人類學考研筆記

1、一個人類學者的形象，往往是背著行裝，遠離故土與親人，不憚風雨，不避艱險，以孤往 之大勇，只身一人到異民族去，做長期的田野工作，對人類終極前途進行關懷與思考。因此，人類學者要有好的身體，能夠背起行囊走南闖北；還要能夠理解自身的世界，同時欣賞他人的生活。 P3P14歷史建構理論：古典進化論、新進化論、傳播學派、歷史特殊論、文化相對論、心理人類學、新心理人類學 P14P18整體分析理論：法國社會學派、功能主義學派、結構主義人類學 P18P20意義探求理論：象征人類學、解釋人類學 P20P27后現代人類學理論、馬克思主義民族學、中國民族學 P27P32研究方法：田野工作、跨文化比較研究法、歷史文獻研究

2、法、跨學科綜合研究法 P32P41人類學分支學科：體質人類學、語言學、考古學、文化人類學等 P41P59四個基本研究領域與文化變遷：親屬制度、經濟制度、政治組織與社會控制、宗教 與儀式、文化變遷 參考書目 人類學通論莊孔韶主編，山西教育出版社，2002年 文化人類學理論方法研究 黃淑娉、 龔佩華著， 廣東高等教育出版社，1996年 民族學通論（修訂本）林耀華主編，中央民族大學出版社，1997年 民族學理論與方法宋蜀華、白振聲主編，中央民族大學出版社，1998年 社會人類學朱炳祥，武漢大學出版社，2006年 人類學基礎朱炳祥、崔應令，武漢大學出版社，2006年 民族學（ethnology） 民族

3、學是以民族和其文化以及文化形成的原因為研究和解釋對象的一門學科。 （民族包括處于不同社會發(fā)展階段的氏族、部落、部族、民族） （文化包括歷史發(fā)展規(guī)律、經濟結構、社會組織、習俗信仰，又可分為物質文化、社群制度 文化、精神文化） 其他定義：民族學是以民族共同體為研究對象，揭示其產生、發(fā)展、變化與消亡規(guī)律的學科。 民族 斯大林經典定義：民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以 及表現在共同文化上的共同心理素質的穩(wěn)定的共同體。（現代民族） 民族特征構成：一是共同語言；二是共同文化特點，構成民族的最本質的特征是文化；三是 民族自我意識，而民族自我意識的形成有賴于共同文化。 共同文化

4、是產生共同心理素質的基礎。 文化特點最能夠表現民族的特色，體現族體間的差異的主要是文化特點的不同。 一個民族共同體在共同地域形成以后，其民族特征就具有一定的穩(wěn)定性，在此后的民族過程 中，即使一部分人脫離整體分散出去，失去了共同地域和經濟聯系，甚至丟失了固有的語言， 但如果共同的文化特點始終保留或部分保留下來，就決定了一個民族有別于另一個民族，他 們的民族特征沒有也不會輕易喪失。 長期聯系在一個共同經濟結構中的不同族體，各自保持自己的語言、文化特點，而沒有形成 為一個民族體。不同社會經濟形態(tài)下的民族的特征，既有共同性，前后繼承性，又有各自不 同的特殊性。 人類學(anthropology) 人類

5、學是研究人類體質和社會文化的學科。通過研究文化來理解人性，通過研究時空和結構 中 的 異 文 化 來 理 解 人 類 共 性(humancommonality) 自 性(self-idenMy)和 他 性(othernessor othersidentity)。 人們最先研究的是距離人類最遠、對人類行為所起的決定作用最小的現象。人們認識世界，首先是在天體、接著在地球物理現象、以后是在生物學領域的各類現象中區(qū)別自我與非我。 天文和物理現象較之生理和心理過程，對人類行為的決定性影響更間接和微弱。在對人類行 為影響最強大最直接的經驗領域，科學產生得最遲，成熟得最緩慢。人類學被稱為“歷史最 短，抱負最

6、大”的“研究人類的科學”。(馬林諾夫斯基語) 立場：我看人看我 視角和研究方法：跨文化研究視角(crossculturalperspective)整體性視角(theholistic perspective)民族志田野工作(ethnographicfieldwork) 衍生論題：文化普同論(universalism)、全貌論(holism)、整合論(integration)、文化適應和變遷論(adaptation,體質和文化的適應)、文化相對論(culturalrelativism) 任務：通過探索不同的社會，理出大多數人類社會所共有的特征，建構人類社會的理論模型。 用理想社會模型來改革我們的習

7、俗，創(chuàng)構更加美好的社會。 特點：理論和應用并重 貢獻：理解其他民族并引導人們正確看待其他民族 論爭與共識 論爭：文化與人性(CulturevsNature)、個體與群體(IndividualvsCommunity)、科學與人文(SciencevsHumanities) 共識：承認文化是個人認同的組成部分，承認和尊重文化多樣性和整體性。 范式 范式是科學共同體在特定時期里共同信奉的理念和仿效的原則、 主題及范例。 要點：范式是理論框架或者看世界的主要途徑； 當范式不具有世界意義，范式出現危機，舊的范式傾覆，或者作為一個特別的答案，合并到 更新更大的范式之中； 新的范式解釋了舊的范式不能解釋的現象

