)、師承問題，二程子之學(xué)是否傳自周子進行探討。蔡方鹿對周敦頤在蜀的學(xué)術(shù)活動，事跡等進行了論

41、證和考察。周九疑先后實地考察道縣濂溪故里，寧遠舜陵鎮(zhèn)灣頭村周氏宗祠，江永縣上甘棠以及江西、浙江、廣東等地收集周氏族人的有關(guān)資料對周敦頤的祖籍進行了推斷和論證。在周敦頤的哲學(xué)思想方面，黃德昌提交的周敦頤的宇宙觀與“無極”“太極”之辯則考察了周敦頤的宇宙模式與“無極”及其與“太極”的關(guān)系，認為“無極而太極”的本體論，是對宇宙最終本源的深刻概括，是中國古代哲學(xué)宇宙論方面最具新意的觀點。是周敦頤對道家思想的合理繼承和對儒家學(xué)說的重大發(fā)展。張京華提交的錢穆先生通書隨札讀后以錢穆為例，從古義與新知方面闡述了濂溪先生及其通書對錢穆先生和新儒學(xué)的重要影響。趙載光的論文周敦頤以誠論性的天人合一思想認為，周氏哲學(xué)

42、以誠說性，主張?zhí)斓琅c人德結(jié)合，他以誠貫通天道與人性。誠是天人合一之道，既是宇宙本原，又是人的本性，在這個基礎(chǔ)上展開他的成己成物的內(nèi)圣外王功夫。韓國如的論文周敦頤無極太極之辯則認為周敦頤原則性地提出“無極而太極”，開啟了理學(xué)中的兩種本體論：本源論（宇宙論）和本質(zhì)論。劉云春的論文周敦頤之“道”和劉勰之“道”辯從周敦頤與劉勰的文道、文辭和文采等方面圍繞論道，結(jié)合二人的文道思想進行比較，借用生物玄虛律闡發(fā)四論，討論二人的思想異同。張官妹的論文周敦頤與湖湘文化的關(guān)系指出周敦頤剛果，灑落，廉潔的性格是湖湘人性格的一個典型特征。對周敦頤人性論和倫理、教育思想的研究方面，鄭曉江提交的周敦頤的生死哲學(xué)探微以周敦

43、頤臨終前寫給朋友的文字和周敦頤的生死哲學(xué)為研究對象，提出周子生死統(tǒng)一之觀點，融陰陽變化及殊相與共相之關(guān)系，揭示了“原始反終”的宇宙運動法則，表現(xiàn)了對生死泰然處之的超功利性人生態(tài)度。夏曉楠的論文周敦頤教育思想初探以周敦頤的通書教育思想為研究對象，對周敦頤的教育思想進行了探析。真正的學(xué)問是應(yīng)該給人帶來快樂的，什么是學(xué)問的快樂，劉興邦的論文陳白沙與周敦頤之“樂學(xué)”研究從境界之樂和世俗之樂作為劃分，體會自身的快樂確是驗證所學(xué)的一個重要方面，強調(diào)樂學(xué)對終身職業(yè)的影響。王洪濤提交的論文釋周子的音樂思想對周子的音樂思想進行了分析，將之與儒家傳統(tǒng)音樂思想的代表樂記進行對比，揭示了周子的音樂思想。宋偉明和黃炎英

44、的淺論周敦頤的愛國主義思想文章則從周敦頤官德的主要特征，心正不貪，廉潔奉公；權(quán)正不異，掌握為民；身正不屈、誠直公正的愛國主義特點，進而論證了湖湘文化的特點，尊重師道，整治吏治，強調(diào)行政的作用。譚小寶對越南、朝鮮、韓國，以及美國、德國等海外國家對周敦頤的研究進行了總結(jié)。第二，本次理學(xué)淵源學(xué)術(shù)研討會的一個顯著特點是本地鄉(xiāng)土學(xué)者異?；钴S，何家壬和胡正耀同屆79歲高齡兩位老人，曾經(jīng)編纂地方志，成稿了幾部大書，包括剛剛出版的周敦頤傳，對周敦頤頗有研究。他們在學(xué)術(shù)研討會上對周敦頤掌故如數(shù)家珍，暢所欲言，江華縣檔案局的楊宗君抱著明萬歷李楨濂溪志刻本參加會議，引起在座專家、學(xué)者的極大關(guān)注，本地鄉(xiāng)土學(xué)者的參會，

