亞里士多德實(shí)體學(xué)說(shuō)

1、論亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)及其意義陸杰榮1,牛小俠1,2(1.遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院,沈陽(yáng)110000;2.吉林師范大學(xué)政法學(xué)院,吉林四平136000)摘要亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)是在代表古希臘哲學(xué)發(fā)展最高水平的德謨克利特的原子論和柏拉圖的理念論的邏輯基礎(chǔ)上提出的,其實(shí)體不僅保留著原子論和理念論否定現(xiàn)實(shí)感性而維持抽象性和普遍性的特征,而且也注入了經(jīng)驗(yàn)的成份,并使經(jīng)驗(yàn)的因素在事物的構(gòu)成中起基礎(chǔ)性作用。依據(jù)實(shí)體的不同性質(zhì)實(shí)體的指向也發(fā)生著改變,在!范疇篇中,實(shí)體分為第一實(shí)體與第二實(shí)體,前者指?jìng)€(gè)別事物,后者指?jìng)€(gè)別事物的屬和種,當(dāng)對(duì)個(gè)別事物進(jìn)行研究時(shí),實(shí)體的指向是物質(zhì)或質(zhì)料實(shí)體和形式實(shí)體以及質(zhì)料與形式的綜

2、合物,歸納起來(lái)實(shí)體具有四層含義:在范疇上,第一實(shí)體指的是個(gè)別事物;在原理上和定義上,第一實(shí)體是其所是的是;在認(rèn)識(shí)上,普遍可以成為第一實(shí)體;在最初因上,神是第一實(shí)體。亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)的意義在于實(shí)體的劃分蘊(yùn)含科學(xué)與哲學(xué)內(nèi)在的矛盾的分化;實(shí)體的指向奠定了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的研究基調(diào)以及綜合實(shí)體揭示的哲學(xué)人性基礎(chǔ)。關(guān)鍵詞亞里士多德;實(shí)體;本原;質(zhì)料與形式中圖分類號(hào)B502.233文獻(xiàn)標(biāo)志碼A文章編號(hào)1000-8284(2008)10-0001-04亞里士多德實(shí)體范疇的提出是古希臘哲學(xué)自然發(fā)展的邏輯結(jié)果。前蘇格拉底哲學(xué)是自然哲學(xué),自然哲學(xué)家探求包括人在內(nèi)的自然世界萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生、相互之間聯(lián)系的根源,即萬(wàn)事萬(wàn)

3、物的始基,在西方哲學(xué)史上,始基從無(wú)定形的水、氣、無(wú)限等到有定性的火的邏格斯的尺度,這些始基都帶有經(jīng)驗(yàn)世界的因素,所以,巴門尼德把帶有物質(zhì)因素的始基的觀點(diǎn)稱為意見,談不上真理。并對(duì)上述觀點(diǎn)進(jìn)行抽象,得出了存在概念。這種存在是抽象的存在,從具體的意義講是一種無(wú)。正如黑格爾所說(shuō)當(dāng)我們說(shuō)#存在時(shí),我們并沒有說(shuō)到具體事物,因?yàn)?存在只是一純?nèi)橄蟮臇|西。1所以,這種存在比起非存在來(lái)并不更多些。柏拉圖在巴門尼德思想的基礎(chǔ)上以及為克服巴門尼德的存在與非存在之間的對(duì)立提出了共相即理念以及分離說(shuō)和模仿說(shuō)。但柏拉圖根本沒有擺脫共相的抽象性和自在性。共相就其為共相而言,還沒有實(shí)在性;實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)還沒有被設(shè)定,自在的東

4、西只是惰性的東西。2針對(duì)上述哲學(xué)家思想面臨的困境,亞里士多德提出了實(shí)體的概念力圖克服傳統(tǒng)哲學(xué)的困境。亞里士多德在論證實(shí)體的規(guī)定及其種類的時(shí)候,系統(tǒng)地闡述了實(shí)體學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)容,并在此基礎(chǔ)上闡釋了實(shí)體學(xué)說(shuō)所蘊(yùn)涵的哲學(xué)普遍性價(jià)值及其人性的本體論依據(jù)。一、亞里士多德實(shí)體范疇的提出眾所周知,古希臘哲學(xué)家們的思維方式是未分化的,總體的,即是一攬子式的思維方式,從實(shí)質(zhì)而言,由于當(dāng)時(shí)人的認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)水平等條件的限制,對(duì)人物同源的異同的理解并未進(jìn)行分化。事實(shí)上,當(dāng)時(shí)只要能夠找到人與物產(chǎn)生的同源性始基,也就能解釋人性與物性的齊一性的規(guī)定,所以古代哲學(xué)家們不遺余力地尋找著萬(wàn)物產(chǎn)生于它,又復(fù)歸于它的本原。尋找本原的

