中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生的意義

1、精選資料，歡迎下載中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生的意義按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是提高人的精神境界。 哲學(xué)作為文化中的重要組成部份， 對(duì)人生的理想、 境界、世界觀、 人生觀、 價(jià)值觀都產(chǎn)生了顯著的影響。 一、對(duì)人生境界的追求 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人生境界的追求也可以說(shuō)是中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)真、善、美的追求。 我國(guó)先秦哲學(xué)家們的思想一直影響著中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，其中孔子、老子、莊子的思想影響可以說(shuō)是最大。如果我們把這三位大哲學(xué)家作為典型，并通過(guò)他們來(lái)討論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中不同類(lèi)型哲學(xué)家的人生境界問(wèn)題，可以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人生境界的問(wèn)題有一總體的了解。 （一） 孔子對(duì)人生境界的追求 在論語(yǔ)?為政篇中記載著孔子的一段

2、話，他說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。 ”孔子和以后的儒家都認(rèn)為，人們的生死和富貴不是能靠其自身的努力而追求到的，但人們的道德和學(xué)問(wèn)的高低卻因其自身努力的不同而有不同。從“十有五而志于學(xué)”到“四十而不惑” ，可以說(shuō)是他成圣成賢的準(zhǔn)備階段，從“知天命”到“從心所欲不逾矩”可以說(shuō)是他成圣人的深化過(guò)程。 “知天命”可以解釋為對(duì)“天” （宇宙人生的終極關(guān)切問(wèn)題）有了一種認(rèn)識(shí)和了解，這也許可以算是“求真”的范圍，因?yàn)檫@一階段孔子仍。然把“天”看成認(rèn)識(shí)的對(duì)象，還沒(méi)有達(dá)到“同于天”的階段，也就是說(shuō)還沒(méi)有達(dá)到與“天”合一的境界。此境界雖高，但還不能

3、“從心所欲不逾矩” 。 “六十而耳順” ： “六十歲，一聽(tīng)別人的言語(yǔ)，便可分別真假，判明是非” ，這種境界是一種超越的。 “七十而從心所欲不逾矩” ，隨其心所欲而自不過(guò)于法度，安而行之，不勉而中。這是一種與天地萬(wàn)物為一體的境界，它是在“知真” “得美”而后達(dá)到的一種圓滿的“至善”的境界。 孔子的“知天命” 、 “耳順”和“從心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求說(shuō)的，這是孔子對(duì)自己追求“真” 、 “美” 、 “善”的總結(jié)。 （二）老子對(duì)人生境界的追求老子追求的是一種超越世俗的真、善、美，這就是所謂“同于道”的境界。老子把“道”視為真、善、美的統(tǒng)一。他在道德經(jīng)說(shuō)： “人法地，地法天，天法道，道法自然

4、” 。這可以說(shuō)是老子對(duì)人生境界追求的敘述。他認(rèn)為，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所說(shuō)的“道”最基本的涵義應(yīng)是指超越性的最高的準(zhǔn)則，道在道德經(jīng)中有多種涵義： （ 1） “道”是超于感官經(jīng)驗(yàn)的， “無(wú)色” （夷） 、 “無(wú)聲” （希） 、 “無(wú)形” （微）都是用以說(shuō)明“道”的超越性； （ 2） “道”雖是超越性的，但它卻是最真實(shí)的事物存在的根據(jù)； （ 3） “道”作為一切事物存在的根據(jù)， 是就其為超越性的最高準(zhǔn)則說(shuō)的。 從以上三點(diǎn)可以說(shuō)明，老子的哲學(xué)是要探求天地萬(wàn)物之本源、存在之根據(jù)，從而創(chuàng)o精選資料，歡迎下載造了以“道”為超越性的最高準(zhǔn)則的哲學(xué)體系。老子的這種 對(duì)宇宙本體的討

