現(xiàn)代西方哲學(xué)

1、現(xiàn)代西方哲學(xué)定義：泛指19世紀(jì)中期以來(lái)再西方各國(guó)產(chǎn)生和流傳的非馬克思主義哲學(xué)。近代西方哲學(xué)的成就和缺陷：實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，建立了一個(gè)理性的時(shí)代。但是對(duì)理 性的倡導(dǎo)由于走向極端，變成了對(duì)理性的迷信；并且由于忽視了主客、心物的關(guān)系，不同 程度地陷入二元論，從而導(dǎo)致了與理性精神相悖的獨(dú)斷論或懷疑論?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的形成和對(duì)近代西方哲學(xué)的超越：越出理性，轉(zhuǎn)向非理性的直覺(jué);不再建立無(wú)所不包的體系助學(xué)；拋棄二元分立傾向；“人”的回歸。入實(shí)證主義孔德【法】（1798-1857）哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以市政自然科學(xué)為根據(jù)，以可以觀察和實(shí)驗(yàn)的事實(shí)及知識(shí)謂內(nèi)容，摒棄神學(xué) 和四邊形而上學(xué)所研究的那些所謂絕對(duì)的、中級(jí)的，然而卻無(wú)法證

2、明的沖向本質(zhì)。一句話,就是以實(shí)證的知識(shí)來(lái)代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念。人類精神（思想）發(fā)展三階段神學(xué)階段-形而上學(xué)階段 -科學(xué)（實(shí)證）階段人類的每一么那只是都先后經(jīng)過(guò)了三個(gè)不同的理論階段，即神學(xué)階段，形而上學(xué)階段 和科學(xué)階段。在神學(xué)階段人們企圖追求絕對(duì)知識(shí)，但無(wú)法實(shí)現(xiàn)，于是只能借助神來(lái)解釋； 形而上學(xué)階段，人們用抽象的概念解釋一切，把抽象概念當(dāng)作絕對(duì)知識(shí)；在科學(xué)階段，人 們承認(rèn)不能獲得絕對(duì)知識(shí)，只是借助推理觀察，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的關(guān)系。二、非理性主義和唯意志主義叔本華【波蘭】（ 1788-1860）生存意志（意志本體論）叔本華認(rèn)為人的本質(zhì)是意志，進(jìn)而用類比法推出世界的本質(zhì)也是意志。意志的基本特 點(diǎn)

3、是求生存，故而可以稱作生存意志。生存意志包括兩方面：求生存和求生命（繁衍后代）克爾凱郭爾【丹麥】（1813-1855）以孤獨(dú)的非理性的悲觀的個(gè)人存在取代客觀物質(zhì)和理性意識(shí)的存在當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。人生三境界（三階段）審美階段-倫理階段-宗教階段人生道路就是走向上帝的道路。人在通向上帝的道路上可能經(jīng)歷三個(gè)認(rèn)識(shí)自己的存在的階段：審美階段：這一階段人的生活為感性沖動(dòng)所支配，沉溺于感性的想了，生活混亂、墮落，最終由于空虛和痛苦走向第二階段，即倫理階段；倫理階段：這一階段人地生活為理性所支配，克制自己的情欲，講個(gè)人所欲與社會(huì)義 務(wù)結(jié)合起來(lái)，遵守具有普遍意義的道德準(zhǔn)則和義務(wù)。但是由于個(gè)人特殊行為不能滿足

4、道德 律的要求而感到罪惡感，進(jìn)而轉(zhuǎn)向第三階段，即宗教階段；宗教階段：這一階段人的生活不用理性來(lái)衡量，而受信仰支配。人不再追求想了，擺 脫世俗的、物質(zhì)的東西的束縛，也擺脫普遍道德原則和義務(wù)的制約。人作為自己而存在， 面對(duì)的只有上帝。克爾凱郭爾并不認(rèn)為每一個(gè)人的生活道路均以此經(jīng)歷三個(gè)階段。有時(shí)可以重疊交錯(cuò)， 而只有少數(shù)人才能達(dá)到第三階段。尼采【德】(1844-1900)權(quán)力意志權(quán)力意志是一切事物的本質(zhì)，一切事物無(wú)不是權(quán)力意志的表現(xiàn)。人的一切行為、活動(dòng)都是權(quán)力意志的表現(xiàn)。權(quán)利意志不僅單純的求生存，而且是對(duì)渴望權(quán)力，渴望統(tǒng)治，渴望 優(yōu)勢(shì)永恒輪回及其意義尼采認(rèn)為整個(gè)世界、整個(gè)生活都是權(quán)力意志的自我創(chuàng)造、