8、，但新舊兩種范式沒有“對”與“錯”的問題，它 們只不過是解釋的不同的對象，在不同的視角下進行的解釋； 無論新舊范式，都不是終極的解釋。 范式的轉換(paradigmshift)： 在舊的研究模式不能解釋新情況的時候， 研究者放棄舊模式而采用新模式解釋情況。 附：議程跳躍(agendahopping)：特定課題的研究在經過一段時間后，已經難以有新的突破，研究者轉向其他課題的研究，并漸成氣候。 人類學的理論范式的轉換表現為歷史建構理論、整體分析理論、意義探求理論和后現代人 類學理論這四種范式的轉換， 就是一個先由時間與空間的對立轉向符號(意義)與事實的對立，再由“對對象的研究”轉向“把對對象的研究

9、作為研究對象”的過程。 在理論范式轉變過程中， 不具有線性發(fā)展的特征， 而是具有“文化疊合”的特征。 母體范式：同一時期內各學派的研究和共同母題和主導理論取向 理性一進化論時期(18501890):人類追求進步的心智和本質一致；社會文化進化的路線和階段一致；社會文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。 實證一結構論時期(18901970):探討社會文化的結構體系和平衡機制，包含超有機體假說、認識論的經驗主義、方法論的科學主義、研究者的價值中立、研究的應用取向。 理解一相對論時期（1970至今）：專門化與多元化時期，認為人類學對異文化的理解可能深 厚但不可能精準，描述和解釋可能誤導人或被人誤解等。 一、歷史

10、建構理論（歷時性范式） 包括：古典進化論（宏觀）、傳播學派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進化論后一個流派以與前一個流派的批判性對話的方式推進理論一一傳播學派反對古典進化論的觀點，歷時特殊論派既反對古典進化論，又反對傳播學派。 古典進化論和傳播學派都以宏大話語構建人類文化史和社會發(fā)展史，注重人類文化一致性的 研究， 但帶著猜想 （conjectural）和假說的性質， 并具有歐洲文化中心主義色彩，且沒有提出構建歷史和探索規(guī)律的有效理論，歷史特殊論派則要重建人類文化史，并重新探索文化發(fā) 展規(guī)律。 歷史特殊論派反對古典進化論的人類宏觀史，主張建構具體文化區(qū)的歷史； 反對傳播學派的文化中心傳播說，主

11、張?zhí)接懹邢薜赜虻挠邢逇v史； 主張文化相對論，強烈顛覆歐洲文化中心主義（ethnocentrismorculturalchauvinism）價值觀。 二、整體分析理論（共時性范式，人類學理論第一次重大范式轉移：歷時轉向共時） 包括：法國社會學派、功能主義學派、結構主義人類學 三、意義探求理論（人類學理論范式的第二次重大轉折） 包括：象征人類學、解釋人類學 四、后現代人類學理論 歷史建構理論（歷時性范式） 古典進化論（宏觀）、傳播學派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進化論 古典進化論（文化進化論） 時間：19世紀中葉（進化學派與人類學同時誕生，是人類學第一個流派） 觀點：認為人類的社會文化和生物一

12、樣，也是簡單到復雜、低級到高級逐漸發(fā)展； 全世界所有文化都要經歷這種循序進化的階段； 造成這種普遍性的最終原因在于人類心智的一致性。 研究方法：用比較研究的方法（comparativemethod）探索人類社會文化的起源和發(fā)展歷程主要以現存的原始民族和歷史上古代民族的文化現象相比較，同一時期不同地區(qū)不同民族的 文化現象相比較， 尋找相似性和同一性， 從而說明某種文化現象的發(fā)展進化。 思想基礎：18世紀歐洲社會思想家有關學說的影響；民族學本身思想脈絡的影響；生物進化論的影響。 核心：社會和文化進化的宏觀理論 研究人類文化發(fā)展史一一泰勒 （英） ； 研究人類社會發(fā)展史一一摩爾根 （美） 意義：有力

13、地批駁了受宗教勢力支持并長期壟斷思想界的特創(chuàng)論和退化論，對把人們的思想 從宗教的桎梏下解放出來做出了貢獻。 局限：單線進化論不考慮環(huán)境與地理所造成的文化的區(qū)域性與民族性，只考慮文化現象的發(fā) 展順序，不考慮文化現象的其他聯系和規(guī)律（將民族放入發(fā)展順序某階段）； 把歐洲文化當做人類社會文化發(fā)展的最高階段（歐洲文化中心主義）； 把人類社會文化發(fā)展階段的一致性歸因于人類心理的一致性。 斯賓塞（英） 觀點：生物在“適者生存”的自然選擇下從簡單到復雜，同樣，人類社會的各種文化也是由 簡單到復雜，不一定處于同一時代，但遵循同樣的進化程序； 各社會發(fā)展的速度有快有慢，但須經過一定的發(fā)展階段，不能逾越； 進步是

14、適應的結果，適應解決生存問題，同時人類社會在適應中會遇到新問題，需要新的適 應，從而引起進化：原始軍事制社會一一有國家的工業(yè)社會一一無政府的烏托邦。 社會進化不是直線而是曲折分化向前發(fā)展的。 進化思想：（社會“超有機體”和社會進化） 趨異發(fā)展思想一一人類社會文化的差異性（多樣性） 組織進步思想一一人類社會文化的一致性（簡單到復雜） 整合思想一一分工日益細，整合是進化主要特征泰勒（英）一一人類學之父、統(tǒng)計法前驅，提供理性主義思想和研究方法 觀點：（宏觀人類文化發(fā)展史、單線文化進化論） 代表作：原始文化 對“文化”概念的經典定義：文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知 識、信仰、藝