5、論，實(shí)屬對(duì)終極“真理”探求的范圍。老子把“道”作為他的哲學(xué)體系的最高范疇，人掌握了 “道” 也就是掌握了 “真理”，而人生的目的正在于此。因此，老 子把“同于道”作為人生的最高追求，他說(shuō)：“從事于道者同于道”。老子認(rèn)為人和道的關(guān)系不是把“道”作為一般認(rèn)識(shí)的對(duì)象（因“道”無(wú)名無(wú)形）,而是應(yīng)“體道”，即與“道” 合一，所以“同于道”只是一種極高的人生境界，一種超越 世俗的“得道”的境界。這正是老子所追求的最高境界。那么老子對(duì)“善”和“美”又如何看呢？由于老子的“道” 的基本特性是“自然無(wú)為”，所以他也把“自然無(wú)為”作為“善”和“美”的標(biāo)準(zhǔn)。（三）莊子對(duì)人生境界的追求莊子哲學(xué)主要論證的是得道之人（如

6、至人、神人、圣人等） 在精神上的無(wú)限性、絕對(duì)性和永恒性。莊子的逍遙游，主旨是討論人如何達(dá)到精神上的絕對(duì)自由的問(wèn)題。莊子“坐 忘”的境界就是他所說(shuō)的 “無(wú)己”或“喪我”的境界。在莊子哲學(xué)中對(duì)“真”和“美”的關(guān)系也有所討論，秋水篇中所謂“反其真”就是反回到自然而然的本來(lái)狀態(tài)。莊子 主張“法天貴真”，反對(duì)一切違反自然本性的“人為”。在莊 子哲學(xué)中“真”與“美”是一致的，而“真”必須是順性命 之情”的。莊子的“求真”也是為了 “求美” ，無(wú)“美”也 就無(wú)所謂“真”。“求真”是追求一種自由自在的精神境界。莊子很少肯定道德，他有反道德的傾向。莊子認(rèn)為，個(gè)體人 格的自由的實(shí)現(xiàn)不僅是“大美”，而且是最高的“德

7、”，最高 的“善”。莊子的“善”是包含在其最高的“美”（大美）之中的。在莊子哲學(xué)中“真”、“善”、“美”是統(tǒng)一的，它們都是統(tǒng)一于精神自由的審美境界上。莊子哲學(xué)在“真”、“善”、“美”問(wèn)題上和老子不同，他是以“美”為最高。上述孔子、老子、莊子三種不同的人生境界的追求是三種不同 的價(jià)值哲學(xué)，而這三種哲學(xué)表現(xiàn)了三種不同的價(jià)值取向。任 何有價(jià)值的哲學(xué)體系總在追求著“真”、“善”、“美”的三者 的統(tǒng)一，但如何統(tǒng)一以及達(dá)到統(tǒng)一的過(guò)程并不相同。從人類(lèi) 發(fā)展看，我們也不必求其相同。在我們的先秦時(shí)代，哲學(xué)之 所以豐富多彩，正是因?yàn)樗兄嘣膬r(jià)值取向，當(dāng)時(shí)的 哲人能從非常廣闊的領(lǐng)域來(lái)討論宇宙人生終極關(guān)切的問(wèn)題

8、， 這樣就使得我國(guó)的哲學(xué)放在當(dāng)時(shí)世界范圍內(nèi)，和世界其他地 區(qū)（希臘、印度等）相比實(shí)不遜色，這正是因?yàn)樗恰岸嘣?的，而不是“一元”的，它能從不同的路徑來(lái)探討宇宙人生 的終極關(guān)切問(wèn)題。我國(guó)先秦哲學(xué)的發(fā)展對(duì)今天的現(xiàn)實(shí)意義， 其中重要的一條就是它的“多元化”。哲學(xué)的多元化才能使 哲學(xué)得到充分發(fā)展，“一元化”最終將窒息哲學(xué)的生命力。除了 “多元化”對(duì)文化和哲學(xué)的發(fā)展意義之外，還可以為我 們提供不同類(lèi)型的哲學(xué)體系的式樣和不同取向的人生價(jià)值的追求。還又可以表示我們今天的一種對(duì)“真”、“善”、“美”的意義的關(guān)注和了解。二、儒家哲學(xué)（一）儒家情感哲學(xué)儒家哲學(xué)是關(guān)于人的哲學(xué)，是討論人的存在及其意義和價(jià)值問(wèn)題的