45、在會議上的活躍表現(xiàn)，給專家和學(xué)者留下了深刻的印象，也是本屆學(xué)術(shù)研討會最大的特色，對今后學(xué)術(shù)研討會的開展開了一個先例。第三，本次大會討論氛圍很好，論文點評很有特色，自由發(fā)言討論熱烈。負責(zé)論文點評的教師中有70余高齡，白發(fā)蒼蒼，德高望重的老前輩，也有當(dāng)前學(xué)術(shù)界的中堅人物，亦不乏年輕有成的教授。不同類型的點評教師高度負責(zé)的點評充分表現(xiàn)了前輩師長對后進學(xué)者的關(guān)愛與提攜。每一場論文發(fā)表會，我們都能聽到令人叫絕的精彩點評。陳代湘教授在點評中強調(diào)，在進行學(xué)術(shù)研究時，特別是引用地方志、族譜等史書上的史實資料時，一定要進行認真的論證和考察。張京華教授在點評論文時提出，引用來自互聯(lián)網(wǎng)上的論文資料時，一定要慎重，仔

46、細辨認，不能隨亂引用，搞學(xué)術(shù)一定要扎實。正如王立新教授在總結(jié)這次學(xué)術(shù)研討會時所指出的，本次會議討論激烈，氣氛活躍，學(xué)風(fēng)純正，質(zhì)量和學(xué)術(shù)成果較高。此外，此次會議在為青年學(xué)者特別是在讀碩士生提供了學(xué)術(shù)活動的舞臺。論文發(fā)表會以國際學(xué)術(shù)討論會的標(biāo)準(zhǔn)形式開展，為學(xué)生進行學(xué)術(shù)討論提供了實戰(zhàn)演習(xí)的機會。通過舉行這樣的會議能夠使教育走出單一的課堂教學(xué)與一個導(dǎo)師指導(dǎo)的模式，有利于拓展學(xué)生的思路與眼界。大會還特意安排了與會代表到濂溪故里、宋明理學(xué)鼻祖周敦頤誕生地道縣清塘鎮(zhèn)樓田村實地觀看了濂溪祠、濂溪洞、周敦頤讀書處月巖等遺跡，其間刻有周敦頤及其后人詩詞作品的楹聯(lián)匾額盡管歷盡歲月的滄桑，卻足以窺見出周敦頤理學(xué)文化的

47、源遠流長、底蘊深厚、博大精深。最后，會議對深入開展濂溪學(xué)研究寄予厚望：江西南昌大學(xué)學(xué)者決心今后在九江、贛州陸續(xù)召開濂溪學(xué)學(xué)術(shù)研討會；廣東希望明年暑假召開濂溪學(xué)學(xué)術(shù)研討會；湖南寧遠縣希望明年主辦周敦頤教育思想學(xué)術(shù)研討會；四川學(xué)者對此也有濃厚的興趣。有些學(xué)者希望設(shè)計濂溪學(xué)的會標(biāo)，盡快在濂溪故里修復(fù)好濂溪書院，創(chuàng)辦濂溪學(xué)刊，每年開好一次研討會，把濂溪學(xué)研究工作進一步引向深入。并希望在長沙、道縣創(chuàng)辦濂溪學(xué)研究機構(gòu)，建立固定的辦公場所，作為教育、研究、旅游開發(fā)、聯(lián)絡(luò)之用。本次學(xué)術(shù)研討會對周敦頤研究中，特別是對其中較為薄弱環(huán)節(jié)的研究，尚需要取得進一步的進展和突破，就筆者所見，有如下幾點。首先，關(guān)于周敦頤集