15、術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能 和習慣的復合體。（Cultureas-thatcomplexwholewhichincludebelief,art,morals,law,custom,andanyothercapabilitiesandhabitsacquiredbymanasamemberofsociety.） 人類的文化史就是人類的技術經濟、精神生活的自我運動發(fā)展史； 同時代的不同社會可以處于不同的進化階段，但本質是同一的。反對種族優(yōu)劣論。 文化形式的多樣性正是同時代文化處于各個發(fā)展階段的表現； 每個階段的文化既是過去階段的產物，又對未來階段的形成起一

16、定作用； 心理一致性導致解決問題的辦法相同，從而產生并行進化順序。所有社會都要經歷“蒙昧一 應野蠻一一文明”三基本發(fā)展階段； 人類社會歷史的變化進步是基本的、第一位的。批駁“退化論”一一把當代文化上落后的民 族看做是退化的結果。 認為宗教哲學基礎是“萬物有靈論（Animism）,宗教起源于對神靈的信仰。 附：馬瑞特（英） 認為泰勒的“萬物有靈論”屬于宗教發(fā)展的較晚階段， 提出“前萬物有靈論（animatism）, 認為宗教是原始人基于敬畏，一種與贊美、希望和愛相協(xié)調的服從的意識而產生的。 研究方法：文化遺留分析法、比較法（縱向、橫向）、統(tǒng)計法 認為人類文化是進化的，各種文化要素有發(fā)展順序，在進

17、化階段上各有自己的位置，可以被排列在一條連續(xù)線上。用比較法將文化遺留排列組合起來，建構成宏觀人類文化史，得出“蒙第一野蠻一文明”三階段全人類文化進化歷程。各民族都走同一條進化路線，文化的不同只是發(fā)展速度的快慢不同。 錯誤原因：將文化發(fā)展的差異性錯當成文化發(fā)展的階段性；將文化發(fā)展的空間性錯當成文化 發(fā)展的時間性。（差異非階段，空間非時間） 文化之所以不同，是因為地理環(huán)境不同與歷史條件各異所造成的，它們沒有相同的進化階梯， 向著不同方向發(fā)展，而不是進化快慢造成。 摩爾根（美）一一美國人類學之父 觀點：（宏觀人類社會發(fā)展史） 通過對原始社會婚姻制度和親屬關系的探討，發(fā)現了人類早期社會組織原則及其普遍

18、發(fā)展規(guī)律。 有什么樣的婚姻家庭形式就一定會有什么樣的親屬制度與之相適應。但家庭是一種積極的能 動因素，而親屬制度卻是消極被動的。親屬稱謂是隨著親屬制度的變遷而變遷的，但變遷的 速度要慢于親屬制度本身的變遷，因此現在的親屬稱謂所反映的并非該社會現在所實行的婚 姻家庭形式，而是前一發(fā)展階段的婚姻家庭形式。（習慣性沿襲） 父系社會中殘存母系的遺跡，而沒有一個民族存在母系制同時保留父系制殘余的現象，說明 是由母系氏族制向父系氏族制過渡的。 一夫一妻偶婚制的建立也是男人擇妻范圍擴大的結果，同時女人被男人嚴格地束縛起來。但 是也把沒有血緣關系的人納入了婚姻關系當中。 親屬稱謂制度分為“類分式稱謂制（cla

19、ssficatory,分類式）和“描述式稱謂制（descriptive,說明式），都是與生產技術水平相聯系的。描述式稱謂制顯示了每個人與自身的親屬關系各 不相同，是屬于文明時代的稱謂制，實行描述式親屬稱謂制的社會不斷用亂倫禁忌（incest taboo,“倫”者即是“文化規(guī)定”）限制婚配對象。類分式稱謂制（分類式）：旁系直系不分一一原始民族描述式稱謂制（說明式）：區(qū)分旁系直系一一文明民族 錯誤原因：將親屬稱謂制度錯當成是婚姻和血緣關系的直接反應。某種親屬制度稱謂之所以 能斷續(xù)在社會上流傳，其主要原因還在于它能滿足某種社會功能，起到規(guī)范人們的行為、調整人們之間關系的作用，并反映親屬間的行為態(tài)度。

20、一夫一妻制并不是文明時代獨有，具有普遍性。 方法論上的失誤：將不同環(huán)境、不同歷史而造成的社會文化的差異性錯當成社會文化不同歷 史發(fā)展的階段性（歐洲文化中心主義）。 古代社會社會進化論四支柱： 人類社會生活四方面分別是生產技術的發(fā)明和發(fā)現（決定性基礎作用）、政治制度、婚姻家 庭制度、財產制度。 生產技術發(fā)展階段論：把生產技術和生產工具的發(fā)明作為劃分社會階段的標志。（貢獻：將 “蒙昧”“野蠻”分為低中高三級，劃分七階段） 生產技術分期特征錯誤：野蠻時代和文明時代的分界應是青銅，奴隸時代和封建時代的分界 應是鐵器，食用魚類不是劃分階段的標志而只是區(qū)域性地理環(huán)境造成等。 文明時代是階級產生、國家建立、