5、自我毀滅的與南宮琦流轉(zhuǎn)過(guò) 程。尼采的目的在于論證永恒的生命，肯定生命的價(jià)值，建立一種獨(dú)特的人生哲學(xué)。意義：1、在相對(duì)于永恒的超越的意義上提出永恒輪回具有顛覆意義，排除理性主義和基督 教傳統(tǒng)對(duì)絕對(duì)的終極目標(biāo)的追求，肯定現(xiàn)實(shí)世界和人生。2、永恒輪回是在權(quán)力意志的基礎(chǔ)上對(duì)世界整體生成方式的描述，反對(duì)了基督教及其 他種種有關(guān)世界發(fā)展的目的論觀點(diǎn)。3、強(qiáng)調(diào)感性事物的永恒在場(chǎng)性，高度肯定了變異的感性世界的唯一新個(gè)，有力地批 判了無(wú)時(shí)間性的超感性理想好的虛幻性和破壞性。4、作為“超人”實(shí)現(xiàn)的理論公社，“永恒輪回”有著激發(fā)人的創(chuàng)造活力、促成人的人性化創(chuàng)新的作用。三、生命哲學(xué)柏格森【法】(1859-1941 )

6、以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué)的對(duì)象綿延綿延是指純粹的運(yùn)動(dòng)變化和流變?？梢匝由斓綄?duì)意識(shí)、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)的解釋，甚至有本 體論的意味。柏格森認(rèn)為綿延是真正的實(shí)在，真正的純粹的綿延就是時(shí)間。四、實(shí)用主義皮爾士【美】(1839-1914)實(shí)用主義準(zhǔn)則皮爾士認(rèn)為，“為了正確理解我們的概念， 我們必須看它們的結(jié)果”。即使用主義準(zhǔn)則。(強(qiáng)調(diào)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)是最重要的，原則和推理是次要的；信仰和觀念是否真實(shí)在于它們是否能帶來(lái)實(shí)際效果。)五、分析哲學(xué)(上)弗雷格【德】(1848-1925)涵義意謂理論弗雷格認(rèn)為專名有涵義和意謂兩個(gè)部分。專名指稱的對(duì)象就是意謂。專名的意義就是 他所出現(xiàn)的句子所表達(dá)的思想的一部分。一個(gè)符號(hào)有對(duì)應(yīng)

7、的涵義，相對(duì)于涵義，又有某一 意謂，相對(duì)于意謂，可能有不同的符號(hào)。一個(gè)專名，也可能只有涵義，沒(méi)有意謂。一個(gè)句 子的涵義就是它所表達(dá)的思想，句子的意謂則是句子的真假。概念函數(shù)弗雷格認(rèn)為概念總是一個(gè)其值為真或假的函數(shù)。它有三個(gè)特征：一、概念是帶空位的；二、再空位上填入一個(gè)自變?cè)梢缘玫揭粋€(gè)值；三、該值為真或假。羅素【英】(1872-1970)哲學(xué)的主要任務(wù)就是對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析，即以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具，著重從形式方面 分析日常語(yǔ)言和科學(xué)語(yǔ)言中的命題，以便得出準(zhǔn)確的哲學(xué)結(jié)論。邏輯原子主義世界是由無(wú)數(shù)事實(shí)構(gòu)成的，事實(shí)是使命題或真或假的東西。最簡(jiǎn)單的命題就是原子命 題，對(duì)應(yīng)的事實(shí)就是原子事實(shí)。原子命題構(gòu)成

