2022年人教版選修《中國文化經(jīng)典研讀》知識梳理

1、中國文化經(jīng)典研讀學(xué)問梳理第一單元 入門四問中國文化經(jīng)典在現(xiàn)代文化建設(shè)中的意義：要點(diǎn)相關(guān)論述現(xiàn)代意義現(xiàn)實(shí)性“ 誦詩三百, 授之以政, 不達(dá)；積極入世, 求真務(wù)實(shí), 是中國文化經(jīng)典的底蘊(yùn),（留意使于四方,不能專對；雖多,亦奚也是中國文化經(jīng)典至今仍具有啟示性的重要緣由；現(xiàn)實(shí)）以為？” “ 天下興亡, 匹夫有責(zé)； ”可給我們今日的國家治理供應(yīng)借鑒,有助于我民本“ 民為貴,社稷次之,君為們懂得“ 情為民所系、權(quán)為民所用,利為民所謀”思想輕；” “ 天下為主,君為客；”的治國思想；這個“ 和” 包括和諧、和善、合作等多方面的包涵性“ 禮之用,和為貴；”“ 和也意義；古人認(rèn)為,只有和衷共濟(jì)、同心協(xié)力,才能推

2、動社會的前進(jìn),而這樣的思想與當(dāng)今世界文化多者,天下之達(dá)道也； ”“ 和而不同； ”元開放趨勢也是一樣的；也就是說,中國文化經(jīng)典“ 天下一樣而百慮, 同歸而殊途； ”中對“ 和” 的提倡,可以成為促進(jìn)全球化背景下不同文明和諧共存局面形成的思想資源；對自然“ 斧斤以時入山林, 材木不行中國古代一向重視人與自然和諧相處,認(rèn)為人是大自然和諧整體的一部分,主見合理地利用自然的親和勝用也；”資源,這種對自然的親和態(tài)度,在今日也具有重要態(tài)度的思想價值；其他 對道德的提倡；對科學(xué)規(guī)律的敬重；對藝術(shù)審美的探究等；張岱年在論中國文化的基本精神認(rèn)為中國文化的基本精神是：崇德利用；（4）天人和諧；其次單元 儒道互補(bǔ)（

3、1）剛健有為； （2）和與中；（3）儒家和道家是中國古代兩個最重要的思想流派,孔子和老子就分別是儒、道兩派思想的創(chuàng)始人；論語集中地表達(dá)了儒家的思想；孔子強(qiáng)調(diào)“ 禮” 和“ 仁” 的學(xué)說；他所說的“ 禮”,是一種政治秩序,他所說的“ 仁”,就是最高的道德規(guī)范；孟軻是繼孔子之后先秦儒家學(xué)派的又一代表人物,孟子作為儒家學(xué)派的經(jīng)典之一,集中表達(dá)了他的思想；老子反映的是道家的思想；老子在周易的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步闡明“ 道” 是天地萬物的本源,而“ 道法自然”；因此,老子主見一切順其自然,“ 無為而治”；莊周是繼老子之后的又一重要道家學(xué)者,他的思想比較完整地儲存在莊子一書中；儒、道兩家的思想差別很大,卻相互補(bǔ)

4、充,構(gòu)成了中國文化積極入世與順應(yīng)自然的沖突統(tǒng)一；中國古代的思想家往往兼有這兩種思想；論語的核心思想是“ 仁”：“ 克己復(fù)禮為仁”“ 仁者人也”；）實(shí)際上,“ 仁” 就是為人論語的核心思想是“ 仁”；（“ 仁者愛人”類生活確立的最基本的和最高的道德原就,也就是以仁愛的精神和諧人際關(guān)系,并由此解決社會問題；“ 仁” 是有一系列配套主見的,其中最重要的是“ 禮”；“ 禮” 有上下、尊卑、貴賤的等級之分；為了實(shí)現(xiàn)禮,第一必需“ 正名”；孔子說：“ 名不正,就言不順；言不順,就事不成；事不成,就禮樂不興；禮樂不興,就刑罰不中；刑罰不中,就民無所措手足；” 孔子仍提出“ 君君,臣臣,父父,子子” 作為“

5、正名” 的詳細(xì)內(nèi)容；就是說,為君者要使自己符合于君道,為臣者要符合于臣道,為父者要符合于父道,為子者要符合于子道；孔子認(rèn)為只要每個人都安分守己,不做違禮之事,同時有“ 仁” 的胸懷,這樣的社會就是一個抱負(fù)的社會；孔子以“ 仁” 為核心所建立的倫理道德學(xué)說,成為儒家學(xué)說的主體內(nèi)容,對于后來中國傳統(tǒng)文化濃重的倫理道德顏色的形成,起到了打算性的作用；老子（道德經(jīng)）的核心思想是“ 道”：“ 道” 是老子的核心思想；什么是“ 道” ？簡潔的說,“ 道” 是天地萬物的本源,并有自己的運(yùn)行規(guī)律；所以,老子將“ 道” 稱之為“ 天地之始”“ 萬物之母”“ 眾妙之門”“ 萬物之宗” ；猶如論語講“ 仁” 輔之以

