中國傳統(tǒng)哲學對于現(xiàn)實人生的意義

1、精選資料，歡迎下載中國傳統(tǒng)哲學對于現(xiàn)實人生的意義按照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的任務是提高人的精神境界。 哲學作為文化中的重要組成部份， 對人生的理想、 境界、世界觀、 人生觀、 價值觀都產(chǎn)生了顯著的影響。 一、對人生境界的追求 中國傳統(tǒng)哲學對人生境界的追求也可以說是中國古代哲學家對真、善、美的追求。 我國先秦哲學家們的思想一直影響著中國哲學的發(fā)展，其中孔子、老子、莊子的思想影響可以說是最大。如果我們把這三位大哲學家作為典型，并通過他們來討論中國傳統(tǒng)哲學中不同類型哲學家的人生境界問題，可以對中國傳統(tǒng)哲學關于人生境界的問題有一總體的了解。 （一） 孔子對人生境界的追求 在論語?為政篇中記載著孔子的一段

2、話，他說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。 ”孔子和以后的儒家都認為，人們的生死和富貴不是能靠其自身的努力而追求到的，但人們的道德和學問的高低卻因其自身努力的不同而有不同。從“十有五而志于學”到“四十而不惑” ，可以說是他成圣成賢的準備階段，從“知天命”到“從心所欲不逾矩”可以說是他成圣人的深化過程。 “知天命”可以解釋為對“天” （宇宙人生的終極關切問題）有了一種認識和了解，這也許可以算是“求真”的范圍，因為這一階段孔子仍。然把“天”看成認識的對象，還沒有達到“同于天”的階段，也就是說還沒有達到與“天”合一的境界。此境界雖高，但還不能

3、“從心所欲不逾矩” 。 “六十而耳順” ： “六十歲，一聽別人的言語，便可分別真假，判明是非” ，這種境界是一種超越的。 “七十而從心所欲不逾矩” ，隨其心所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中。這是一種與天地萬物為一體的境界，它是在“知真” “得美”而后達到的一種圓滿的“至善”的境界。 孔子的“知天命” 、 “耳順”和“從心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求說的，這是孔子對自己追求“真” 、 “美” 、 “善”的總結。 （二）老子對人生境界的追求老子追求的是一種超越世俗的真、善、美，這就是所謂“同于道”的境界。老子把“道”視為真、善、美的統(tǒng)一。他在道德經(jīng)說： “人法地，地法天，天法道，道法自然

4、” 。這可以說是老子對人生境界追求的敘述。他認為，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所說的“道”最基本的涵義應是指超越性的最高的準則，道在道德經(jīng)中有多種涵義： （ 1） “道”是超于感官經(jīng)驗的， “無色” （夷） 、 “無聲” （希） 、 “無形” （微）都是用以說明“道”的超越性； （ 2） “道”雖是超越性的，但它卻是最真實的事物存在的根據(jù)； （ 3） “道”作為一切事物存在的根據(jù)， 是就其為超越性的最高準則說的。 從以上三點可以說明，老子的哲學是要探求天地萬物之本源、存在之根據(jù)，從而創(chuàng)o精選資料，歡迎下載造了以“道”為超越性的最高準則的哲學體系。老子的這種 對宇宙本體的討

5、論，實屬對終極“真理”探求的范圍。老子把“道”作為他的哲學體系的最高范疇，人掌握了 “道” 也就是掌握了 “真理”，而人生的目的正在于此。因此，老 子把“同于道”作為人生的最高追求，他說：“從事于道者同于道”。老子認為人和道的關系不是把“道”作為一般認識的對象（因“道”無名無形）,而是應“體道”，即與“道” 合一，所以“同于道”只是一種極高的人生境界，一種超越 世俗的“得道”的境界。這正是老子所追求的最高境界。那么老子對“善”和“美”又如何看呢？由于老子的“道” 的基本特性是“自然無為”，所以他也把“自然無為”作為“善”和“美”的標準。（三）莊子對人生境界的追求莊子哲學主要論證的是得道之人（如