8、的復(fù)雜命題是分子命題，其真假?zèng)Q定分子命 題的真假。原子命題之間相互獨(dú)立，由專名和謂詞構(gòu)成。整個(gè)宇宙就是建立在原子事實(shí)之 上的邏輯構(gòu)造，而它對(duì)應(yīng)的則是一個(gè)理想的邏輯語(yǔ)言體系。摹狀詞理論摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征；并且該對(duì)象是獨(dú)一無(wú)二的；摹狀詞再邏輯命 題中只能作為謂詞。前期維特根斯坦 【英】(1889-1951 )邏輯圖像論命題是關(guān)于事實(shí)的邏輯圖像，通過(guò)分析命題來(lái)最終揭示世界的邏輯結(jié)構(gòu)。真信函項(xiàng)理論由于所有的命題都是關(guān)于事實(shí)的圖像，是對(duì)事實(shí)中各個(gè)對(duì)象之間關(guān)系的描述，因而所 有的命題都應(yīng)當(dāng)看作是表達(dá)了對(duì)象之間的涵項(xiàng)關(guān)系；因此，必定存在作為自變量的命題， 其他命題的真值都是由這些命題的真值確

9、定的，即基本命題；由于所有的命題都是由基本 命題構(gòu)成的，因而所有的命題就是基本命題的真值涵項(xiàng)。可說(shuō)與不可說(shuō)一切能夠表達(dá)的東西都是能夠用邏輯形式描述的東西。邏輯不能表達(dá)的，即“不可說(shuō)”的，則以“顯示”的方式為我們所認(rèn)識(shí)。維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證(經(jīng)驗(yàn))主義卡爾納普【美】(1891-1970 )證實(shí)原則1、通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析拒斥形而上學(xué)將有意義的命題分為分析命題和綜合命題。形而上學(xué)既不屬于綜合命題，又不屬于分 析命題，因此是偽命題。2、經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則一個(gè)命題的意義就是證實(shí)它的方法。一個(gè)句子的意義是由他的證實(shí)條件來(lái)決定的；當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)句子在原則上可以被證實(shí)，它才是有意義的。六、分析哲學(xué)(下)后期維特根斯

10、坦語(yǔ)言游戲維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言的意義的應(yīng)該在于它的實(shí)際運(yùn)用中，他把語(yǔ)言和行動(dòng)交織在一起的整體稱為“語(yǔ)言游戲”。他并沒(méi)有對(duì)語(yǔ)言游戲作明確的規(guī)定，他認(rèn)為就像游戲很難定義 一樣，我們只能在具體的語(yǔ)言游戲中感受它。賴爾【英】(1900-1976)范疇錯(cuò)誤賴爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)家們把屬于一種范疇的事實(shí)用適合描述另一種范疇的事實(shí)來(lái)表達(dá)， 從而產(chǎn)生了許多哲學(xué)問(wèn)題，誤導(dǎo)了我們對(duì)于哲學(xué)性質(zhì)和任務(wù)的理解。例如笛卡爾的身心二 元論，就是用描述身體的語(yǔ)詞去描述心靈而導(dǎo)致的哲學(xué)問(wèn)題?？颉久馈?1908-2000)分析與綜合奎因認(rèn)為，邏輯實(shí)證主義認(rèn)為分析陳述和綜合陳述之間有一條界線可劃，是不可靠的,只是一個(gè)教條。分析命題的成立

11、依靠同一性概念，但是奎因通過(guò)分析定義、保真互換和形 式語(yǔ)言者三種方法，發(fā)現(xiàn)我們無(wú)法獲得兩個(gè)于此統(tǒng)一性的依據(jù)?？虻膶?duì)分析綜合區(qū)分的 批判也宣告了邏輯實(shí)證主義的終結(jié)?？死锲湛恕久馈?1940-)嚴(yán)格指示詞克里普克認(rèn)為指示詞包括專名、自然種類名稱和摹狀詞。前兩者是嚴(yán)格指示詞，后者 則不是?！叭绻粋€(gè)指示詞再每一個(gè)可能時(shí)間談都指同一對(duì)象，我們就稱之為嚴(yán)格指示詞，否則就稱之為非嚴(yán)格或偶然指示詞?！眹?yán)格指示詞所指稱的對(duì)象是有本質(zhì)的達(dá)米特【英】(1925-)反實(shí)在論達(dá)米特認(rèn)為幸而上學(xué)的基礎(chǔ)是意義理論，哲學(xué)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是語(yǔ)義問(wèn)題。是在問(wèn)題等同 于命題的真之條件問(wèn)題，實(shí)在論的真之理論是片面的，它依靠的是二值邏輯

