哲學(xué)的多元視角如何可能？(下)

1、哲學(xué)的多元視角如何可能？(下)對(duì)當(dāng)代哲學(xué)起點(diǎn)轉(zhuǎn)變意義的闡釋日常語言中我們與別人的相遇常常以“有一個(gè)人，我認(rèn)識(shí)他/她這種方式來表達(dá)，這一過程明顯分為兩步：第一步，判斷“有一個(gè)人存在，第二步，給這個(gè)人確定身份。這兩步如何可能？其詳細(xì)內(nèi)涵如何？日常經(jīng)歷告訴我們，第一步的判斷往往會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤，一個(gè)陰影，一個(gè)假人都會(huì)令我們出錯(cuò)，這一斷言中的“人與我們通常意義上講的“人并不一樣，更確切地講，它只是某中物理存在給“我造成的一種感官知覺表象，它與“我記憶中人具有的知覺形象相似，因此“我做出斷言：“有一個(gè)人。這一情況與我們上面分析的“我的第二維第一方面含義相似，只不過視角的方向相反，但能也得出了別人首先必須具有物

2、理性存在這一結(jié)論。在隨后的第二步中，我們判斷感知到的存在是否為真正的個(gè)體人。人不可能沒有身份而存在，我們說“認(rèn)識(shí)某人，意思就是知道某人扮演的一系列社會(huì)角色并把這一系列社會(huì)角色的總和疊加在一個(gè)身體之上，然后對(duì)“這個(gè)人做出價(jià)值評(píng)判。其中前一半是對(duì)別人的描繪和建構(gòu)，后一半是“我把別人納入“我的視角梳理出的價(jià)值秩序之中，其中有很大差異，對(duì)我們有意義的只是前一半，下面我們就此進(jìn)展分析。對(duì)別人角色確實(shí)認(rèn)如何可能？海德格爾在?存在于時(shí)間?中分析了此在的共在構(gòu)造，這在個(gè)體層面上可以做兩個(gè)方面的理解：1、身體所具有的生理需求不但把人與自然物聯(lián)絡(luò)起來，比方飲食冷暖，也把人和人聯(lián)絡(luò)起來，比方繁衍生存，對(duì)于后者，大自

3、然的進(jìn)化使得只有人和人之間可以互相滿足。身體所具有的生理需求構(gòu)成個(gè)體共在構(gòu)造的最原始和最根本局部；2、在身體的生理需求根底上構(gòu)成的非實(shí)在性的社會(huì)關(guān)系使個(gè)體具有了一個(gè)非實(shí)在性的組成局部個(gè)體認(rèn)同的角色，其本質(zhì)就是構(gòu)成我們生存于其中的世界這一關(guān)系整體中的一個(gè)個(gè)節(jié)點(diǎn)，從這個(gè)角度看，共在是角色的核心，人個(gè)體就像馬克思所言，是社會(huì)關(guān)系的總和。身體與角色有著親密的關(guān)系，個(gè)體是身體、角色的統(tǒng)一，當(dāng)代哲學(xué)討論的多是角色和視角的概念，而不是個(gè)體人的概念，兩者差異極大，并不同一。同一個(gè)角色可以有很多人承當(dāng)，一個(gè)人可以也必須扮演多個(gè)不同的角色。不同角色之間的互相關(guān)系可以根據(jù)其性質(zhì)的不同劃分為兩種不同的類型：1、社會(huì)性

4、分工聯(lián)絡(luò)。個(gè)人與社會(huì)通過社會(huì)功能分工形成的不同角色互相作用，個(gè)人通過認(rèn)同特定社會(huì)分工角色完成人的社會(huì)化過程，社會(huì)通過各種影響把社會(huì)角色在個(gè)體身上得到落實(shí)，維持自身的存在和運(yùn)行。社會(huì)分工本質(zhì)上就是構(gòu)造特定的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)造，社會(huì)分工產(chǎn)生的角色就是支撐這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)得以存在和運(yùn)行的各個(gè)節(jié)點(diǎn)，節(jié)點(diǎn)的實(shí)體化使得非實(shí)體性網(wǎng)絡(luò)具有了實(shí)體性的支撐，并充滿了人特有的活力與活力。這個(gè)意義上的角色與角色之間的聯(lián)絡(luò)就是社會(huì)性分工聯(lián)絡(luò)，比方我們最為常見的上下級(jí)同事之類職務(wù)關(guān)系、工種之間消費(fèi)環(huán)節(jié)關(guān)系、社會(huì)性的血緣與法律關(guān)系等等；2、居于個(gè)體身體同一性的聯(lián)絡(luò)。社會(huì)性分工把整個(gè)社會(huì)大系統(tǒng)根據(jù)不同的功能標(biāo)準(zhǔn)化分為相對(duì)封閉、自成