6、至人、神人、圣人等） 在精神上的無限性、絕對性和永恒性。莊子的逍遙游，主旨是討論人如何達到精神上的絕對自由的問題。莊子“坐 忘”的境界就是他所說的 “無己”或“喪我”的境界。在莊子哲學中對“真”和“美”的關系也有所討論，秋水篇中所謂“反其真”就是反回到自然而然的本來狀態(tài)。莊子 主張“法天貴真”，反對一切違反自然本性的“人為”。在莊 子哲學中“真”與“美”是一致的，而“真”必須是順性命 之情”的。莊子的“求真”也是為了 “求美” ，無“美”也 就無所謂“真”?！扒笳妗笔亲非笠环N自由自在的精神境界。莊子很少肯定道德，他有反道德的傾向。莊子認為，個體人 格的自由的實現(xiàn)不僅是“大美”，而且是最高的“德

7、”，最高 的“善”。莊子的“善”是包含在其最高的“美”（大美）之中的。在莊子哲學中“真”、“善”、“美”是統(tǒng)一的，它們都是統(tǒng)一于精神自由的審美境界上。莊子哲學在“真”、“善”、“美”問題上和老子不同，他是以“美”為最高。上述孔子、老子、莊子三種不同的人生境界的追求是三種不同 的價值哲學，而這三種哲學表現(xiàn)了三種不同的價值取向。任 何有價值的哲學體系總在追求著“真”、“善”、“美”的三者 的統(tǒng)一，但如何統(tǒng)一以及達到統(tǒng)一的過程并不相同。從人類 發(fā)展看，我們也不必求其相同。在我們的先秦時代，哲學之 所以豐富多彩，正是因為它有著多元化的價值取向，當時的 哲人能從非常廣闊的領域來討論宇宙人生終極關切的問題

8、， 這樣就使得我國的哲學放在當時世界范圍內，和世界其他地 區(qū)（希臘、印度等）相比實不遜色，這正是因為它是“多元” 的，而不是“一元”的，它能從不同的路徑來探討宇宙人生 的終極關切問題。我國先秦哲學的發(fā)展對今天的現(xiàn)實意義， 其中重要的一條就是它的“多元化”。哲學的多元化才能使 哲學得到充分發(fā)展，“一元化”最終將窒息哲學的生命力。除了 “多元化”對文化和哲學的發(fā)展意義之外，還可以為我 們提供不同類型的哲學體系的式樣和不同取向的人生價值的追求。還又可以表示我們今天的一種對“真”、“善”、“美”的意義的關注和了解。二、儒家哲學（一）儒家情感哲學儒家哲學是關于人的哲學，是討論人的存在及其意義和價值問題的

9、學問；但是，討論人的存在和意義的 問題，就不能沒有情感，這正是儒學之所以重視情感問題的 原因所在。所謂“重視”，就是把情感放在人的存在問題的 重要地位甚至中心地位， 舍此不能討論人的問題。 換句話說， 對于人的存在而言，情感具有基本的性質，情感就是人的最 基本的存在方式。正是在這個意義上，我們稱儒家哲學為情 感哲學或情感型哲學。這是儒學的一個重要傳統(tǒng)。中國的儒家哲學不僅肯定情感（特別是道德情感）的重要作用， 而且沒有將情感與理性對立起來，而是尋求二者的統(tǒng)一，并 由此建立普遍的德性倫理和“具體理性”學說?？鬃幼鳛槿寮覄?chuàng)始人，特別看重人的“真情實感” ，認為這是人的 最本真的存在。所謂“真情”，就