12、。但是我們可 以依靠直覺(jué)主義邏輯來(lái)構(gòu)造真之理論，所以實(shí)在論是錯(cuò)誤的。達(dá)米特深刻的指出，實(shí)在論 與反實(shí)在論之爭(zhēng)在于語(yǔ)義學(xué)之爭(zhēng)，意義理論之爭(zhēng)以及真之概念之爭(zhēng)七、現(xiàn)象學(xué)胡塞爾【德】(18591938)對(duì)心理主義的批判當(dāng)先天原理和經(jīng)驗(yàn)概括發(fā)生沖突時(shí)，先天原理始終是勝利者。心理主義主張邏輯規(guī)律 從屬于心理規(guī)律，這就是把先天原理跟經(jīng)驗(yàn)概括混淆起來(lái)了。心理主義企圖從只有偶然真 理性的經(jīng)驗(yàn)概括中推導(dǎo)出具有必然的真理性的邏輯規(guī)律，是十分荒唐的。意向性意向性問(wèn)題是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析的重要主題。他認(rèn)為意向活動(dòng)有 3個(gè)要素：意向活動(dòng)的主體，活動(dòng)的內(nèi)容，意向活動(dòng)的對(duì)象。胡塞爾認(rèn)為，人的意識(shí)總是指向某個(gè)對(duì)象并以其為目標(biāo)的

13、，意識(shí)活動(dòng)的這種指向性和目的性即意向性”。意向性是意識(shí)的本質(zhì)和根本特征。胡塞爾試圖用意向性將以往認(rèn)識(shí)論中互相分裂的主客體統(tǒng)一起來(lái)。在他看來(lái)，人的意識(shí)不僅是對(duì)外界的被動(dòng)記錄和復(fù)制，而是主動(dòng)地認(rèn)識(shí)和構(gòu)造著世界，它不僅通過(guò)意向性接受外界事物的性質(zhì)，而是將這些性質(zhì)組織成統(tǒng)一的意識(shí)對(duì)象。意向?qū)ο蠛麪栒J(rèn)為我們?cè)谝庀蚧顒?dòng)中，意識(shí)到得并不是客觀實(shí)體，而是在意向活動(dòng)中呈現(xiàn)的 對(duì)象，即意向?qū)ο?，至于客觀實(shí)體是什么，我們用括號(hào)將其懸置，不做評(píng)論。本質(zhì)直觀胡塞爾認(rèn)為我們通過(guò)中止判斷能在直觀中面向純粹現(xiàn)象，即直接給予的實(shí)事，也即是面向?qū)嵤卤旧?。胡塞爾認(rèn)為我們有兩種直觀，即除了有個(gè)體直觀能經(jīng)驗(yàn)感性具體事物外， 我們還具

14、有經(jīng)驗(yàn)一般性對(duì)象，共相，本質(zhì)的本質(zhì)直觀。先驗(yàn)還原胡塞爾的先驗(yàn)還原，無(wú)非是達(dá)到純粹主體性 ，即純粹意識(shí)的一種通道。先驗(yàn)還原意味 著一種態(tài)度的改變，即由自然態(tài)度向現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變 ，或者說(shuō)由經(jīng)驗(yàn)層面向超經(jīng)驗(yàn)層面 的轉(zhuǎn)變。所謂“還原”，就是向著本質(zhì)的化簡(jiǎn)，就是把直接確認(rèn)“超越”的外界客體對(duì)象為先在 存在的自然意識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)意識(shí)“還原”為已經(jīng)“懸擱” 了外界客體對(duì)象而專致于內(nèi)在反思的 純粹意識(shí)，這純粹意識(shí)使人進(jìn)入先驗(yàn)的主體，達(dá)到純粹主體性。自然態(tài)度的基本特征是：視世界為“存在的”東西，即“實(shí)在”，作為認(rèn)識(shí)者的主體的“我”是屬于這個(gè)世界的一部分，而且“我”還知道作為主體的他人也面對(duì)著并從屬于這 同一個(gè)世界