21、文字發(fā)明和一夫一妻制家庭出現而開始的人類歷史時期。 政治（氏族）制度發(fā)展論：氏族先于家庭產生，蒙昧和野蠻時代，氏族是基本單位，以血緣 為基礎。氏族的根本規(guī)則是內部不得通婚，這是氏族的本質。 氏族包括在胞族內，胞族包括在部落內，部落包括在民族內。部落內的不同氏族之間可以通婚，即氏族外婚，部落內婚。 氏族制度具有共產制的性質。是社會賴以組織和維系的手段，是古代社會的基礎，發(fā)揮著核 心作用。演變限于財產繼承權的變遷和世系由女性下傳到男性下傳。 “以性為基礎的社會組織一一氏族一一胞族一一部落一一部落聯盟一一國家” 社會組織（氏族、胞族、部落）政治組織（地域、財產） 家庭（家族）和婚姻發(fā)展階段論 婚姻形

22、態(tài)是家庭形態(tài)的基礎，家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎。 “雜交（promiscuity）一一血緣家庭一一普那路亞家庭（群婚）一一對偶家庭一一父權制（一 夫多 - 夫妻制夫妻制 蒙昧一- - 即蜚 文明 血 婚 -一 - 伙婚 專偶 氏族一 - 部落- 國家 注：血婚一血緣群婚；伙婚一群婚制；偶婚一對偶婚；專偶一一夫一妻 財產觀念發(fā)展階段論 “本氏族成員分配一一同宗親屬分配一一子女獨享繼承” 財產在母系制轉變?yōu)楦赶抵频倪^程中，由公有制變?yōu)樗接兄啤?另有三支柱分法：生存技術發(fā)展階段論、政治形式發(fā)展階段論、家庭制度發(fā)展階段論。 巴斯蒂安（德） 人類有共同的心理、相同的心智過程，這決定了人類文化的統(tǒng)一；每個

23、民族都有自身的文化模式或特征；每個民族文化都有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境的影響，反映地方特色。 對古典進化論的批判：文化相對論（理論、態(tài)度、策略） 博厄斯 文化只能依據發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來理解與評價。各民族文 化的價值是平等的，文化沒有優(yōu)劣、高低之分。衡量文化的標準是相對的，因為任何一個文 化都有其存在的價值，每個文化的獨特之處都不會相同，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀， 一切評價標準都是相對的。研究者的立場需要站在他所研究的那個民族的立場上，并采用被 研究者的視角（本地人的眼光）。 本尼迪克特：行為的價值標準和是非標準只有在一定的文化參照系之內才有意義。（顛覆歐

24、 洲文化中心主義價值觀）新進化論派對文化相對論者的回擊： 斯圖爾德和懷特批評文化相對論者過分強調文化的差異而忽視文化間的類似性。 附：原始社會 原始社會并不是真正的原始社會， 而是與西方工業(yè)社會同時共存的現代社會，二者有著一樣長的歷史。只是與“發(fā)達”社會相比，從人數、地域、社會交往的范圍的角度看，規(guī)模較小，經濟技術簡單、社會功能專業(yè)化水平較低，沒有成系統(tǒng)的藝術、科學或理論。 新進化論 時間：20世紀4050年代 地點：美國 觀點： 新進化論是一種歷史重構理論。 它吸取了古典進化論一般進化的理論，也部分吸取了 歷史特殊論的某些理論， 構成了兩組對立統(tǒng)一的辯證命題： 一是“普遍進化”與“特殊進化”

25、， 二是“單線進化”與“多線進化”。 懷特：普遍進化論 普遍進化論：“隊群一部落一酋幫一國家”進化鏈，探討社會復雜性和技術進步的階段。 否定摩爾根關于人類進化過程中的心理作用的觀點，認為只有技術才是文化發(fā)展的原因。 否定摩爾根關于親屬稱謂是某些類型婚姻的反映的觀點，認為是人類行為與態(tài)度的反映。 “蒙昧社會”和“文明社會”是以私有制的出現來劃分的。 文化包括技術系統(tǒng)、社會系統(tǒng)、思想（意識形態(tài)）系統(tǒng)。文化進化的動力只能來自能量，文 化能否進步，最主要的是對能量的發(fā)現、利用和控制。只能用文化來解釋文化，而不能用生 物學的或個人心理的事實來解釋文化。 衡量文化進化階段的唯一而又最合適的指標就是所能夠獲

26、得的能量。技術與工藝的進步是進 化的根本原因，而它們就是利用能量為人類服務。 人類進化是一個不斷積累能量的過程。其進步最終體現在人類獲取能量的增長和能量的利用率一一“嫡”的提高。 先進的技術能使人類控制更多的能量，從而導致文化的擴展和變遷。公式如下： 能量E(Energy)*技術手段T(Technological)服務產品P(Product)或文化C “文化優(yōu)勢法則”：那些在既定環(huán)境中能夠更有效地開發(fā)能源資源的文化系統(tǒng)，將對落后系 統(tǒng)賴以生存的環(huán)境進行擴張。 (繼承并發(fā)展了西方文化中心主義)斯圖爾德(文化生態(tài)學)：多線進化論 反進化論的浪潮支配人類學理論的時間太長，人類學的中心目標應該是發(fā)現隨

27、著時間推移而 表現出來的文化規(guī)律，并從因果關系方面加以解釋。 摩爾根和泰勒等人的單線進化論，是把具體的文化置于某一階段中，探討一個具有普遍性 的連續(xù)發(fā)展順序； 懷特和柴爾德等人的普遍進化論， 只能解釋單個文化現象，而不能解釋 分布在各個地理區(qū)域的、順序上平行發(fā)展的結構之差異和類似；斯圖爾德的多線進化論，目 的是尋求文化變遷的原因。 多線進化論：各民族社會文化是多線平行發(fā)展的，環(huán)境和歷史的不同，使各社會的變化朝著 不同的方向進行。一定的基本的文化類型在相似的條件下，可以沿著相似的道路發(fā)展。它們 之所以相似，是因為在同一時期內，這些不同的進化路線受同一原則支配，即利用一切可能 的技術條件去適應特定