10、是發(fā)自內心的最原始最真 實的自然情感；所謂“實感”，就是來自生命存在本身的真 實而無任何虛幻的自我感知和感受。這是一種神形、心身合 一說，與靈與肉的二元論有區(qū)別。“真情實感”是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有價值意義的， 人的存在的價值和意義即由此而來。儒家論情感，首先是從“親情”開始的，最重要的是“孝”。孝被認為是家族倫理，但首先是一個情感的問題?！靶⒌転槿手尽?，說明親情之孝是實現(xiàn)人的最高價值一一仁的基礎。儒家承認，在親情這一點上，人與動物有“極相似”之處，這是人與動 物連續(xù)性的一面，但這未必有損于人類的尊嚴。自然情感之 對于人，既有原始性，又有目的性，它決定了人生的目的追

11、 求，“安身立命”之學，就是求得一個“安”，但又是很高的境界。從存在及其價值的意義上理解親情之孝，是很有意思的?？鬃拥摹案笧樽与[，子為父隱，直在其中，就是一個很好的例子?？鬃舆x擇這件“事實”本身，就是要說明 情感的真實性和重要性，這才是人的最本真的存在。這里還引由另一個問題，情與法的關系問題。但這實際上是兩 個問題。情是人的存在問題，法是制度社會問題。作為社會 的人，當然要面對“法治”還是“禮治” 一類問題。但是作 為個體的人，便有存在方式及其價值選擇問題，當情感與法 發(fā)生沖突時，個人有選擇的自由，孔子的選擇是承擔責任的， 這就是朱子所說，是“天理人情之至”，應當如此。儒家哲學就是“天理人情”

12、之學。儒家是主張“禮治”的，未能開 由民主法治，這是事實；但這里的問題是一個“自由選擇”的問題，不能簡單地得由結論說，孔子反對法治。如果說，孔子沒有直接論及情與法的沖突，那么，孟子的“竊負 而逃”卻直接提由并明確回答了這個問題。在孔子所說的情 況下，可以父子相隱；在孟子所說的情況下，可以毫不猶豫 地放棄最高權力而實現(xiàn)個人的心愿，享受人生的樂趣。孟子 并沒有否定法的合理性，更沒有以權壓法，當然不存在“徇情枉法”的問題。孝固然處于對父母之愛，但又不止于此，它只是生長點、“發(fā)端處”，它要不斷生長、發(fā)展，最 終要實現(xiàn)仁德。郭店竹簡中有多處提到孝，唐虞之道：“孝 之方，愛天下之民”，五行篇：“愛父，其攸

13、埃人，仁也”， 語叢三：“愛親，則其方愛人”，等等。孝已經(jīng)由所謂“私 人情感”發(fā)展而為普遍的人類情感。在儒家看來，這是有內 在必然性的，這種必然性體現(xiàn)了存在與價值的統(tǒng)一。（二）儒家道德層次論儒家倫理博大精深，源遠流長，是我們寶貴的精神財富。儒家倫理文化，二千多年來一直成 為中國的主流倫理文化，對中國，并對周邊國家發(fā)生了重大 影響。儒家認為人的道德境界也有層次。人生的意義各不相同，人生的境界也就各不相同，由低級到高級，馮友蘭 先生把人生道德境界劃分為四個等級：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界之分，表示一種發(fā)展。最低的是自然境界。這種人并無覺解，或不甚覺解，他所做的事， 對于他就沒有意

14、義，或很少意義。往上是功利境界。這種人 覺解到功利的意義，也就是利己的意義。這種人心目中只有 他自己，他做事，完全由于利己的動機。 再往上是道德境界。 這種人心目中有社會整體，覺解到道德的意義，自覺地為社 會的利益做事，是真正有道德的人，是賢人。最高的是天地 境界，也叫哲學境界。這種人心目中有宇宙這個更大的整體， 覺解到宇宙的利益，自覺地為宇宙的利益做事，這樣，他就與宇宙同一，具有超道德價值，謂之圣人，達到了人作為人 的最高成就。前兩種境界是自然的產(chǎn)物，后兩種境界是精神的創(chuàng)造。自然境界和功利境界這兩等人心都不壞，至多 是做事對于他沒有意義，或者只有功利意義。哲學的任務就 在于使人覺解，提高人的