9、學(xué)問(wèn)；但是，討論人的存在和意義的 問(wèn)題，就不能沒(méi)有情感，這正是儒學(xué)之所以重視情感問(wèn)題的 原因所在。所謂“重視”，就是把情感放在人的存在問(wèn)題的 重要地位甚至中心地位， 舍此不能討論人的問(wèn)題。 換句話說(shuō)， 對(duì)于人的存在而言，情感具有基本的性質(zhì)，情感就是人的最 基本的存在方式。正是在這個(gè)意義上，我們稱儒家哲學(xué)為情 感哲學(xué)或情感型哲學(xué)。這是儒學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)。中國(guó)的儒家哲學(xué)不僅肯定情感（特別是道德情感）的重要作用， 而且沒(méi)有將情感與理性對(duì)立起來(lái)，而是尋求二者的統(tǒng)一，并 由此建立普遍的德性倫理和“具體理性”學(xué)說(shuō)?？鬃幼鳛槿寮覄?chuàng)始人，特別看重人的“真情實(shí)感” ，認(rèn)為這是人的 最本真的存在。所謂“真情”，就

10、是發(fā)自內(nèi)心的最原始最真 實(shí)的自然情感；所謂“實(shí)感”，就是來(lái)自生命存在本身的真 實(shí)而無(wú)任何虛幻的自我感知和感受。這是一種神形、心身合 一說(shuō)，與靈與肉的二元論有區(qū)別?！罢媲閷?shí)感”是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有價(jià)值意義的， 人的存在的價(jià)值和意義即由此而來(lái)。儒家論情感，首先是從“親情”開(kāi)始的，最重要的是“孝”。孝被認(rèn)為是家族倫理，但首先是一個(gè)情感的問(wèn)題?！靶⒌転槿手尽保f(shuō)明親情之孝是實(shí)現(xiàn)人的最高價(jià)值一一仁的基礎(chǔ)。儒家承認(rèn)，在親情這一點(diǎn)上，人與動(dòng)物有“極相似”之處，這是人與動(dòng) 物連續(xù)性的一面，但這未必有損于人類(lèi)的尊嚴(yán)。自然情感之 對(duì)于人，既有原始性，又有目的性，它決定了人生的目的追

11、 求，“安身立命”之學(xué)，就是求得一個(gè)“安”，但又是很高的境界。從存在及其價(jià)值的意義上理解親情之孝，是很有意思的?？鬃拥摹案笧樽与[，子為父隱，直在其中，就是一個(gè)很好的例子?？鬃舆x擇這件“事實(shí)”本身，就是要說(shuō)明 情感的真實(shí)性和重要性，這才是人的最本真的存在。這里還引由另一個(gè)問(wèn)題，情與法的關(guān)系問(wèn)題。但這實(shí)際上是兩 個(gè)問(wèn)題。情是人的存在問(wèn)題，法是制度社會(huì)問(wèn)題。作為社會(huì) 的人，當(dāng)然要面對(duì)“法治”還是“禮治” 一類(lèi)問(wèn)題。但是作 為個(gè)體的人，便有存在方式及其價(jià)值選擇問(wèn)題，當(dāng)情感與法 發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)人有選擇的自由，孔子的選擇是承擔(dān)責(zé)任的， 這就是朱子所說(shuō)，是“天理人情之至”，應(yīng)當(dāng)如此。儒家哲學(xué)就是“天理人情”

12、之學(xué)。儒家是主張“禮治”的，未能開(kāi) 由民主法治，這是事實(shí)；但這里的問(wèn)題是一個(gè)“自由選擇”的問(wèn)題，不能簡(jiǎn)單地得由結(jié)論說(shuō)，孔子反對(duì)法治。如果說(shuō)，孔子沒(méi)有直接論及情與法的沖突，那么，孟子的“竊負(fù) 而逃”卻直接提由并明確回答了這個(gè)問(wèn)題。在孔子所說(shuō)的情 況下，可以父子相隱；在孟子所說(shuō)的情況下，可以毫不猶豫 地放棄最高權(quán)力而實(shí)現(xiàn)個(gè)人的心愿，享受人生的樂(lè)趣。孟子 并沒(méi)有否定法的合理性，更沒(méi)有以權(quán)壓法，當(dāng)然不存在“徇情枉法”的問(wèn)題。孝固然處于對(duì)父母之愛(ài)，但又不止于此，它只是生長(zhǎng)點(diǎn)、“發(fā)端處”，它要不斷生長(zhǎng)、發(fā)展，最 終要實(shí)現(xiàn)仁德。郭店竹簡(jiǎn)中有多處提到孝，唐虞之道：“孝 之方，愛(ài)天下之民”，五行篇：“愛(ài)父，其攸