28、的技術環(huán)境。文化適應自然環(huán)境的方式應與文化的發(fā)展水平相適應。文化生態(tài)學(“文化一生態(tài)適應”觀點) 發(fā)展過程：從單向決定論(determinism)到雙向互動論(interactionalviews) 決定論中又是從環(huán)境決定論到文化決定論?；佑^點介于環(huán)境決定論和文化決定論這兩個極 端之間，認為文化與環(huán)境之間是一種對話關系(dialogue)。 互動觀點環(huán)境可能論將人視作一方，環(huán)境則是另一方。認為環(huán)境并不是肇始(causative)因 素，而只是限制的(limiting)或選擇的(selective)因素。地理環(huán)境并沒有造成人類的文化，而只是設定了某種文化現象能夠發(fā)生的界限而已，是一種限定性或選

29、擇性的因素。 斯圖爾德的文化生態(tài)學提出環(huán)境和文化不是兩個不同的方面，而是辯證式的相互作用。認為 人類學的主要目的是發(fā)現文化的發(fā)展規(guī)律，尋找因果關系。 內容：研究人和環(huán)境的相互關系，將人的適應和介入放進自己的研究領域，通過生產方式來 說明人的生活。一方面環(huán)境影響著人類的生產，一個社會的勞動類型在很大程度上依賴于可 供利用的資源的性質，而勞動類型也會對其他社會制度產生強烈的影響；另一方面，文化對 環(huán)境影響也十分巨大，通過文化可以認識資源(資源是環(huán)境的關鍵部分)，通過人類歷史文 化衍生的技術可以獲得資源。人類通過勞動創(chuàng)造了自己的文化，再通過文化求得自己在自然 界中的生存和發(fā)展。文化是人類適應自然的一

30、種手段。環(huán)境因素的影響會隨著整個社會系統(tǒng) 日趨復雜而減弱， 但也要看到文化適應的一種后果， 是某些人類群體的消亡。 歷史上產生的文化被特定的環(huán)境所制約，文化變遷的過程就是適應環(huán)境的過程。文化變遷可 被歸納為適應環(huán)境，這個適應是一個重要的創(chuàng)造過程。人類生存于其中的物質環(huán)境對其所實 行的社會文化制度和習俗有著關鍵性的影響。文化生態(tài)學研究人類集團的文化方式如何適應 自然環(huán)境和人文環(huán)境。 文化核心(culturalcore)：在任何文化中，都有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，稱為文化核心。文化系統(tǒng)的決定因素分為核心制度和外圍制度，核心制度包括技術經濟、社會政治和意識形態(tài)，

31、而技術經濟又是最主要的決定因素。在一個 文化系統(tǒng)內， 有一組文化特征是其核心， 當該文化適應環(huán)境并形成其特征時，該組文化特征 就具有很大的功能，發(fā)揮很大的作用，成為文化系統(tǒng)的決定因素。 次級特質(secondaryfeatures)：與文化核心連接不甚緊密的源于純粹的歷史文化因素即隨 機的創(chuàng)新和傳播的其他特質。文化生態(tài)學的主要研究任務是找出在“文化界定的方式” （culturallyprescribedways）下，哪些特質與環(huán)境的利益最有關系。 文化類型 （culturetype） ： 文化類型是核心特征的群集 （constellationsofcorefeatures） ,這些特征產生自環(huán)

32、境適應，而且體現社會文化整合的水平，核心特征相同的文化可劃歸同一類 型。文化之間的差異是由社會與環(huán)境相互影響的特殊適應過程所引起的。越是簡單的早期人 類社會，受地理環(huán)境的直接影響就越強烈，使人們使用不同的技術和構成不同的社會組織，但這不是一般原則。 文化生態(tài)學方法（驗定文化核心的環(huán)境適應） 第一，分析技術和環(huán)境之間的相互關系；第二，對因使用技術而形成的行為模式進行分析； 第三，確定這些行為模式對其他文化特征影響的程度。 文化生態(tài)學著重解釋存在于不同區(qū)域的特有文化特質與模式之緣起，而不是找出可應用于所 有文化與環(huán)境之狀況的通則。 技術一經濟一環(huán)境決定論 生態(tài)人類學 生態(tài)學（ecology） 生態(tài)

33、系統(tǒng)由生命系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)這兩個基本部分組成，遵循“等量變換”原則。 生態(tài)學是研究生物與周圍環(huán)境之間相互作用的關系和規(guī)律的一門科學。運用整體觀的方法， 研究一個有生命的系統(tǒng)在一定的環(huán)境條件下，如何表現生命的形態(tài)和功能。主要內容包括生 態(tài)系統(tǒng)、生物種群與群落，生態(tài)平衡等。研究的主體最初是生物，后來逐漸發(fā)展到以人類為主體，從主要研究自然生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展到研究人類生態(tài)系統(tǒng)。 研究方法 多學科的合作研究、比較研究（共時、歷時、共歷時結合）、應用性研究、綜合性分析（探 討環(huán)境對文化特質的影響，生產力越低，環(huán)境對文化的影響越明顯） 文化生態(tài)學（略，參見新進化論一斯圖爾德） 文化唯物主義 哈里斯（美）：人口一技術