15、精神境界，幫助人達到道德境界、 天地境界，成為賢人、圣人。不管是自然境界、功利境界還 是道德境界，他們雖然層次不同，各有差異，但仍有著共同 點：都受外物的限制和約束。處于自然境界的人受本能的限 制，處于功利境界的人為自己謀利益，受欲望的制約，而處 于道德境界的人是為了他人和社會謀利益，雖然在范圍和層 次上已經(jīng)有了一個提升，但嚴格來說到還是沒有跳生功利的 范疇，仍然受道德功利的制約，而天地境界是超道德的，因 此我們可以得由結論：天地境界是一種超越了一切功利約束 的境界。哲學的最根本的三大問題是：我是誰？我從哪里 來？我要向哪里去？它的最本源的含意是對人的內部世界的探尋，是對生命意義的追問，這就是

16、哲學境界，也是天地 境界一一對人內部神秘世界以外部神秘世界的探尋。所謂“道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人”，意思就是應該把成為賢人、圣人作為自我修養(yǎng)的目標，應該不斷提 高精神境界，成為道德境界的人、天地境界的人。人不但有 物質生活的要求，而且有精神生活的要求，人有對于超越人 世的渴望，生活在天地境界的人，精神上達到了最高境界，人生才有了最崇高的意義。人生境界高，他做事，當然比別人做得好，更有利于社會，更有利于宇宙。這里我們可以看到儒家義利觀的影響。義與利的關系是值得研究的。社 會主義道德的核心是為人民服務，社會主義道德的原則是集 體主義。在社會主義社會，國家利益、集體利益和個人利益 在

17、根本上是一致的，集體主義是調節(jié)三者利益關系的重要原則。義，歸根結底，就是正確處理各種利益相互關系的原則， 個人利益服從集體利益，局部利益服從整體利益，當前利益 服從長遠利益。而這種服從，是在兩種利益發(fā)生矛盾時的要 求。在兩種利益一致的情況下，把個人利益與國家利益、集 體利益結合起來，也是義。儒家倫理是我們當今道德建設的珍貴資源，對我們有諸多啟示。啟示之一，道德教育、倫理學理論研究之反省。 如要求人人去私為公， 人人“大 公無私”，理想化的要求，高標準的要求，脫離現(xiàn)階段人們 覺悟水平，直奔高線倫理，盡管主觀愿望很好，可是客觀效果不好，往往事與愿違。啟示之二，道德規(guī)范的層次論。儒家大師們認為，道德

18、規(guī)范有它的層次結構。 人的思想水平， 不是整齊劃一的，有高低不同層次之分，而倫理規(guī)范的層次 結構，有助于人們逐步提高自己的道德情操與道德境界。換 言之，一個臺階一個臺階的上，豉勵人們積極向上。這種層 次之分、完全符合客觀事物的內在本質， 符合人的認識規(guī)律， 也符合人性的要求。啟示之三，儒家道德人格，也有層次之分。這里所謂道德人格，不同于心理學上講的人格，即 個人心理與行為特征的總和。而是指莫種倫理、道德所設計 的理想的個體道德標準。這里的道德人格，主要是指小人、 君子、賢人、圣人。這就為做人，提供了循序漸進的方式，永不停止地去追求高尚的人格。啟示之四，道德行為，意指踐履，實踐道德要求。道德行為

19、有層次：“入孝由悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不 從父，人之大行也”。啟示之五，從人格層次上說，第一，做知法、守法的人。第二，做善良的人，即做有道德的 人。第三，做道德高尚的人，識大體，顧大局，義以為上。善于關懷他人，幫助他人，努力為社會做貢獻。僅此舉凡之一、二、三，足以啟示我們應反省以往道德教育之不當。 我們的理論水平要提高，虛心學習儒家倫理文化的優(yōu)良傳統(tǒng) 與科學方法至關重要。三、中國哲學的真理境界和“本體論”，中國哲學所追求的真理境界，是指生命或人生的“真諦”，它不是在對象認識中獲得的，而是在體驗 和直覺認識中得到的。如同孔子所說的“真情實感” ，其中 便有人生真理