6、“ 禮”,老子論“ 道” 突出的是“ 自然”,所謂“ 道法自然”,即把“ 自然” 看成是萬事萬物的最高法就；而在治理國家的問題上,他主見實(shí)行“ 無為而治” 的方法,讓人民去過自由悠閑的生活,從而達(dá)到“ 相安無事” 的自然狀態(tài)；他認(rèn)為“ 大道” 的廢棄,是“ 仁義” 產(chǎn)生的緣由,同樣“ 大偽”“ 孝慈” “ 忠臣” 的產(chǎn)生,也分別是由于聰明、“ 六親不和” 和“ 國家昏亂” 的存在；換句話說,人們之所以需要“ 圣智”“ 仁義” “ 巧利” ,就是由于存在它們的對立面；假如將這三者都拋棄掉,它們的對立面自然也就消逝了,再加上人人清心寡欲,社會就太平了；所以,他主見回復(fù)到“ 小國寡民”、結(jié)繩記事的淳

7、樸社會；儒道互補(bǔ)：儒道思想雖然存在差異,但這種差異不是截然對立的,只是儒道關(guān)注的問題以及角度不同,提出的解決方案也有不同而已,這使得社會對儒道有可能、也有必要各取所長,融會貫穿；一般而言,老子比較偏重于對哲學(xué)問題、特殊是人與自然的關(guān)系問題的摸索,突出安靜和諧與超越世俗的觀念；孔子就偏重于對社會倫理問題、特殊是人與人的關(guān)系問題的摸索,強(qiáng)調(diào)道德的完善和人格的提升,強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取的歷史使命感和社會責(zé)任心；正是由于他們對社會、人生問題提出了各自不同的看法和解決方式,才能形成一種互動、互補(bǔ)的關(guān)系；不僅如此,雖然老子和孔子一個側(cè)重講“ 天道”,一個側(cè)重講“ 人道”,但實(shí)際上他們身上都同時具有積極用世和超然通

8、達(dá)兩種心態(tài)；比如老子對社會的批判態(tài)度,實(shí)際上也是關(guān)懷社會的表現(xiàn),而且老子中談?wù)撝螄赖膬?nèi)容也占了很大比重；同樣,孔子的“ 道” 雖然主要是“ 人道”,不是“ 天道”,但是當(dāng)“ 人道” 確定化以后,也是與“ 天道” 相通的；而且孔子說過“ 天下有道就見,無道就隱”,并觀賞曾點(diǎn)的超脫曠達(dá),這與道家的思想有一樣的地方；“ 儒道互補(bǔ)” 構(gòu)成了中國古代學(xué)問分子的文化心理,他們既以儒家的抱負(fù)為追求目標(biāo),以天下憂樂為憂樂,銳意進(jìn)取,建功立業(yè)；同時,又用道家思想調(diào)劑緊急心態(tài),往往淡泊名利,潔身自好,超然通達(dá),靜觀待時；從社會實(shí)踐來看,儒道并用,也是統(tǒng)治者自覺的治國之術(shù)；例如唐太宗在貞觀二年總結(jié)治國體會時,提

9、出了“ 國以人為本,人以衣食為本” 的現(xiàn)實(shí)理念,同時又認(rèn)為要做到“ 安人寧國”,君王第一應(yīng)“ 抑情損欲,克己自勵”,其中就同時吸取了儒道思想的精髓；我們可以站在今日的思想高度,超越單純的儒家或道家的立場,從中發(fā)覺有利于新文化建設(shè)的因素；儒家講究仁、義、禮、智、信,講究忠、孝,講究溫、良、恭、儉、讓,這些思想觀念不行防止地帶來舊時代的烙印,我們不能不加批判地繼承；同樣,道家所講的“ 自然”“ 無欲” “ 無為” 等,也包含了一些消極的東西,我們也不能簡潔接受；而在剔除了其中的思想糟粕后,這些道德范疇和思想觀念,就可能成為我們時代文化的補(bǔ)充；例如在市場經(jīng)濟(jì)條件下,企業(yè)也好, 個人也好, 追求最大的

10、經(jīng)濟(jì)效益是無可厚非的,但我們也不能唯利是圖,而儒家始終重視“ 義利” 之辨,重義輕利,這一思想對我們今日處理相關(guān)沖突仍有現(xiàn)實(shí)意義；自然,這里所說的“ 義” 不僅僅是道義之義,它理應(yīng)有更豐富的內(nèi)涵,包括對自然的合理利用,即可以融入道家的思想,有所為有所不為；也包括對法制精神和經(jīng)濟(jì)規(guī)律的敬重,即可以引進(jìn)現(xiàn)代意識,在此基礎(chǔ)上,重利而不輕義；第三單元 春秋筆法春秋筆法,也叫“ 春秋書法” 或“ 微言大義”,是我國古代的一種歷史表達(dá)方式和技巧；即依據(jù)肯定的義例,通過挑選特定稱謂或在表達(dá)時使用某些字眼,是非分明而又簡約、含蓄地說明對歷史人物與大事的道德評判,以達(dá)到征實(shí)和勸懲的目的；春秋筆法以合乎禮法作為標(biāo)