34、一經濟一環(huán)境決定論 （斯圖爾德：技術一經濟一環(huán)境決定論） 要區(qū)分人類思想和行為的客位觀點和主位觀點，應當解決兩組不同的區(qū)別：一是思想事件與 行為事件的區(qū)別；二是主位事件與客位事件的區(qū)別?？山M成四種下定義的范圍：主位的思想的范圍、主位的行為的范圍、客位的行為的范圍、客位的思想的范圍。 社會文化系統(tǒng)的組成部分：客位行為的基礎結構（生產方式、再生產方式）、客位行為的結 構（家庭經濟、政治經濟）、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑。 主位因素可分為三大部分，對應于客位行為的三層結構。 賽維斯、薩林斯 把“普遍進化論”和“多線進化論”結合。 特殊進化與一般進化同屬于一個進化過程，即進化的二重性，

35、進化是一種雙向性活動： 一方面是提高專門化的適應性，這是適應水平的提高一一特殊進化 另一方面則是由低級向高級的發(fā)展和進步，這是綜合水平的提高一一一般進化 特殊進化一多線進化一適應環(huán)境的遺傳變異一采用相對判斷標準一斯圖爾德 一般進化一普遍進化一由階段到階段的進步一采用絕對判斷標準一懷特 特殊進化的“穩(wěn)定化原則”和“進化潛力法則” 一旦生存方式或文化都完全適應和專門化、特殊化了，那么它們的發(fā)展也就終止了。進化的發(fā)生是由于適應過程中的創(chuàng)造，所造成的結果卻是穩(wěn)定或停滯。 一個物種或文化系統(tǒng)在既定的進化等級中越是?；瓦m應，那么它走向更高等級的潛勢就越 小。特殊的進化過程與一般進化潛力是一種逆反關系。

36、文化傳播論 時間：19、20世紀之交 觀點：反對進化概念，批評進化論忽視傳播在文化發(fā)展中的作用。重視各文化間的聯系交融。 理論核心是認為傳播與移動是文化發(fā)展的主要途徑。 每一種文化現象都是在某個地點一次產生， 一旦產生便開始向各個地方傳播。世界的文明都 是由少數幾個文明傳播的結果。傳播是一個歷史過程。文化從起源地傳播到其他地方導致了人類社會文化的變遷。 人類的獨立發(fā)明是有限的。各民族的文化并不都是自己創(chuàng)造的，而是從世界上傳播著的各種 文化現象中“借用”了某些東西。 在一定的地區(qū)內，若干文化特質構成一定的文化圈。民族學的主要任務就是研究作為文化歷 史基本內容的文化傳播和文化圈。 進化論是將人類學

37、資料納入時間序列，著重縱向聯系；傳播論則是將人類學資料納入空間序 列，著重橫向聯系。 理論缺陷 忽視了人類創(chuàng)造文化的能力，對文化變遷的過程或傳播時間順序的解釋缺乏說服力。 德奧文化傳播論 拉策爾（德）一一先驅、人類地理學派 提出了“遷移”“借用”“分布”這三個概念。 認為文化特質是伴隨民族遷徙而擴散的，所以如果在分隔很遠的兩地域中，有一致或相似的 文化特質，則兩地文化必定存在著歷史上的同根關系或某種聯系。 格雷布納（德）一一文化圈學派 文化圈理論（kulturkreis）：反對用進化的眼光看待人類的社會文化現象，認為文化現象是 傳播借用的結果。整個人類文化史只是幾個文化圈在地球上移動并機械結合

38、的歷史。 文化圈重疊成文化層，文化層能顯示出時間上的先后順序。 判斷文化特質類似性、 能否劃歸同一文化圈的兩個標準： “質的標準”和“量的標準”。 這種研究方法與古典進化論的一般理論方法形成了鮮明對照，因此成為反對古典進化主義的 理論和方法論。 施密特（奧）一一文化歷史學派 進一步提出“連續(xù)標準”和“親緣關系程度標準”。 將文化發(fā)展順序劃分為四級階梯：原始文化圈（采集階段）（primitive）第一級文化圈 （生產階段）（primary）第二級文化圈（secondary）第三級文化圈。 格雷布納的“文化圈”僅僅在于確定各種文化元素歸屬于哪個文化圈，以及文化圈出現的時 間順序，是地理標準而沒有比

39、較各種文化發(fā)展的水平；施密特的“文化圈”則反映了世界歷史發(fā)展的依次階段。 英國文化傳播論 里弗斯 文化的接觸與混合在社會進化中有相當重要的地位。 各族的聯系及其文化的融合， 是發(fā)動各種導致人類進步的力量的主要推動力。 史密斯的埃及中心論（極端傳播主義）：埃及是全世界最早出現文明的地方，其他地方發(fā)現 的高級文化現象都是由古埃及傳播過去的。 歷史特殊論（博厄斯學派） 時間：20世紀初 地點：美國 代表人物：博厄斯一一美國現代人類學之父（桃李滿天下），反泰勒的理性主義 觀點：古典進化論和文化傳播論都想描繪出一幅連續(xù)的文化發(fā)展圖，博厄斯企圖將二者加以 調和，開創(chuàng)新一代人類學。 反對宏觀人類文化史的構建