5、體系的角色系統(tǒng)，處在不同系統(tǒng)中的不同角色之間，在社會(huì)分工體系視野內(nèi)并不具有明顯的互相關(guān)系，比方作為行政官員的角色與作為父親的角色之間在社會(huì)分工視野中并不能找出必然的相關(guān)性。一旦把角色與詳細(xì)的個(gè)人聯(lián)絡(luò)在一起，一種橫貫不同分工體系之間的聯(lián)絡(luò)就出現(xiàn)了：作為行政官員的父親利用行政權(quán)利為兒子謀私利。這種聯(lián)絡(luò)假如沒有個(gè)體身體同一性作為保證，絕對(duì)不可能被建立和提醒?！吧眢w在當(dāng)代哲學(xué)中具有非常重要的意義，一方面，正如我們上面指出的，它是角色現(xiàn)實(shí)化的支撐物和角色間跨體系關(guān)聯(lián)的交接點(diǎn)；但更為重要的是，人們?cè)谶M(jìn)展現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向時(shí)發(fā)現(xiàn)，“日常生活作為哲學(xué)的最根本概念和起點(diǎn)，往往顯得廣泛有余而嚴(yán)謹(jǐn)缺乏。生活中太多的東西

6、都可以歸結(jié)其中，而且“日常生活并非一成不變，人類社會(huì)開展的每一個(gè)腳印似乎都傾向于以這樣或那樣的方式，在“日常生活中留下自己的印記，從這個(gè)角度看，“日常生活似乎更合適?？掠弥R(shí)考古學(xué)的方法來研究，而不是作為哲學(xué)的起點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?，“日常生活概念在詳?xì)的哲學(xué)討論中要么大而不當(dāng)，成為很多需要深究問題的避難所；要么被理想化或先驗(yàn)化，走向引入這一概念初衷的反面。而“身體概念確實(shí)定性、日常性和原始性，使得它有可能成為“日常生活概念中較為有意義的局部，成為哲學(xué)的基?！吧眢w的概念與上面討論中第一步所感知的物理存在是有區(qū)別的。首先，身體確實(shí)認(rèn)是通過角色確認(rèn)完成的。如上所言，身體的自然需求構(gòu)成了人與人之間最為根底

7、和原始的關(guān)聯(lián)，不同的身體在滿足互相間的自然需求時(shí)扮演了人們居于生理需求而劃分的最根本的社會(huì)性角色，比方男人、女人、母親等等。正是通過自然需求，人們與其他身體相遇，其他身體扮演了可以滿足自身自然需求這一社會(huì)根本角色，“我正是由此確認(rèn)了其他身體的存在。第一步中感知的物理存在不具有這樣的性質(zhì)，它是通過知覺被感知的；其次，身體是總體性存在在現(xiàn)實(shí)中的象征，為闡釋的循環(huán)提供了根底和可能性。正如海德格爾所言，此在是一種特殊的存在者，它的全部使命就在于提醒存在，而存在只有通過此在才可以降臨這個(gè)世界。對(duì)詳細(xì)的人而言，他/她對(duì)存在有方向性的有限提醒，是以身體的根本需求為起步的，并且這種需求成為這一提醒和謀劃活動(dòng)持

8、續(xù)進(jìn)展的根本動(dòng)力?！拔以诿鎸?duì)自己時(shí)，雖然有使用第一人稱表達(dá)自身的特權(quán)，但并非意味著“我對(duì)自身具有完全的洞察和把握，所謂理性與非理性、意識(shí)與潛意識(shí)之分，很大程度上也就是對(duì)這一事實(shí)的描繪與闡釋。正如這些理論所提醒的，“我對(duì)自身的盲區(qū)，很大程度上就是作為非理性和無意識(shí)沖動(dòng)根源的自己的身體。別人面對(duì)“我時(shí)情況與此相似?！叭诵母舳瞧み@句中國古話極為恰當(dāng)?shù)孛枥L出一個(gè)個(gè)體在面對(duì)另一個(gè)同樣具有身體的個(gè)體時(shí)的處境：我們通過身體感官體驗(yàn)到另外一個(gè)身體的存在，通過理性認(rèn)知到附著在這個(gè)身體之上的各種社會(huì)角色，并可以通過身臨其境或換位的想象，在經(jīng)歷的幫助下體驗(yàn)其社會(huì)處境，但由于別人身體的實(shí)在性和惟一性使得“我不可能完全