15、，這個(gè)世界永遠(yuǎn)是事實(shí)存在的世界。為徹底改變這種態(tài)度，他提出現(xiàn)象學(xué)“懸擱”，也稱加括號(hào)法，把對(duì)于存在事實(shí)的信念 放進(jìn)“括號(hào)”里，不讓它們起作用，以免“自然態(tài)度”把不確定的、因人而異的東西作為前 提。對(duì)關(guān)于各種存在事物的信念的懸擱實(shí)際上就是排除意識(shí)的實(shí)際內(nèi)容，當(dāng)意識(shí)中關(guān)于具體對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)的、想象的和思維的內(nèi)容都被排除之后，只剩下純粹自我。八、存在主義海德格爾 【德】(1889 1976)構(gòu)成此在基本機(jī)構(gòu)的三種存在狀態(tài)時(shí)間性分為三部分：過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)。海德格爾也是這樣分的，同時(shí)又將拋置態(tài)、沉淪態(tài)、生存態(tài)這三種此在”的存在方式對(duì)應(yīng)于上述的三部分。拋置態(tài)指“此在”的存在被他過(guò)去一直存在著的狀態(tài)所決定，拋

16、置在過(guò)去是、現(xiàn)在仍然是的既定狀態(tài)之中。拋置態(tài)主要由“心態(tài)”所揭示，心態(tài)是由業(yè)已形成的生活條件和狀況所形成的持續(xù)的情緒。心態(tài)的非本真的狀態(tài)是恐懼”，本真的狀態(tài)是 焦慮沉淪態(tài)指此在”的存在局限于現(xiàn)有的存在狀態(tài)，沉淪在一個(gè)正在進(jìn)行的生活進(jìn)程之中。沉淪態(tài)主要由語(yǔ)言來(lái)揭示。語(yǔ)言作為語(yǔ)詞的活生生的流動(dòng)過(guò)程，把過(guò)去和將來(lái)的內(nèi)容都轉(zhuǎn)化為當(dāng)下?tīng)顟B(tài)。語(yǔ)言的本真狀態(tài)是言談”，語(yǔ)言的非本真狀態(tài)有三：閑談、好奇和含混。生存態(tài)指 此在“設(shè)計(jì)并設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)自己的可能性的面向未來(lái)的生活狀態(tài)。理解”是解釋生存態(tài)的主要方式。理解是對(duì)自己未來(lái)的前途、對(duì)現(xiàn)在的處境加以抉擇，對(duì)過(guò)去的事件加以解釋。本真的理解是設(shè)計(jì)”，非本真的理解表現(xiàn)為等待

17、、觀望和忘記。三種存在狀態(tài)的時(shí)間性只是相對(duì)的，每一存在狀態(tài)都包含著過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的因素，只不過(guò)各以一種時(shí)態(tài)為主。它們構(gòu)成一個(gè)整體的存在過(guò)程。存在于存在者地區(qū)分在海德格爾看來(lái)，“存在”的意義是過(guò)程，是動(dòng)詞的含義；“存在者”的意義是實(shí)體， 是名稱的含義。只是在自我顯示的過(guò)程中， 一事物才進(jìn)入存在狀態(tài)， 獲得一個(gè)存在物的具體 名稱。哲學(xué)的根本問(wèn)題是要追問(wèn)存在者的存在。海德格爾自己對(duì)“存在”這個(gè)概念并沒(méi)有作過(guò)明確的界定。因?yàn)樵谒磥?lái)，這個(gè)范疇表現(xiàn)的是一種“顯現(xiàn)”、“在世”、“在起來(lái)”、“存在著”的動(dòng)態(tài)過(guò)程，究竟顯現(xiàn)什么，在 起來(lái)什么，則什么也不能說(shuō)。因?yàn)楫?dāng)你一旦說(shuō)出什么在顯現(xiàn)時(shí)，已經(jīng)是說(shuō)“存在者”而