40、，重視并強調微觀的、具體的文化史研究，反對抽象假說的理論，不做原則性的理論概括。 認為每個民族的文化都有其自身的獨特歷史，因此必須在每個民族的特點中來研究每個民族。要理解或解釋某一特定的文化，最正確的做法就是用人類學資料來重新恢復某個民族的歷史發(fā)展面貌，重建該文化走過的獨特道路，即擬構該文化的歷史。 不同的民族由于掌握文化的程度不同，相同的環(huán)境對他們產生的影響是不同的。 人類學的主要目的是重建人類發(fā)展的歷史、確定歷史現象的類型和它們的順序、探討變遷的 動力。最終目的是揭示社會發(fā)展的一般規(guī)律。必須先研究具體的歷史，方能揭示普遍的規(guī)律， 進而達到對人類歷史的重建。以文化區(qū)為研究方法。建立一個適用于

41、任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預見未來 的概括性結論是徒勞的。表面上彼此相同的現象，可能有根本不同的來源和功能。不是任何 相同性都可以用來說明“歷史聯系”或是一個民族從另一個民族吸取來的。 文化輻合（convergence）:人類發(fā)展平行說 文化是可以單獨或平行發(fā)明的。人類有適應環(huán)境的能力，只要有共同的生活條件，盡管分布在互不聯系的各個地區(qū)，也會創(chuàng)造相似的文化。文化傳播和獨立發(fā)明各具重要性。 方法：歸納法、實地調查、多學科結合。 理論缺陷：否認人類歷史發(fā)展有共同的規(guī)律，否認不同民族和集團的歷史有相似的進程，孤 立地研究每個民族的歷史。過分強調資料，忽視理論概括，長于解構批判現成理論而短

42、于建 構完善新理論。 如果事事處處過分拘泥于實證，而忽略必要的概括，那就難以從本質上說明問題。不應借口 資料不足就不提出一些假設性的論點或規(guī)律，作為進一步探索的起點，并再隨著資料的進一 步積累而加以肯定或否定，這是科學發(fā)展的正常途徑。 研究態(tài)度：文化相對論 文化相對論是一種認為文化只能依據發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來 理解與評價的學說。研究者需要站到他所研究的那個民族的立場上，并采用被研究者的視角，即“他者的目光”或本地人視角。 任何一個民族都應該尊重其他民族。對各民族文化發(fā)展水平和速度產生影響的是歷史條件， 而絕不是各個種族能力上的差異。 各民族自主解決內部事務，不應用自

43、己的一套標準去衡量 其他民族的文化。不同的文化背景，其價值和功能是不相同的。每一個民族都有他自己的尊嚴和價值觀，衡量文化沒有絕對的標準。 文化相對論是一種文化理論：強調環(huán)境與歷史對于一種具體的特殊的文化形成的影響。 文化相對論是一種文化態(tài)度：各民族文化的價值是平等的，文化沒有優(yōu)劣、高低之分，因為 任何一種文化能夠保留下來，說明有其存在的價值。每個文化的獨特之處都不會相同，每個 民族都有自己的尊嚴和價值觀。故而一切評價標準都是相對的。多樣性是不可避免的，行為 的價值標準和是非標準只有在一定的文化參照系之內才有意義。不能認為現代文化比原始文 化來得先進或高級。 文化相對論是一種文化策略：對歐洲文化

44、中心主義起到了顛覆作用。 文化相對論是一種研究方法：包含了對解釋過程本身的認識論反思。 威斯勒（博厄斯的學生） “文化區(qū)”理論 文化特質（trait）文化叢（complex-文化型（type-文化帶文化區(qū)（area） “文化區(qū)”既是一個空間概念，又是一個時間概念，還是一個強度概念。 “年代一區(qū)域”理論（AgeandArea） 某種文化目前發(fā)達的地區(qū)不一定就是歷史上此種文化的發(fā)源地或中心。最古老的事物的遺跡 往往不在原中心發(fā)源地而在偏遠的地區(qū)。 時間越長，區(qū)域便散布得越廣，傳播的距離就越遠。許多文化現象發(fā)源地已消失了，但在偏遠地區(qū)還保存著。 接受者的態(tài)度造成了文化不可能以理想的同心圓形態(tài)傳播開去

45、，即使有所謂的文化中心，其 傳播地域也應該是不規(guī)則的。 文化相對論 時間：20世紀50年代初 地點：美國 赫斯科維茨（博厄斯的學生） 文化是組成一個特定社會的人們的行為和習慣的思維模式之總和。每一個民族的文化都具有 其獨創(chuàng)性和充分的價值，都是在長期的歷史過程中形成的并與其經濟條件相適應的。每一種 文化往往具有象征該文化中最主要特征的文化核心。 一切文化的價值都是相對的。每一種文化都是一個獨立的體系，不同的文化的傳統(tǒng)和價值體 系是無法比較的，文化沒有共同的一般等價物，對不同文化價值及其所造成的文化背景的估 價應是相對的，要將文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估。 各民族的神話故事中，描述

46、本族群的來源歷史時，往往以本集團為中心，這是很自然的事， 但他們并沒用把自己的生活方式和評價事物的標準強加于別人。 文化相對論的最核心之處是認為社會的穩(wěn)定與和睦來自對不同特點的尊重。 理論缺陷 否定進步的概念，不加分析地把一切文化看作有同等的價值； 認為每一種文化都是一個不可重復的孤立自在的現象，各有價值因而無法比較。 馬克思辯證唯物主義認為：每一種文化都有絕對價值，衡量這一價值的尺度就是社會進步， 進步的標準就是物質生產發(fā)展的程度和社會內部規(guī)律的發(fā)展。 心理人類學（PsychologicalAnthropology） 時間：20世紀30年代 地點：美國 個人及其社會卡迪納、林頓 基本人格結構