48、的校訂問題，因周敦頤是宋明理學(xué)的開山鼻祖，宋元以后，后人不斷對周敦頤著作進行整理。到目前為此，周敦頤的著作版本主要有以下幾種：宋本元公周先生濂溪集，明萬歷李楨濂溪志，清周沈珂周元公集、張伯行周濂溪先生全集、吳大镕濂溪志，民國叢書集成鉛印本濂溪集，以及現(xiàn)代刊行的幾種版本：中華書局校本周敦頤集、岳麓書社譚松林、尹紅整理加注周敦頤集、上海古籍出版社徐洪興導(dǎo)讀本周子通書等。這些版本或不完整，或有不少遺漏，特別是在注釋和版本研究上到目前為此還未出現(xiàn)一部具有精校、集注事跡系年水準(zhǔn)的全集，在周子著作的整理方面明顯滯后。本次學(xué)術(shù)研討會對此沒有引起重視。其次，對濂溪學(xué)中最重要的問題如“無極而太極”等的研究還不深

49、刻，“無極”的淵源舊稱是周敦頤傳于穆修，穆修傳于種放，種放傳于陳摶，陳摶出自道家。這到底準(zhǔn)不準(zhǔn)確，“無極”的淵源在哪里，這次研討會中沒有提起。而且“無極”到底是儒學(xué)易學(xué)概念，還是道家概念，在本次學(xué)術(shù)研討會上沒有進行討論。再者，關(guān)于“無極”的版本問題：太極圖說最重要在首句“無極而太極”一語，而首句原文自宋代已有不同版本，朱熹注本與張栻太極解本作“無極而太極”，楊方九江舊本為“無極而生太極”，國史濂溪傳為“自無極而為太極”（有版本“無”又寫作“無”）。到底哪一種版本最符合原意，最為正宗，本屆學(xué)術(shù)研討會也沒有對此討論辨析。這些都需在日后的研究中引起重視。第三，對周敦頤文學(xué)思想的研究存在明顯的不足，周

50、敦頤在詩作中將儒釋道三家的經(jīng)典仔細玩味，從中提出“主靜”、“無欲”等等綱領(lǐng)，作為人生修養(yǎng)的最高道德規(guī)范，發(fā)為詩歌，即景即情，詠物寄意。周敦頤的千古名篇散文愛蓮說以蓮花為象征物，塑造了中國的君子人格，然而關(guān)于這篇散文的思想歸屬，至今還未形成清晰認識。蓮花是佛教的吉祥物，蓮花意象是否來自佛教，寓意如何，又如何轉(zhuǎn)變成為儒家意象，這次也沒有學(xué)者進行研究討論。周敦頤的著作本身就比較少，而拙賦是其太極圖說、通書、愛蓮說之外的重要力作。太極圖說重在概括天道陰陽與地道剛?cè)?，拙賦從“巧與拙”的對立進一步闡明人道仁義。從太極圖說的天道、地道，到拙賦的人道，體現(xiàn)著一貫的辨證思維主線，而本次學(xué)術(shù)討論會并沒有論文談及。

51、（本文原刊湖南科技學(xué)院學(xué)報2005年第3期。）湖湘文化諸概念述評鄺錦芳湖南在經(jīng)濟上開發(fā)較晚；一直遠離中國政治經(jīng)濟中心；山川阻隔，交通閉塞，信息交流不便；居民風(fēng)氣保守，交往較少；古代文化教育相對落后等諸多原因使古代湖南在兩宋以前人才稀少，人文文化相對落后。北宋之后，湖南的人文文化有了較大的發(fā)展，形成了崛起之勢。北宋周敦頤開創(chuàng)了理學(xué)，兩宋時期儒學(xué)地域化的發(fā)展與書院教育在湖南的興起與發(fā)展，書院群云集了大量人才，使得湖南的人文文化形成突起之勢。而兩宋時期的“湖湘學(xué)派”對王夫之，以及近代的湖湘學(xué)者都產(chǎn)生了重要影響。而近代的湖湘學(xué)人又對中國的近代社會的變革有著重大的作用。有不少的學(xué)者從文化的角度把它命名為