18、不是 說(shuō)“存在”本身了?！按嬖谡摺币庵府?dāng)下已有的，顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的，已經(jīng)“在起來(lái)”的事物。這里面既包含人 們憑感官可以經(jīng)驗(yàn)到的物質(zhì)性事物，也包含在時(shí)間、空間中人們借助感官直觀不到的精神性事物，在海德格爾看來(lái)，凡是現(xiàn)實(shí)存在著的就都是“存在者”。薩特【法】(1905-1980)自欺自欺是薩特哲學(xué)的重要對(duì)象， 他區(qū)分了自欺和說(shuō)謊， 認(rèn)為自欺實(shí)際上是人認(rèn)為自己不自 由、不能選擇。薩特認(rèn)為自欺之所以可能是因?yàn)槿耸伦杂傻?，但有害怕和逃避自由?！?絕對(duì)自由與道德責(zé)任自由選擇是絕對(duì)的， 無(wú)條件的，除了人自己的自由選擇之外，沒(méi)有什么東西能夠決定人的存在。薩特認(rèn)為，人是在各種條件下進(jìn)行選擇的，但是，條件是否發(fā)生作用，

19、歸根到底取 決于人自己的選擇。薩特反對(duì)一切決定論的因素，這些因素都屬于過(guò)去， 它們能夠?qū)θ说拇嬖诎l(fā)生作用，是因?yàn)槿俗约旱倪x擇， 接受它們的影響，不是過(guò)去決定現(xiàn)在和將來(lái)，而是人自己決定并選擇了一條容易的道路通向未來(lái)。絕對(duì)的自由選擇是把上帝不存在的后果推演到底而得到的一個(gè)結(jié)論。因?yàn)闆](méi)有一個(gè)全能的上帝在約束他，所以人可以自由選擇任何事情，但同時(shí)也要為他的選擇承擔(dān)全部的結(jié)果， 絕對(duì)自由意味著絕對(duì)的責(zé)任， 人不能把責(zé)任推諉于他無(wú)法控制的條件。絕對(duì)自由帶來(lái)的不是幸福和喜悅，而是無(wú)依靠、惶恐和巨大的責(zé)任感。因此，人會(huì)千方百計(jì)的逃避自由。絕對(duì)的 責(zé)任和隨之而來(lái)的苦惱是人為他的自由所承擔(dān)的重?fù)?dān)。人不得不自由，自

20、由是他擺脫不掉、 必須承擔(dān)的生活負(fù)擔(dān)。但是人卻能找出種種借口推卸責(zé)任， 即自我欺騙。這也是一種自由選擇， 但卻采取了決 定論的內(nèi)容。如果一個(gè)人認(rèn)為自己不能做出選擇或沒(méi)有責(zé)任，那就是自我欺騙。其對(duì)象與其說(shuō)是他人，不如說(shuō)是自己。主觀上， 欺騙者并不想找推卸責(zé)任的借口， 他們或許根本沒(méi)有意 識(shí)到自己有什么責(zé)任，或許真的相信自己是不自由的。存在先于本質(zhì)存在主義哲學(xué)有三個(gè)基本原則，第一條就是存在先于本質(zhì)，薩特在存在主義是一種人道主義中提出。人不是首先存在以便后來(lái)變成自由的，人的存在和他的自由沒(méi)有區(qū)別，二者是同一的。人類的存在先于人的本質(zhì)， 并且使人的本質(zhì)成為可能， 但人的本質(zhì)不是類本質(zhì)， 不是固定不變的