9、換位成為別人，“我對(duì)別人的感知也只能是“隔著肚皮式的?！叭司褪撬憩F(xiàn)出來的樣子這句話并不確切，人不但是其表現(xiàn)出來的樣子，即它所扮演的各種角色，更是其所不是，他具有可以自主地改變和創(chuàng)造自身扮演的社會(huì)角色的創(chuàng)新潛力。薩特對(duì)自為的描繪是：不是其所是，是其所不是，他雖然沒有擺脫笛卡爾二元論的哲學(xué)款式，把人變成自在與自為兩個(gè)截然不同局部的組合，但他對(duì)人的理解卻是深入的，角色的概念不能概括人的全部，更根本的是創(chuàng)造角色和關(guān)聯(lián)角色的才能。在這個(gè)意義上，身體無論對(duì)別人還是對(duì)自我第一維度的我，都是半透明的，并因此成為交流闡釋活動(dòng)中誤讀必然產(chǎn)生的存在論根據(jù)的現(xiàn)實(shí)象征物和解釋循環(huán)得以進(jìn)展的根本動(dòng)力。第三維的“我指“我

10、站在別人的位置進(jìn)展反觀時(shí)的“我。這個(gè)“我具有雙重含義：作為觀察對(duì)象的“我和作為觀察者的“我。前者與別人眼中的“我并不一樣，無論是“我眼中的別人還是別人眼中的“我，在被描繪時(shí)都不可能使用第一人稱。從語用學(xué)的角度看，人稱指示詞的使用，是以詳細(xì)語境中表達(dá)者、傾聽者及表達(dá)對(duì)象和語境背景三者構(gòu)成的互相關(guān)系變化為原那么的：第一人稱始終與表達(dá)者同一，表達(dá)者的改變意味著第一人稱所指對(duì)象的改變；第二人稱始終與傾聽者相關(guān)；第三人稱與表達(dá)對(duì)象和構(gòu)成這一詳細(xì)語境的背景相關(guān)。第一維的“我立足自身，放眼向外，是純粹的表達(dá)者，總與第一人稱相關(guān)；第二維的“我作為其他觀察者的表達(dá)對(duì)象出現(xiàn)，在表達(dá)中以第三人稱出現(xiàn)。第三維“我的雙

11、重含義從語用學(xué)的角度看，意味著通常意義下共同承當(dāng)?shù)谝蝗朔Q所指的表達(dá)者分裂為兩個(gè)局部：外移的觀察視角和這一視角的實(shí)際承當(dāng)者，前者成為觀察者，后者成為觀察對(duì)象，但兩者還是共用第一人稱。第三維的“我之所以可以出現(xiàn)，與“我對(duì)別人的認(rèn)知和建構(gòu)有著直接的關(guān)系。正是在別人與我共存成為可能，不同個(gè)體間互相交流成為共同的生存體驗(yàn)，不同個(gè)體的生存體驗(yàn)通過交流成為其他個(gè)體生存體驗(yàn)的情況下，“我才有可能用想象或鏡像的方式，把自身視角的立足點(diǎn)移往自身之外，站在別人的立場(chǎng)反觀自身以及自身與其他主體的關(guān)系。從生活經(jīng)歷中我們也可以觀察到，兒童可以在鏡子里認(rèn)出自己，是在具備了一定的與別人交流經(jīng)歷之后的事，而不是之前。上述三維就

12、像一個(gè)錐體的三面，有機(jī)地結(jié)合在一起，并隨個(gè)體立足點(diǎn)和視角變化的不同，在不同的語用環(huán)境中以“我的名義呈現(xiàn)出來，共同構(gòu)成完好個(gè)體的概念，對(duì)每一個(gè)人而言，自我的建構(gòu)與別人的建構(gòu)是同時(shí)進(jìn)展的。三、哲學(xué)的多元視角如何可能?上述分析中，個(gè)體構(gòu)成的三個(gè)維度與個(gè)體可能具有的三種視角親密相關(guān)，這三種視角是：與“我的第一維相應(yīng)的主觀視角，與第二維相應(yīng)的客觀視角，以及與第三維相應(yīng)的主體間性視角。從分析中我們可以看出，個(gè)體三個(gè)維度的建構(gòu)同時(shí)也就是三種視角建構(gòu)自身立足點(diǎn)的活動(dòng)。有了立足點(diǎn)，我們就可以把目光有選擇地投向我們生存于其間的世界，在我們視野所即的范圍內(nèi)，以無數(shù)個(gè)詳細(xì)個(gè)體有限的提醒和謀劃的方式，完成我們作為存在守