5、思想在古代哲學(xué)家心中成了一個(gè)至高無(wú)上的使命,尋找的結(jié)果有二:一是本原具有自然屬性。二是本原具有超自%1% 然的屬性,這意味著古代人們開始意識(shí)到人并非自然所能完成的作品,開始有自己意識(shí)的首次覺醒,這個(gè)覺醒以普羅泰戈拉人是萬(wàn)物的尺度為分水嶺。馬克思和恩格斯指出:可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時(shí)候&他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。3人的實(shí)踐活動(dòng)的展開性和超越性在古代人那里表現(xiàn)在對(duì)世界萬(wàn)物超越的本原的尋求。這種對(duì)本原的追問實(shí)際上是人的思維抽象發(fā)展的結(jié)果。特別是巴門尼德把原來(lái)一直視為感官對(duì)象的世界轉(zhuǎn)化為超感覺的思想對(duì)象以后,追求超感覺的世界就開

6、始運(yùn)動(dòng)了。巴門尼德的哲學(xué)意義在于區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)世界與本質(zhì)世界、感性意見與理性真理,認(rèn)為感性形成的是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的意見,理性形成的是關(guān)于本質(zhì)世界的真理。德謨克利特把世界的本原抽象為原子,這樣的原子是人的肉眼看不見的,不僅因?yàn)樗浅橄蟮?而且因?yàn)樗求w積最小的,他更強(qiáng)調(diào)個(gè)別的抽象的精細(xì)的原子是世界的本原。但他的最大的困難是從原子與虛空無(wú)法說(shuō)明事物因人而獲得的那些屬性。能夠感覺到的存在是非實(shí)在的,而實(shí)在的存在又是感覺不到的。這無(wú)異于否定了對(duì)人而言的現(xiàn)實(shí)世界,要把人引向一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的世界,所以德謨克利特作為一個(gè)非常注重現(xiàn)實(shí)性的哲學(xué)家,卻得出一個(gè)完全否定性的結(jié)論4即我們不能真實(shí)知道什么,只知道存在是偶然的或意

7、見。與此相對(duì)應(yīng)的是柏拉圖把世界的本原抽象為代表普遍性,一般性的理念,由于理念的高高在上統(tǒng)轄著可見世界的一切事物,是萬(wàn)物所效仿的摹本。所以現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)別事物是本質(zhì)理念的模仿并隸屬于理念,現(xiàn)實(shí)世界中有多少事物,本質(zhì)的世界就有多少理念,因此在柏拉圖那里理念是多元的,怎樣達(dá)到理念的一元性則是他沒有思考也無(wú)力解決的問題,在他看來(lái),理念的超越的世界雖然是人感知不到的但卻是一個(gè)真實(shí)的世界,現(xiàn)實(shí)世界一切都是非真實(shí)的,從否認(rèn)現(xiàn)實(shí)這一點(diǎn)看,柏拉圖與德謨克利特兩者的哲學(xué)性質(zhì)是一致的。亞氏堅(jiān)信著我愛吾師我更愛真理的信念,著重地對(duì)柏拉圖的理念論進(jìn)行批判,批判其分離說(shuō)和模仿說(shuō),在亞里士多德看來(lái),分離說(shuō)的錯(cuò)誤在于不動(dòng)永恒的