21、本質(zhì)。 人的任何存在狀態(tài)都是人的自由選擇，存在的過(guò)程就是自由選擇的過(guò)程。人不是現(xiàn)成的、確定的東西，而是自由造成的，人注定是自由的。自由選擇是自覺(jué)的， 因而也是主觀的。薩特再三強(qiáng)調(diào)存在的主觀性、哲學(xué)的主觀性，意 思就是選擇的自由和自覺(jué)。強(qiáng)調(diào)存在的自由選擇是與決定了格格不入的, 決定論。存在主義把上帝不存在的后果推演到底， 在就是人的自由，“存在在先”即“自由在先”， 自己”。薩特反對(duì)一切形式的決定論，特別是宗教 得出了人的存在先于本質(zhì)。并且，人的存 “存在先于本質(zhì)”即“人的選擇造就了他梅洛龐蒂【法】(1908-1961 )身體主義梅洛-龐蒂最關(guān)心的問(wèn)題是如何克服笛卡爾的二元論，為此必須找到一個(gè)中

22、介，既是存在和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體，又是被作用的客體和被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，因此他創(chuàng)立了 “身體-主體”這一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的概念。 身體主體是同一個(gè)實(shí)在，既不是純粹意識(shí)，又不是純粹客體，既是主體又是客體，既是視看者，有時(shí)被看者。身體即是顯現(xiàn)的主體，又是被顯現(xiàn)的對(duì)象；既是存在 著、經(jīng)驗(yàn)著的現(xiàn)象，又是現(xiàn)象的身體，現(xiàn)象的場(chǎng)所。梅洛-龐蒂還賦予“身體-主體”更廣泛的本體論意義，知覺(jué)世界就是“身體-主體”向身體以外空間的擴(kuò)展，這種延伸就是知覺(jué)。在知覺(jué)中，世界不是意識(shí)的對(duì)應(yīng)物，而是身體主體的對(duì)應(yīng)物。這樣，身體 -主體與世界彼此開(kāi)放，沒(méi)有主體與客體、內(nèi)在與外在、心靈與 形體之間的二元對(duì)立。同時(shí)，身體與主體之間有可逆性，身體-主

23、體與世界之間也有可逆性，我和他人之間也有可逆性。梅洛-龐蒂的哲學(xué)被稱為“模糊哲學(xué)”，因?yàn)樗：藗鹘y(tǒng)二元論的區(qū)分，認(rèn)為世界只有一個(gè)基質(zhì)，他早期稱之為“身體-主體”，后期稱為“肉體”?？赡嫘钥赡嫘允敲仿?龐蒂為了克服傳統(tǒng)二元對(duì)立提出的概念。他認(rèn)為可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者、主 動(dòng)與被動(dòng)、主體和客體等之間可翻轉(zhuǎn)、變位。由于可逆性原理，世界沒(méi)有永恒的價(jià)值觀、世 界觀，真理和意義是多元的。九、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義德里達(dá)【法】(1930-2004)羅格斯中心主義羅格斯認(rèn)為傳統(tǒng)的西方哲學(xué)是邏各斯中心主義，即語(yǔ)音是由心靈賦予意義的，而文字則是隨意和無(wú)規(guī)律的。語(yǔ)音和文字是對(duì)立的并且重視語(yǔ)言的內(nèi)在理性。邏各斯中心主義導(dǎo)致

24、精神和物質(zhì)、主體和客體、心靈和肉體等形成二元對(duì)立，并且前者處于優(yōu)先地位，后者只是補(bǔ) 充和次要的。十、哲學(xué)釋義學(xué)海德格爾解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向?qū)忉屪晕曳此嫉膶W(xué)問(wèn)， 即對(duì)解釋的解釋，開(kāi)創(chuàng)了解釋學(xué)史上的本體論轉(zhuǎn)向，從此解釋學(xué)真正具有了自己特殊的研究對(duì)象和任務(wù)，海德格爾實(shí)現(xiàn)了這個(gè)轉(zhuǎn)向。古代的解釋學(xué)致力于探究古代文本的理解問(wèn)題，是局部解釋學(xué)，后來(lái)發(fā)展為方法論解釋 學(xué)，最后由海德格爾將其轉(zhuǎn)向解釋學(xué)的本體論。他指出解釋學(xué)既不是對(duì)文本進(jìn)行單純理解和解釋，也不是指人文科學(xué)的普遍方法論， 而是對(duì)人存在本身的現(xiàn)象學(xué)解釋或事實(shí)性解釋。 理解終歸是此在的理解， 是人的自我理解。 海 德格爾的學(xué)生伽達(dá)瑪發(fā)展這一理論，完成了