52、“湖湘文化”。最早稱湖南為“湖湘”者是五代十國時擔(dān)任潭州軍府事的武陵人周行逢。到宋代時，朱熹稱南宋時由胡宏和張栻先后在南岳和長沙岳麓、城南書院講學(xué)的這一派為“湖湘學(xué)派”。真正稱之為“湖湘文化”則始于大陸出現(xiàn)“地域文化熱”的20世紀80年代的早、中期。在研究“湖湘文化”的同時又提到了“楚文化”、“湘楚文化”、“楚湘文化”、“荊楚文化”、“瀟湘文化”、“洞庭文化”、“貶官文化”和“儺文化”等與之相關(guān)的諸多“文化”概念。也有的把它稱為“湘學(xué)”或“湖南學(xué)”，還把“湖湘學(xué)”、“湘中之學(xué)”、“湘人之學(xué)”等諸多與之相關(guān)的“學(xué)”概念。作為地域文化概念的“湖湘文化”就應(yīng)該是在現(xiàn)今湖南的地域范圍內(nèi)，文化傳統(tǒng)中總有

53、其精神繼承，有其歷史承傳的，是具有文明、進步的含義的一種精神，或時斷時續(xù)，個人或是地域性學(xué)術(shù)派別都應(yīng)該放在這里面來，它的源頭可以上溯到楚文化。作為學(xué)理概念的“湘學(xué)”不是局限于直接的師承關(guān)系，而是一種以思想精神的傳承為紐帶，在湖湘地區(qū)產(chǎn)生和發(fā)展起來的，關(guān)于齊家、治國、平天下之道的學(xué)術(shù)思想，是純精神的，可以說是“湖湘文化”的內(nèi)核。從這樣一種思考出發(fā)，上述湖湘文化、湘學(xué)諸概念還有進一步提升、完善、深化的余地，對湖湘文化、湘學(xué)的研究中，應(yīng)首先明確它們各自的涵義。筆者運用歸納方法對與“湖湘文化”等“文化”概念和與“湘學(xué)”等有關(guān)“學(xué)”的概念作必要的梳理，以期對于重新認識“湖湘文化”、“湘學(xué)”等諸概念有所裨

54、益。一 有關(guān)湖湘文化諸概念近十年來，不少學(xué)者對“湖湘文化”這一概念都作了解釋說明，但對這一概念的理解還存在著比較大的分歧。在研究“湖湘文化”的同時又提到了“楚文化”、“湘楚文化”、“楚湘文化”、“荊楚文化”、“瀟湘文化”、“洞庭文化”、“貶官文化”和“儺文化”等與之相關(guān)的諸多“文化”概念。（一）湖湘文化朱漢民認為：湖湘文化是指兩宋以后建構(gòu)起來并延續(xù)到近現(xiàn)代的在湖南省區(qū)域范圍內(nèi)的地域文化；它至少包括思想意識、學(xué)術(shù)觀念、文學(xué)藝術(shù)、宗教信仰等社會意識文化和心理、性格、民風(fēng)、民俗等社會心理文化兩個層次。1胡光凡認為：湖湘文化往往是一種廣義的概念。它不僅指作為觀念形態(tài)的文化，而且還包括生息在湖南這個特定