8、理念怎樣能產(chǎn)生變化運(yùn)動(dòng)的事物,因?yàn)楦鶕?jù)古希臘的傳統(tǒng)哲學(xué)所公認(rèn)的無(wú)中不能生有的原則,即有與無(wú)對(duì)立的矛盾律,不動(dòng)永恒的理念不能產(chǎn)生動(dòng)變的萬(wàn)事萬(wàn)物。模仿說(shuō)的主要錯(cuò)誤在于將一般的理念與個(gè)別事物相分離,這不過是一種詩(shī)喻的虛無(wú)。說(shuō)通式使模型,其他事物參與其中,這不過是詩(shī)喻與虛文而已。試看意式,它究屬在制造什么?沒有意式作藍(lán)本讓事物照抄,事物也會(huì)有,也會(huì)生成,不管有無(wú)蘇格拉底其人,像蘇格拉底那樣的一個(gè)人總會(huì)出現(xiàn),即使蘇格拉底是超世永恒的,世上也會(huì)有那樣的人。5亞里士多德為了給抽象的理念注入經(jīng)驗(yàn)的成分,并使經(jīng)驗(yàn)的因素在事物的構(gòu)成中有基礎(chǔ)性作用,他在!范疇篇提出了10個(gè)范疇:實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)以及時(shí)間

9、、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)、遭遇。其中實(shí)體占著首要位置。實(shí)體具有幾個(gè)方面規(guī)定性的特征:第一,原初性,實(shí)體是既不述說(shuō)一個(gè)主體,也不依存一個(gè)主體的東西。第二,單一性,表示這個(gè)即個(gè)體。第三,獨(dú)立性,這種獨(dú)立性不僅體現(xiàn)在它的上述兩種特征上,而且也體現(xiàn)實(shí)體自身沒有對(duì)立物,沒有程度上的差別。按照上述規(guī)定性的特征以及10個(gè)范疇的關(guān)系,亞里士多德對(duì)實(shí)體進(jìn)行分類:第一實(shí)體與第二實(shí)體,前者指?jìng)€(gè)別事物,后者指?jìng)€(gè)別事物的屬和種。亞氏經(jīng)常拿蘇格拉底作例來(lái)區(qū)別第一實(shí)體和第二實(shí)體,當(dāng)提到蘇格拉底時(shí),指的是一個(gè)個(gè)別事物實(shí)體,當(dāng)說(shuō)蘇格拉底是人或白人或文明人或兩腳動(dòng)物時(shí),就涉及到人、白人、文明人、兩腳動(dòng)物這些第二實(shí)體。由上可知,從語(yǔ)言學(xué)

10、的角度看,第一實(shí)體只能是主詞,不述說(shuō)主語(yǔ),而種和屬必須依托于個(gè)別事物,它們作為第二實(shí)體必須依附于第一實(shí)體。當(dāng)研究個(gè)別事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)要素時(shí)亞氏的實(shí)體范疇發(fā)生了根本性的改變。二、亞里士多德實(shí)體范疇的演變亞里士多德在其!形而上學(xué)這部著作中深入地研究了實(shí)體并重申了實(shí)體的首要意義。實(shí)體于定義為始,于認(rèn)識(shí)之序次為始,于時(shí)間為始。然后指出了實(shí)體具有兩個(gè)方面的含義:或者作為從不述說(shuō)他物的終極主體;或者是作為可分離的這個(gè)而存在,即每一個(gè)體的形狀和形式。6在此,亞里士多德承認(rèn)三種存在的實(shí)體,一種是物質(zhì)或質(zhì)料的實(shí)體,另一種是形式的實(shí)體,還有一種是質(zhì)料與形式的綜合物,后來(lái)亞氏將三種實(shí)體稱為載體它是躺在下面的東西,是生

11、成的基礎(chǔ)而不是生成的東西。在某種意義下,質(zhì)料被稱為載體,在另外意義下,形狀被稱為載體,而兩者所組成的東西被稱為第三種載體。我把青銅成為質(zhì)料,把所見的圖像成為形式,由兩者構(gòu)成的組合是雕像。6155因此可以說(shuō),沒有質(zhì)料是實(shí)體,其他都無(wú)從談起。但實(shí)體就是質(zhì)料。但這是不可能的,因?yàn)榭煞蛛x的和#這個(gè)看來(lái)最最屬于實(shí)體6156也就是說(shuō)形式以及由質(zhì)料與形式所構(gòu)成的事物與質(zhì)料相比而言,更具有實(shí)體的特性,而綜合物的性質(zhì)取決于其形式而不取決于質(zhì)料,因?yàn)樾问揭虮硎具@個(gè)而具有目的性的傾向,質(zhì)料%2% 是未規(guī)定的,它要具有目的性必須與形式結(jié)合,所以未得到形式規(guī)定的質(zhì)料在這個(gè)意義上不是實(shí)體。在此,亞里士多德的實(shí)體觀念發(fā)生了