20、。莊子所說的“真知”，便是“真人”所具有 的真理。禪宗所說的“真如”、“實在”，便是佛教的最高真 理，但必須“明心見性”而后得?？傊?，中國哲學所說的“真”， 既不是邏輯的“真”，也不是實證知識的“真”，而是生命存 在的真。中國哲學也講“本體論”，但與西方哲學有很精選資料，歡迎下載。大區(qū)別。西方哲學所說的本體，就是實體。這是哲學上的最后承諾。中國哲學所說的本體，也是一種承諾，但它不是實體，而是本源性存在，或潛在性存在，是一種創(chuàng)造與發(fā)展的可能性，其實現(xiàn)則靠作用、功能。這就是中國哲學的“體用觀” 。它講本體與作用的關系，最終導向本體與功夫的關系。無本體即無作用，無作用既無本體，進而言之，無本體既無功

21、夫，無功夫即無本體。本體的實現(xiàn)最終靠功夫，作用全在功夫上。換句話說，本體（ 天道、天德） 是要人來實現(xiàn)的。這是一個過程，其存在方式就是境界。本體存在實現(xiàn)為境界，這是需要人去做的。 “天功人其代之” ，天 （ 本體 ） 的功能，需要人來代替完成，這不只是指“事功” ，主要是指境界，這也就是中國的“內圣”之學。不僅要做，而且要真下功夫，要進行修煉，才能完成這一使命。從這個意義上說，本體境界就是功夫境界。 四、中國傳統(tǒng)的天人關系論與可持續(xù)發(fā)展 中國古代大多數(shù)思想家在人與自然的關系問題上采取了一種整體主義的立場，把人與自然看作一個不可分割的整體，即所謂“天人合一”的觀念。中國古代占主導地位的世界觀就建

22、立在這個觀念之上。 天人合一思想，萌芽于孔子，發(fā)韌于孟子。最初儒家提出天人相通的觀念，其用意在賦與人類社會的基本道德原則以宇宙論的意義。中國宇宙論的開創(chuàng)者是老子。老子認為，道是貫通自然界與人類社會的根本法則，換句話說，人與自然雖可分而言之，o精選資料，歡迎下載但究其根本則是一體的。這個思想，在儒家經(jīng)典周易中表述得更加明確。周易認為，天地間一切人物，都是 陰陽交感、八卦相蕩而成，因而是統(tǒng)一的。周易強調以無、地、人三才之道統(tǒng)攝六十四卦。天道、地道合起來是自 然界的秩序、法則，人道則是人類社會的行為準則。在周 易看來，這兩者構成一個有機的整體，自然界和人類社會 之間是相互融通的。天人合一觀念并不否認

23、自然和人各自的規(guī)定性，只不過更強調兩者的相互聯(lián)系，傾向于把自 然和人各自的性質放在相互包容的前提下來討論。在天人合 一的觀念下，中國哲學對自然的價值、人在世界中的地位以 及人對自然的權利和義務的論述，有許多方面為西方主客二 分哲學所不及。這些方面正是中國傳統(tǒng)思想對當代可持續(xù)發(fā) 展建設最具積極意義的部分。 中國古代哲學在肯定自然 內在價值的同時，也明確承認人在世界中具有重要的地位。老子就明確指由人在世界中具有卓越的地位?？隙ㄗ匀坏膬仍趦r值，實際上就是肯定自然本身存在的合理性；而確 認人在世界中的卓越地位，也必然要認可人類利用、改造自 然的正當性。如何協(xié)調這兩個方面，從而實現(xiàn)人與自然的和 諧呢？這就涉及到人對自然的權利和義務的問題了。中