13、護(hù)者的使命。因此，對(duì)個(gè)體三個(gè)維度的闡述同時(shí)也就是對(duì)個(gè)體具有三種視角合法性的闡述。正是在這三種視角中，由于明確了做哲學(xué)這一活動(dòng)的真正施行者是個(gè)體的人而引發(fā)的新的惟我論問題將被超越，哲學(xué)的多元視角由此成為可能。不同的視角，目光所及之處完成的對(duì)世界的提醒或建構(gòu)，以其立足點(diǎn)特性的不同而不同。以個(gè)體第一維為立足點(diǎn)的主觀視角，由于表達(dá)者與視角同一，第一維的自我成為視野所及的有限世界的原點(diǎn)和中心，也就是說，在主觀視角下，目光所及之處，我們提醒和建構(gòu)的是以“第一維的我為指向中心的有限關(guān)系輻射網(wǎng)，這意味著主觀視角是以一種惟我論的方式對(duì)世界的進(jìn)展體驗(yàn)。以個(gè)體第二維為立足點(diǎn)的客觀視角與主觀視角相反，是一種與建構(gòu)自我

14、的客觀性同時(shí)進(jìn)展的、對(duì)獨(dú)立于“我之外的他者別人與他物的建構(gòu)和提醒活動(dòng)，這一活動(dòng)以第三人稱為表達(dá)人稱，產(chǎn)生的是以他者為中心指向的關(guān)系輻射網(wǎng)，認(rèn)知與科學(xué)研究是這一活動(dòng)的典型款式。以個(gè)體第三維為立足點(diǎn)的主體間性視角是上面兩種視角的統(tǒng)一，在它所提醒或構(gòu)造的世界中，由于表達(dá)者的實(shí)際承當(dāng)者與其視角立足點(diǎn)的別離，不再以單一目的為指向中心，不同的個(gè)體構(gòu)成關(guān)系網(wǎng)中平等的互相交流活動(dòng)的參與者，呈現(xiàn)為一個(gè)多中心的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。從以上分析可以看出，由于有哲學(xué)起點(diǎn)的當(dāng)代轉(zhuǎn)向?yàn)楦?，明確個(gè)體為哲學(xué)活動(dòng)的施行者并沒有使哲學(xué)重蹈笛卡爾式的悲劇，讓惟我論問題重新成為不可克制的困難。人們?cè)谶M(jìn)展哲學(xué)活動(dòng)時(shí)，具有多重合法視角可供選擇，惟

15、我論問題可以被克制。哲學(xué)活動(dòng)是以抽象、系統(tǒng)的方式對(duì)我們生存于其中的世界，包括我們自身進(jìn)展提醒和建構(gòu)的活動(dòng)，多維的個(gè)體以多維的視角，對(duì)世界的不同維度進(jìn)展提醒和謀劃，建構(gòu)著這多維的世界。世界的維度、個(gè)體的維度和居于個(gè)體的視角，三者在這個(gè)意義上同構(gòu)。這就意味著，從哲學(xué)活動(dòng)的施行者角度看，個(gè)體構(gòu)造的多維特性提供了個(gè)體進(jìn)展哲學(xué)活動(dòng)時(shí)視角選擇的多重可能性，主觀視角、客觀視角及主體間性視角對(duì)個(gè)體從事的哲學(xué)活動(dòng)而言，都是合法的，不同的視角選擇意味著個(gè)體在他的哲學(xué)活動(dòng)中提醒和創(chuàng)造的世界是多維的，也是有選擇和有限的。我們?cè)诘谝痪植刻岢龅奈┪艺搯栴}，正如上面分析的，只在個(gè)體進(jìn)展哲學(xué)活動(dòng)時(shí)采用主觀視角的條件下才會(huì)出現(xiàn)

16、，主觀視角有其存在的合法性，這意味著惟我論是我們與世界的一種必然性關(guān)系，我們無法逃避。我們無法拋棄自身的一個(gè)維度，主觀視角不可能被取消，因此也就不可能通過取消主觀視角來消除惟我論問題。但這并不是我們與世界關(guān)系的全部，通過其他兩種視角，我們可以與世界建立的超越惟我論的關(guān)系。在三種視角中，我們反對(duì)任何一種視角占據(jù)獨(dú)霸的地位，但三種視角間的關(guān)系并不是互相獨(dú)立，絕對(duì)平等的。上面我們分析過，視角并不是絕對(duì)自由的，它受身體的制約，身體的需求構(gòu)成人與人、人與自然的最根本關(guān)系，這一關(guān)系是原始的，其他很多關(guān)系都由此派生和演化，馬斯洛的需求層次說從根本上看就是對(duì)這一問題的闡釋。這一方面為視角的多重選擇提供了條件，使客觀視角和主體間性視角在最根本的層面上有了合法的根