13、埃人，仁也”， 語(yǔ)叢三：“愛(ài)親，則其方愛(ài)人”，等等。孝已經(jīng)由所謂“私 人情感”發(fā)展而為普遍的人類(lèi)情感。在儒家看來(lái)，這是有內(nèi) 在必然性的，這種必然性體現(xiàn)了存在與價(jià)值的統(tǒng)一。（二）儒家道德層次論儒家倫理博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，是我們寶貴的精神財(cái)富。儒家倫理文化，二千多年來(lái)一直成 為中國(guó)的主流倫理文化，對(duì)中國(guó)，并對(duì)周邊國(guó)家發(fā)生了重大 影響。儒家認(rèn)為人的道德境界也有層次。人生的意義各不相同，人生的境界也就各不相同，由低級(jí)到高級(jí)，馮友蘭 先生把人生道德境界劃分為四個(gè)等級(jí)：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界之分，表示一種發(fā)展。最低的是自然境界。這種人并無(wú)覺(jué)解，或不甚覺(jué)解，他所做的事， 對(duì)于他就沒(méi)有意

14、義，或很少意義。往上是功利境界。這種人 覺(jué)解到功利的意義，也就是利己的意義。這種人心目中只有 他自己，他做事，完全由于利己的動(dòng)機(jī)。 再往上是道德境界。 這種人心目中有社會(huì)整體，覺(jué)解到道德的意義，自覺(jué)地為社 會(huì)的利益做事，是真正有道德的人，是賢人。最高的是天地 境界，也叫哲學(xué)境界。這種人心目中有宇宙這個(gè)更大的整體， 覺(jué)解到宇宙的利益，自覺(jué)地為宇宙的利益做事，這樣，他就與宇宙同一，具有超道德價(jià)值，謂之圣人，達(dá)到了人作為人 的最高成就。前兩種境界是自然的產(chǎn)物，后兩種境界是精神的創(chuàng)造。自然境界和功利境界這兩等人心都不壞，至多 是做事對(duì)于他沒(méi)有意義，或者只有功利意義。哲學(xué)的任務(wù)就 在于使人覺(jué)解，提高人的

15、精神境界，幫助人達(dá)到道德境界、 天地境界，成為賢人、圣人。不管是自然境界、功利境界還 是道德境界，他們雖然層次不同，各有差異，但仍有著共同 點(diǎn)：都受外物的限制和約束。處于自然境界的人受本能的限 制，處于功利境界的人為自己謀利益，受欲望的制約，而處 于道德境界的人是為了他人和社會(huì)謀利益，雖然在范圍和層 次上已經(jīng)有了一個(gè)提升，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)到還是沒(méi)有跳生功利的 范疇，仍然受道德功利的制約，而天地境界是超道德的，因 此我們可以得由結(jié)論：天地境界是一種超越了一切功利約束 的境界。哲學(xué)的最根本的三大問(wèn)題是：我是誰(shuí)？我從哪里 來(lái)？我要向哪里去？它的最本源的含意是對(duì)人的內(nèi)部世界的探尋，是對(duì)生命意義的追問(wèn)，這就是

16、哲學(xué)境界，也是天地 境界一一對(duì)人內(nèi)部神秘世界以外部神秘世界的探尋。所謂“道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人”，意思就是應(yīng)該把成為賢人、圣人作為自我修養(yǎng)的目標(biāo)，應(yīng)該不斷提 高精神境界，成為道德境界的人、天地境界的人。人不但有 物質(zhì)生活的要求，而且有精神生活的要求，人有對(duì)于超越人 世的渴望，生活在天地境界的人，精神上達(dá)到了最高境界，人生才有了最崇高的意義。人生境界高，他做事，當(dāng)然比別人做得好，更有利于社會(huì)，更有利于宇宙。這里我們可以看到儒家義利觀的影響。義與利的關(guān)系是值得研究的。社 會(huì)主義道德的核心是為人民服務(wù)，社會(huì)主義道德的原則是集 體主義。在社會(huì)主義社會(huì)，國(guó)家利益、集體利益和個(gè)人利益 在