47、（basicpersonalitystructure）是指在一個文化中，基于社會成員的共同經驗和 可能產生的這些經驗的人格特征的一種整合類型。 一個人所處的文化環(huán)境對其人格的形成起決定性的作用。在同一個社會中，文化致使大多數 成員趨近采用一種個性，就會形成所謂的“群體個性”和“民族性格”。每個民族都有一個 獨特的、 由其文化傳統(tǒng)造成的“基本人格”， 各民族文化的差異正是由于“基本人格”的差 異造成的，這種“基本人格”又反過來影響文化的發(fā)展。 文化是制度(行為方式)的集合體。不同的制度造就了不同的人格結構，因此人格類型隨著文化的差異而不同。 格式塔(完形)心理學(gestaltpsycholog

48、ist) “文化與人格以相似的方式整合”假設：由于同一社會的所有成員共享某些早期經驗，并因此形成一種特有的基本人格結構，基本人格結構又創(chuàng)造和保持文化的其他方面，文化因此得以整合?；救烁癫⒉荒軟Q定一種文化的全部變遷，但是它提供了文化變遷的方向，并規(guī)定 了適應性的文化變化的方式。 文化分為造成共同特征的初級制度(primaryinstitutions)和由基本人格結構造成的次級制度 (secondaryinstitutions)。 環(huán)境一一初級制度一一基本人格類型一一次級制度 環(huán)境導致了初級制度的出現一一初級制度造就了基本人格類型一一基本人格類型導致了次 級制度的產生一一次級制度通過基本人格結構

49、滿足需要并緩解緊張。 對卡迪納和林頓的理論的完善 文化在產生、改變和塑造行為的同時，行為又在改變和摹制(replication)文化。個體不僅僅是文化的產物，同時也是文化的創(chuàng)造者。文化影響人格，反過來，文化又受到人格制約：文化塑造了行為和人格，而根植于個體人格之上的行為又導致文化變遷。 本尼迪克特(博厄斯的學生) 文化模式(PatternsofCulture) 人類的行為方式是多種多樣的，但是一種人群只能選擇其中的一部分，并演化成為對自身社 會有價值的文化，而這一系列的選擇，便結合成既有個性又有整體行為的文化表現形態(tài)，稱 為這一族群的文化模式。各種特殊的文化模式是各民族和國家的獨特的文化體系。

50、 每一種文化都有其基本結構，人們可以用文化的整體原則去描述各種文化。而每一種文化中 都有一個起支配作用的行為規(guī)范和價值取向，大家把它當做模式，從而形成一種習俗。 文化是大寫的人格(Cultureispersonalitywritlarge)。 認為文化是一組人格心理特征的規(guī)范化、合法化和制度化，或者說是一組人格心理特征在規(guī)范、組織、習俗和制度上的投射。文化決定思維方式，每一種文化都具有一種特有的“心理定向”。 相互差異的文化具有整合(integration)的特征，方能構成文化模式。文化應作為一種群體現象而加以獨立的研究，個人心理學不能解釋文化。 每個社會都會產生一種理想的成年人的性格，每個社

51、會都會努力以濡化造成某種理想的成年 人性格。教育有傳遞文化、轉變(過渡)與改造功能，并具有建立或打破社會秩序的力量，賦予青少年自治和自我認識能力，為向成年轉化做準備。 理論缺陷：太過看輕文化物質的生態(tài)條件。 菊與刀 不同的文化造就了不同的人格和不同的國民性。 不論是美國人還是日本人的人生曲線，其安排方式都是為了確保一個人能夠在壯年時期盡力 參與該國的文化。在美國，依靠增加壯年期的個人選擇自由來保證達到這一目標；在日本，則依靠最大限度地約束個人，達到這一目的。 瑪格麗特*米德(博厄斯的學生) 文化決定人格。由于人的可塑性和社會文化模式的力量，不同文化塑造的性別氣質差異可能 是截然相反的。 人類各

52、文化中男女性格差異不是由生理上的性別差異造成的，而是取決于社 會條件，尤其是個體發(fā)展過程的早期條件。嬰幼兒時期各種各樣的養(yǎng)育方式對形成不同的人 格和國民性有重要的作用。 “濡化(或傳承)(enculturation)是指個人通過經驗、觀察和受教育接受社會文化的過程。一個族體內部的文化因素通過濡化而使自己的傳統(tǒng)得以保留并穩(wěn)定持久地不斷發(fā)展。 心理人類學的理論缺陷 過多地強調了文化對個體的作用。在差異很大的文化中生活的不同的人可能會有相似的心理 特征；同時，即使在同質文化群體內，也存在著相當大的心理差異。個人在行為上的差異僅 僅是由場景決定的，而不能超越場景進行寬泛的概括。 附：自我（self）與文化 在自我角色扮演的過程中，人們總是依社會文化的標準去扮演角色，不同文化對社會角色有 不同的要求，只有在由文化所限定的社會交往中，在與他人互動中，“我”才有了自我。自 我是在社會互動中不斷加以定義的，是在符號互動中形成的。 有意義的他人對個體自我觀念的形成是最重要的。然而有意義的他人是社會文化環(huán)境的產 物，只有在文化環(huán)境中，有意義的他人和個體之自我的存在和發(fā)揮功能才有可能性。通過和 有意義的他人之間的社會互動，個體自我才得以理解自我所在的文化，并將其中的深層內容 加以內化（in