55、環(huán)境中的人民，所創(chuàng)造的一切物質(zhì)的和精神的文化成果的總和，它涵蓋了從古代到當(dāng)代整個湖南地區(qū)的文化發(fā)展及其總體上所呈現(xiàn)的文化形態(tài)。2丁平一認為：“湖湘文化”是一個動態(tài)發(fā)展的、歷史的概念、她上接屈原為代表的楚文化傳統(tǒng)，中經(jīng)宋代湖湘學(xué)派，繼由明末清初大思想家王船山承接發(fā)展，到近代，產(chǎn)生了一代又一代有名人物魏源、曾國藩等。湖湘文化是包含了湖湘學(xué)派在內(nèi)的、有悠久歷史的一種區(qū)域文化。3（P1）羅海兵認為：湖湘文化上接以屈原為代表的楚文化，中經(jīng)宋代湖湘學(xué)派，繼由明末清初大思想家王夫之承接發(fā)展，經(jīng)過一代代湖湘士人的吐故納新，逐漸形成了獨樹一幟的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和基本特征。4田中陽認為：“近世湖湘文化是一個濫觴于南宋時期

56、、由明清之際的大思想家王夫之集其大成、影響湖南乃至中國數(shù)百年歷史進程的區(qū)域性文化思想流派?！?謝順富認為：湖湘文化的發(fā)展淵源最早可以追溯到戰(zhàn)國時期的屈原，到南宋時期，著名學(xué)者胡安國、胡宏、張栻等人繼承了古代湘楚文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并吸收了理學(xué)的思辯方式，形成了獨具特色的湖湘學(xué)派。湖湘文化到清代經(jīng)過王夫之的發(fā)展形成了自己完備的思想體系，成為一種頗有影響的文化流派?！?劉茂松認為：“湖湘文化可以分為兩個層次，一個層次是學(xué)術(shù)文化，即湖湘學(xué)派，可稱之為雅文化，特指南宋時期胡宏、張栻等以來湖南創(chuàng)立的理學(xué)，以及湖湘子弟對朱張理學(xué)的繼承發(fā)展。另一個層次是實踐文化，即廣泛存在于湖南各族人民生產(chǎn)實踐中的社會心理、社

57、會意識、科學(xué)技術(shù)和民風(fēng)民俗等的總和，可稱之為俗文化。較為完整的湖湘文化，應(yīng)該是雅文化與俗文化的結(jié)合。7宋偉明認為：湖湘文化起源于北宋周敦頤開創(chuàng)宋明道學(xué)的時期，形成于南宋初年，明末清初又經(jīng)王夫之發(fā)展。湖湘文化是一種以儒家思想為核心的理學(xué)型文化，但它又有許多不同于其它地域文化的特點。8王立新認為：湖湘文化有廣義與狹義之分，廣義的湖湘文化指湖南地區(qū)的一切古代文化成果和文化傳統(tǒng)，是荊楚文化的一部分。狹義的湖湘文化主要指以湖湘理學(xué)為基礎(chǔ)的人文傳統(tǒng)。狹義的湖湘文化是廣義的湖湘文化的核心與精髓。9劉緒義認為：過去人們關(guān)照湖湘文化它特指近世湖湘文化，即濫觴于南宋時期，由明清之際的大思想家王夫之集大成，影響湖南乃至中國數(shù)百年歷史進程的區(qū)域性文化思想流派，即湖湘學(xué)派。廣義的湖湘文化，指的是濫觴于先秦，周代楚文化之一支。湖湘文化肇始于屈莊。10梁振華認為：“湖湘文化”有廣義和狹義之分。廣義的湖湘文化濫觴于先秦，是周代楚文化之一支。狹義的湖湘文化，肇始于南宋，以張栻為代表，至明清之際的思想家王夫之及其理論之大成；尤其在近世，經(jīng)魏源、曾國藩、章士釗、毛澤東等人發(fā)揚光大，成為了輝映百余年中國近、現(xiàn)代史的文化奇觀。11楊金鑫認為：湖湘文化就是地域文化（或稱區(qū)域文化），其地域概念是古代沿