12、轉(zhuǎn)向,即由個(gè)別事物是第一實(shí)體轉(zhuǎn)向個(gè)別事物的形式是第一實(shí)體,這表明了亞氏仍然沒有擺脫柏拉圖理念論的影響,也說(shuō)明其實(shí)體學(xué)說(shuō)的矛盾性。除此之外,亞里士多德還分析了其所是的是、普遍與種是否是實(shí)體?其所是的是是由己的存在,定義是其所是的是的原理,而定義更多地表示其所是的是的形式。所以定義和是什么是一樣的意思。因此,其所是的是是實(shí)體。除了實(shí)體,任何東西都不具有其所是的是和定義,而在另一方面卻將有。不須多說(shuō),定義就是其所是的是原理,其所是的是要么只屬于實(shí)體,要么最多地、最初地、簡(jiǎn)單地屬于實(shí)體。6161接著亞氏又從以下幾個(gè)方面論證了普遍不是實(shí)體。第一,第一實(shí)體是為個(gè)別所獨(dú)有的,它不依存于他物,普遍則是共同的。

13、所謂的普遍,在本性上就意味著依存與多。6181第二,實(shí)體按其本義就是不述說(shuō)主體的,而普遍卻總是述說(shuō)某一主體。6182第三,這個(gè)和實(shí)體。如若出于什么的話,不是出于實(shí)體、出于某一這個(gè),而是出于質(zhì),是不可能的、荒唐的。這樣,非實(shí)體和質(zhì)將要先于實(shí)體和這個(gè)了,這是不可能的。因?yàn)椴徽撛谠砩?、在時(shí)間上,還是在生成上,實(shí)體的屬性都不能在先。不然,它們就可分離了。6182最后,同樣清楚,實(shí)體不可能成為有那些的內(nèi)在者構(gòu)成,因?yàn)橄襁@樣現(xiàn)實(shí)的二,絕不可能成為現(xiàn)實(shí)的一。反之,如若是潛在的二,就可以是一了。6183所以,亞里士多德在此否定了普遍作為第一實(shí)體的可能性,它述說(shuō)主體時(shí)從屬于主體,故稱為第二實(shí)體,第二實(shí)體之所以

14、是實(shí)體是由于要認(rèn)識(shí)同類事物必須把握事物的普遍,否則無(wú)從認(rèn)識(shí),所以在認(rèn)識(shí)論上它是實(shí)體。但事物的形式不是普遍的,如果它是普遍,那么動(dòng)物與人就是相同的。亞里士多德認(rèn)為質(zhì)料如果是實(shí)體的話,那只能是潛在的實(shí)體?，F(xiàn)實(shí)的實(shí)體有兩種,一種是可感覺的實(shí)體,即由質(zhì)料和形式組成的現(xiàn)實(shí)的綜合物,例如,人由肉體與靈魂構(gòu)成的;另一種是不可感知的永恒實(shí)體,即神學(xué)實(shí)體,它是生成上的最初因和實(shí)現(xiàn)。由上述分析可以看到,亞里士多德所說(shuō)的實(shí)體具有四層含義:在范疇上,第一實(shí)體指的是個(gè)別事物;在原理上和定義上,第一實(shí)體是其所是的是;在認(rèn)識(shí)上,普遍可以成為第一實(shí)體;在最初因上,神是第一實(shí)體。神實(shí)體是亞里士多德在理性思想上所要達(dá)到的至善。思