17、根本上是一致的，集體主義是調(diào)節(jié)三者利益關(guān)系的重要原則。義，歸根結(jié)底，就是正確處理各種利益相互關(guān)系的原則， 個(gè)人利益服從集體利益，局部利益服從整體利益，當(dāng)前利益 服從長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。而這種服從，是在兩種利益發(fā)生矛盾時(shí)的要 求。在兩種利益一致的情況下，把個(gè)人利益與國(guó)家利益、集 體利益結(jié)合起來(lái)，也是義。儒家倫理是我們當(dāng)今道德建設(shè)的珍貴資源，對(duì)我們有諸多啟示。啟示之一，道德教育、倫理學(xué)理論研究之反省。 如要求人人去私為公， 人人“大 公無(wú)私”，理想化的要求，高標(biāo)準(zhǔn)的要求，脫離現(xiàn)階段人們 覺(jué)悟水平，直奔高線倫理，盡管主觀愿望很好，可是客觀效果不好，往往事與愿違。啟示之二，道德規(guī)范的層次論。儒家大師們認(rèn)為，道德

18、規(guī)范有它的層次結(jié)構(gòu)。 人的思想水平， 不是整齊劃一的，有高低不同層次之分，而倫理規(guī)范的層次 結(jié)構(gòu)，有助于人們逐步提高自己的道德情操與道德境界。換 言之，一個(gè)臺(tái)階一個(gè)臺(tái)階的上，豉勵(lì)人們積極向上。這種層 次之分、完全符合客觀事物的內(nèi)在本質(zhì)， 符合人的認(rèn)識(shí)規(guī)律， 也符合人性的要求。啟示之三，儒家道德人格，也有層次之分。這里所謂道德人格，不同于心理學(xué)上講的人格，即 個(gè)人心理與行為特征的總和。而是指莫種倫理、道德所設(shè)計(jì) 的理想的個(gè)體道德標(biāo)準(zhǔn)。這里的道德人格，主要是指小人、 君子、賢人、圣人。這就為做人，提供了循序漸進(jìn)的方式，永不停止地去追求高尚的人格。啟示之四，道德行為，意指踐履，實(shí)踐道德要求。道德行為

19、有層次：“入孝由悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不 從父，人之大行也”。啟示之五，從人格層次上說(shuō)，第一，做知法、守法的人。第二，做善良的人，即做有道德的 人。第三，做道德高尚的人，識(shí)大體，顧大局，義以為上。善于關(guān)懷他人，幫助他人，努力為社會(huì)做貢獻(xiàn)。僅此舉凡之一、二、三，足以啟示我們應(yīng)反省以往道德教育之不當(dāng)。 我們的理論水平要提高，虛心學(xué)習(xí)儒家倫理文化的優(yōu)良傳統(tǒng) 與科學(xué)方法至關(guān)重要。三、中國(guó)哲學(xué)的真理境界和“本體論”，中國(guó)哲學(xué)所追求的真理境界，是指生命或人生的“真諦”，它不是在對(duì)象認(rèn)識(shí)中獲得的，而是在體驗(yàn) 和直覺(jué)認(rèn)識(shí)中得到的。如同孔子所說(shuō)的“真情實(shí)感” ，其中 便有人生真理