25、解釋學(xué)的本體論構(gòu)建。具體來(lái)講：理解是人的存在方式，在前意識(shí)的，方法論的釋義學(xué)是第二位的。理解先于解釋，后者是前者的發(fā)展，但并非截然不同。理解具有前結(jié)構(gòu)，即前有（世界、文化背景、歷史傳統(tǒng)）、前見(jiàn)（特定的角度和觀點(diǎn)）、 前設(shè)（預(yù)先已有的假設(shè)）。解釋學(xué)有循環(huán)性，不用逃避和消除它，而是正確進(jìn)入使其充分實(shí)現(xiàn)。理解的前結(jié)構(gòu)古典解釋學(xué)認(rèn)為，要正確理解歷史文本， 必須完全拋棄個(gè)人的各種限制，想象的創(chuàng)造出別人的經(jīng)驗(yàn)來(lái)，設(shè)身處地，進(jìn)入文本作者的當(dāng)時(shí)的心情和情境。但海德格爾從解釋學(xué)本體論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)理解前結(jié)構(gòu)的重要性， 認(rèn)為理解在本質(zhì)上是通過(guò)前有、前見(jiàn)、前設(shè)來(lái)發(fā)生作用的。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見(jiàn)?！扒坝小?/p>

26、是指“此在”所從屬的文化結(jié)構(gòu)在整體上對(duì)“此在”的領(lǐng)會(huì)的制約性。（如世界、文化背景、歷史傳統(tǒng)）“前見(jiàn)”是指已經(jīng)被領(lǐng)會(huì)的東西對(duì)理解的制約性。（如特定的角度和觀點(diǎn)）“前設(shè)”是指某種已經(jīng)確定的思維方式對(duì)領(lǐng)會(huì)的制約性。（如預(yù)先已有的假設(shè)）海德格爾通過(guò)對(duì)理解的前結(jié)構(gòu)的分析，說(shuō)明理解不是對(duì)外在事物所作的無(wú)前提的把握， 先入之見(jiàn)是理解得以可能的一個(gè)先決條件。伽達(dá)默爾【德】（1900-2002 ）理解的歷史性理解者具有不同于理解對(duì)象的特定的歷史環(huán)境、條件、地位，這些會(huì)制約他（她）對(duì)文 本的理解。古典解釋學(xué)認(rèn)為要拋開(kāi)這種理解的歷史性。但伽達(dá)瑪認(rèn)為理解的歷史性是人類存在的基本事實(shí)，不可消除，成見(jiàn)是理解的必要條件。效

27、果歷史伽達(dá)瑪從海德格爾哲學(xué)中得益最多的是關(guān)于存在的歷史性思想，他把這種涵蓋了主客觀關(guān)系的歷史稱作效果歷史。效果歷史是歷史對(duì)象與理解者統(tǒng)一的歷史。 歷史的真實(shí)和歷史理解的真實(shí)并存。 歷史不 是客觀的，因?yàn)槿吮仨氃跉v史內(nèi)部來(lái)認(rèn)識(shí)歷史，也不是主觀的，因?yàn)樗扔谌说姆此?，它預(yù)先決定了反思的對(duì)象和方向，歷史是主客觀的統(tǒng)一?！靶Ч麣v史”的意義在于化解了主觀主義的歷史觀與客觀主義的歷史觀之間的爭(zhēng)論。歷史既不是人的主觀創(chuàng)造，也不是對(duì)過(guò)去的客觀事實(shí)的重新發(fā)現(xiàn)或復(fù)制?！靶Ч麣v史”還為理解活動(dòng)提供了存在論的基礎(chǔ)。歷史既是理解的前提， 又是理解的產(chǎn)物，它表現(xiàn)為理解的處境與界域之間相互作用的合 力。處境是由環(huán)境與過(guò)去的理解共同造成的，是效果歷史的產(chǎn)物，具有相對(duì)獨(dú)立性和靜止性。處境是人的理解范圍的界限，這種界限叫做“界域”。而界域的融合又造成