15、想與被思想的對(duì)象達(dá)到了同一,這是亞里士多德哲學(xué)的最高境界,這也決定了哲學(xué)成為人的一種自由追求的智慧之學(xué)。我們不為任何其它利益而找尋智慧;只因人本自由,為自己的生存而生存,不為別人的生存而生存,所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索,這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)55。三、亞里士多德實(shí)體學(xué)說(shuō)的意義亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)是建立在古希臘早期哲學(xué)的演進(jìn)基礎(chǔ)之上,并對(duì)這一演進(jìn)成果加以高度概括與凝煉而提出的。這一學(xué)說(shuō)的提出對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的其后發(fā)展具有標(biāo)志性的示范意義,這主要體現(xiàn)在如下的幾個(gè)方面。首先,亞里士多德對(duì)實(shí)體的劃分,蘊(yùn)含著哲學(xué)與科學(xué)性質(zhì)的分化的說(shuō)明。在亞里士多德看來(lái),哲學(xué)探索起于對(duì)自然的驚奇,

16、古今來(lái)人們開始哲理探索,都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象,逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋,55哲學(xué)的理論任務(wù)就是要說(shuō)明實(shí)是之所以為實(shí)是的原因和原理,他界定哲學(xué)性質(zhì),使哲學(xué)與人所生活的外部世界結(jié)下不解之緣,始終沿著科學(xué)理論的思維去面對(duì)人的二重世界。在人類的早期,哲學(xué)作為智慧之母,與其他意識(shí)形式相安無(wú)事,所以亞氏說(shuō)哲學(xué)是最高智慧之學(xué),它折射著那個(gè)時(shí)代的人的生存狀況:剛剛從自然脫胎出來(lái)的人類最根本的活動(dòng)就是要同這個(gè)優(yōu)先于自身的自然界打交道,因而關(guān)于生活其中的世界究竟是什么的問題,便成為人與人的生存和生活具有密切的關(guān)系,為人所最關(guān)注的一個(gè)根本性問題。哲學(xué)作為人的意識(shí)形式之一必然要研究探索

17、這個(gè)世界的本質(zhì)。當(dāng)人類智慧形式諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)發(fā)展起來(lái)也來(lái)研究這世界的性質(zhì)時(shí),哲學(xué)就必須提出自己研究的獨(dú)特任務(wù)以及區(qū)別其他意識(shí)形式對(duì)世界的研究問題,特別是科學(xué)隨著人類能力的增強(qiáng),科學(xué)理論思維突飛猛進(jìn)之時(shí),哲學(xué)與科學(xué)之間的內(nèi)在矛盾在近代時(shí)就顯現(xiàn)為外在的矛盾。亞里士多德種下哲學(xué)和科學(xué)矛盾沖突的種子。他依靠哲學(xué)中的#神學(xué)部分#解決了矛盾。當(dāng)著神學(xué)從哲學(xué)分離出去以后,哲學(xué)不再可能借助神學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)去同科學(xué)相區(qū)別,那是該怎么辦呢?哲學(xué)和科學(xué)的沖突就成為不可避免。這就是近代哲學(xué)所陷入的困境。4144應(yīng)該說(shuō)這種內(nèi)在矛盾自從哲學(xué)產(chǎn)生以來(lái)就存在著,特別是亞里士多德的學(xué)術(shù)分類中的第一哲學(xué)與第二哲學(xué)之間的矛盾

18、已把哲學(xué)與科學(xué)之間的內(nèi)在矛盾彰顯出來(lái)。第一哲學(xué)研究永恒的不動(dòng)的神實(shí)體,這種神實(shí)體在中世紀(jì)演繹成為了高高在上的自足的上帝。第二哲學(xué)在亞里士多德那里包括物學(xué)與數(shù)學(xué)。它們研究可感的變化的實(shí)體。亞里士多德的學(xué)術(shù)分類蘊(yùn)含著哲學(xué)與科學(xué)的研究對(duì)象的分野:哲學(xué)研究超驗(yàn)世界的性質(zhì),科學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)世界的性%3% 質(zhì)。這種學(xué)科性質(zhì)的劃分在康德那里達(dá)到極致,康德為哲學(xué)與科學(xué)研究對(duì)象及其性質(zhì)的劃定領(lǐng)域,科學(xué)研究離不開兩種因素:先驗(yàn)形式與經(jīng)驗(yàn)材料。哲學(xué)研究對(duì)象僅僅是形而上學(xué)?？档逻@一思想實(shí)際也是來(lái)源于亞里士多德,這可從黑格爾對(duì)亞里士多德評(píng)價(jià)中看到:亞里士多德毫不含糊地把純粹哲學(xué)或形而上學(xué)與其他的科學(xué)區(qū)別開來(lái),認(rèn)為它是一種#