20、。莊子所說(shuō)的“真知”，便是“真人”所具有 的真理。禪宗所說(shuō)的“真如”、“實(shí)在”，便是佛教的最高真 理，但必須“明心見(jiàn)性”而后得?？傊袊?guó)哲學(xué)所說(shuō)的“真”， 既不是邏輯的“真”，也不是實(shí)證知識(shí)的“真”，而是生命存 在的真。中國(guó)哲學(xué)也講“本體論”，但與西方哲學(xué)有很精選資料，歡迎下載。大區(qū)別。西方哲學(xué)所說(shuō)的本體，就是實(shí)體。這是哲學(xué)上的最后承諾。中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的本體，也是一種承諾，但它不是實(shí)體，而是本源性存在，或潛在性存在，是一種創(chuàng)造與發(fā)展的可能性，其實(shí)現(xiàn)則靠作用、功能。這就是中國(guó)哲學(xué)的“體用觀” 。它講本體與作用的關(guān)系，最終導(dǎo)向本體與功夫的關(guān)系。無(wú)本體即無(wú)作用，無(wú)作用既無(wú)本體，進(jìn)而言之，無(wú)本體既無(wú)功

21、夫，無(wú)功夫即無(wú)本體。本體的實(shí)現(xiàn)最終靠功夫，作用全在功夫上。換句話說(shuō)，本體（ 天道、天德） 是要人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這是一個(gè)過(guò)程，其存在方式就是境界。本體存在實(shí)現(xiàn)為境界，這是需要人去做的。 “天功人其代之” ，天 （ 本體 ） 的功能，需要人來(lái)代替完成，這不只是指“事功” ，主要是指境界，這也就是中國(guó)的“內(nèi)圣”之學(xué)。不僅要做，而且要真下功夫，要進(jìn)行修煉，才能完成這一使命。從這個(gè)意義上說(shuō)，本體境界就是功夫境界。 四、中國(guó)傳統(tǒng)的天人關(guān)系論與可持續(xù)發(fā)展 中國(guó)古代大多數(shù)思想家在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上采取了一種整體主義的立場(chǎng)，把人與自然看作一個(gè)不可分割的整體，即所謂“天人合一”的觀念。中國(guó)古代占主導(dǎo)地位的世界觀就建

22、立在這個(gè)觀念之上。 天人合一思想，萌芽于孔子，發(fā)韌于孟子。最初儒家提出天人相通的觀念，其用意在賦與人類(lèi)社會(huì)的基本道德原則以宇宙論的意義。中國(guó)宇宙論的開(kāi)創(chuàng)者是老子。老子認(rèn)為，道是貫通自然界與人類(lèi)社會(huì)的根本法則，換句話說(shuō)，人與自然雖可分而言之，o精選資料，歡迎下載但究其根本則是一體的。這個(gè)思想，在儒家經(jīng)典周易中表述得更加明確。周易認(rèn)為，天地間一切人物，都是 陰陽(yáng)交感、八卦相蕩而成，因而是統(tǒng)一的。周易強(qiáng)調(diào)以無(wú)、地、人三才之道統(tǒng)攝六十四卦。天道、地道合起來(lái)是自 然界的秩序、法則，人道則是人類(lèi)社會(huì)的行為準(zhǔn)則。在周 易看來(lái)，這兩者構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體，自然界和人類(lèi)社會(huì) 之間是相互融通的。天人合一觀念并不否認(rèn)

23、自然和人各自的規(guī)定性，只不過(guò)更強(qiáng)調(diào)兩者的相互聯(lián)系，傾向于把自 然和人各自的性質(zhì)放在相互包容的前提下來(lái)討論。在天人合 一的觀念下，中國(guó)哲學(xué)對(duì)自然的價(jià)值、人在世界中的地位以 及人對(duì)自然的權(quán)利和義務(wù)的論述，有許多方面為西方主客二 分哲學(xué)所不及。這些方面正是中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)當(dāng)代可持續(xù)發(fā) 展建設(shè)最具積極意義的部分。 中國(guó)古代哲學(xué)在肯定自然 內(nèi)在價(jià)值的同時(shí)，也明確承認(rèn)人在世界中具有重要的地位。老子就明確指由人在世界中具有卓越的地位?？隙ㄗ匀坏膬?nèi)在價(jià)值，實(shí)際上就是肯定自然本身存在的合理性；而確 認(rèn)人在世界中的卓越地位，也必然要認(rèn)可人類(lèi)利用、改造自 然的正當(dāng)性。如何協(xié)調(diào)這兩個(gè)方面，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和 諧呢？這就涉及到人對(duì)自然的權(quán)利和義務(wù)的問(wèn)題了。中