19、研究存在之為存在以及存在的自在自為的性質(zhì)的科學(xué)。2288現(xiàn)當(dāng)代,當(dāng)科學(xué)技術(shù)日新月異、突飛猛進(jìn)之時(shí),科學(xué)理論以它前所未有之力占領(lǐng)曾經(jīng)是哲學(xué)領(lǐng)地的自然、社會(huì)與思維的三大領(lǐng)域之時(shí),哲學(xué)與科學(xué)之間內(nèi)在矛盾的張力是以哲學(xué)被邊緣化為結(jié)局的。其次,亞里士多德對(duì)實(shí)體本性的確立從基本方向上,奠定了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理論主旨。大體來(lái)說(shuō),亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)可分為三類:物質(zhì)實(shí)體,它包括質(zhì)料實(shí)體以及由質(zhì)料與形式組合而成的綜合實(shí)體;精神實(shí)體即外在于人的神實(shí)體;純形式實(shí)體,這一實(shí)體可以看作為亞氏的潛在自我實(shí)體,這一實(shí)體在近代笛卡爾我思故我在中獲得了明證性。亞里士多德的三實(shí)體理論在后世的哲學(xué)發(fā)展中在不同程度上以不同形式顯現(xiàn)著。

20、雖然笛卡爾通過懷疑的方法推導(dǎo)出自我實(shí)體即我思的明證性并作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),其實(shí),在他那里仍然表現(xiàn)為三種實(shí)體:我思實(shí)體;由我思明證性把握到的上帝這一精神實(shí)體以及由上帝創(chuàng)造的物質(zhì)實(shí)體。同時(shí)上帝實(shí)體既統(tǒng)轄著自我實(shí)體與事物實(shí)體,又為各自劃清了界限。所以笛卡爾的實(shí)體既延續(xù)了亞氏的三實(shí)體思想又具有二元論的傾向。萊布尼茨用單子這一精神實(shí)體克服了笛卡爾實(shí)體的二元論的傾向。在康德那里,他雖然把萊布尼茨的單子精神實(shí)體看作是一種形而上學(xué)的獨(dú)斷論,但他又使實(shí)體二重化,即現(xiàn)象界的實(shí)體與自在之物實(shí)體。雖然自在之物刺激我們的感官?gòu)亩a(chǎn)生表象,但這個(gè)表象并非是自在之物而是現(xiàn)象實(shí)體,所以實(shí)體在康德理性中形成了二律背反?？档逻@種

21、二律背反的實(shí)體通過黑格爾的歷史與邏輯的統(tǒng)一,統(tǒng)一到絕對(duì)精神這一超驗(yàn)的精神實(shí)體身上。由于黑格爾不僅堅(jiān)持歷史與邏輯的統(tǒng)一同時(shí)還借鑒了斯賓諾莎的實(shí)體自因的思想,提出了絕對(duì)精神既是實(shí)體又是主體的思想,如果說(shuō)斯賓諾莎的實(shí)體統(tǒng)率了主體,那么黑格爾的絕對(duì)精神這一主體就統(tǒng)率著實(shí)體,自身內(nèi)在地包含著無(wú)限多的矛盾,所以,外在的自然界、人類社會(huì)以及生活其中的人都是絕對(duì)精神內(nèi)在矛盾揚(yáng)棄的結(jié)果。因此,從上述意義上可以說(shuō),從亞里士多德之后,整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史是關(guān)于實(shí)體發(fā)展的歷史。再次,亞里士多德對(duì)綜合實(shí)體規(guī)定的理解在深層根基上,以哲學(xué)的方式揭示了哲學(xué)內(nèi)在所蘊(yùn)涵的人性基礎(chǔ)。亞里士多德的綜合實(shí)體是由質(zhì)料與形式構(gòu)成的實(shí)體。質(zhì)料是經(jīng)驗(yàn)可感知的,形式是超驗(yàn)的,因此,綜合實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)的要素與超驗(yàn)要