11、準(zhǔn),既包括不隱晦事實(shí)真相、據(jù)事直書的一面,也包括“ 為尊者諱,為賢者諱,為親者諱” 的曲筆一面；春秋筆法作為中國歷史表達(dá)的一個傳統(tǒng),來源于據(jù)傳為孔子所撰的春秋；它從當(dāng)時的倫理道德出發(fā),以定名分、明等級作為評判人物和大事的標(biāo)準(zhǔn),“ 褒貶勸懲,各有義例”,有時一字暗含褒貶,由此就形成了所謂的“ 春秋筆法”“ 微言大義”；左傳繼承和發(fā)揚(yáng)了這一精神,在敘事中敢于直言不諱,往往以“ 禮也” “ 非禮也” 來評判人物或其行為,表現(xiàn)了鮮明的政治與道德傾向；它的觀念較接近于儒家,強(qiáng)調(diào)等級秩序與宗法倫理,重視長幼尊卑之別,同時也表現(xiàn)出“ 民本” 思想；書中不少地方揭示了權(quán)勢者暴虐淫侈的行為,也表彰了很多忠于職守

12、、正直和具有遠(yuǎn)見的政治家,反映出儒家的政治抱負(fù)；春秋中對“ 鄭伯克段于鄢” 一事的記載和左傳中的晉靈公不君都表達(dá)了“ 春秋筆法” 的特點(diǎn)；董狐筆：堅(jiān)持原就,秉筆直書；第四單元 修齊治平修身、齊家、治國、平天下,是儒家所提倡的抱負(fù)人格；高校是修身治人的規(guī)章；中庸是儒家學(xué)說的思想理論基礎(chǔ),它所宣揚(yáng)的一種不偏不倚的思維方式、行為準(zhǔn)就和道德規(guī)范,也具有普遍意義；格物致知：（“ 四書” 指高校 、中庸、論語、孟子；）“ 格物致知” 大體上指的是通過對事物內(nèi)在本質(zhì)的探究,開啟聰明；在高校中,“ 格物致知” 也 指體認(rèn)確定真理的道德修養(yǎng)過程；格物致知在現(xiàn)代被給予了新的說明；物理學(xué)家丁肇中在文中就引用“ 格物

13、致知” 說明通過探究物體而 得到學(xué)問；丁肇中指出真正的格物致知精神,應(yīng)當(dāng)是試驗(yàn)的精神,就是說,不管討論自然科學(xué),討論人文 科學(xué),或者在個人行動上,我們都要保留一個懷疑求真的態(tài)度,要靠實(shí)踐來發(fā)覺事物的真相；無論是傳統(tǒng)意義上的“ 格物致知”,仍是被給予了全新懂得的“ 格物致知”,有一點(diǎn)是共同的,那就是真知的獲得,必需通過對外界事物的觀看、分析；修、齊、治、平：在高校中,格物、致知、誠心、正心與修身、齊家、治國、平天下是一個層次分明、規(guī)律嚴(yán)密的思想體系, 其中前一個階段是后一個階段的條件,后一個階段就是前一個階段的目的；只有通過格物致知,擺脫外在的誘惑、困擾,真心誠心地培育高尚的情操,才能夠使精神境

14、域得到提高,進(jìn)而使自己家庭關(guān)系 符合人倫道德,并最終完成為國建功立業(yè),使天下太平的宏大抱負(fù)；在修、齊、治、平中,修身可以說是一個基礎(chǔ),假如一個人缺乏基本的道德修養(yǎng),就不行能完成他對 家庭和社會承擔(dān)的責(zé)任；關(guān)于怎樣修身,儒家提出了一系列的主見,如“ 吾日三省吾身”,就是要不斷的 反省自己的行為； “ 非禮勿視, 非禮勿言, 非禮勿聽, 非禮勿行” ,也就是要用道德規(guī)范來約束自己的言行,培育一種對人生莊重負(fù)責(zé)的精神和態(tài)度；“ 勿以善小而不為,勿以惡小而為之”,強(qiáng)調(diào)從身邊的點(diǎn)滴小事做起；此外,高校中所講的“ 格物”君子必慎其獨(dú)也 ：“ 致知” “ 誠心” “ 正心” 四個方面,也都是循環(huán)漸進(jìn)的修身內(nèi)

15、容；“ 慎獨(dú)” 說在儒家思想上影響深遠(yuǎn),但歷來的說明卻莫衷一是；在通常的懂得中,慎獨(dú)指的是“ 在獨(dú)處無人留意時,自己的行為也要謹(jǐn)慎不茍（德規(guī)范；辭海）,也就是要求人在無人監(jiān)督的情形下,依舊能遵守道高校指出“ 小人” 獨(dú)自一人的時候,經(jīng)常干出不好的事情來,見到君子才試圖掩蓋自己的惡行；但是能欺詐了別人,卻不能欺詐自己,由于“ 人之見己,如見其肺肝然”,這樣做,只是自欺欺人,有什么好處呢？因此, 高校強(qiáng)調(diào),要“ 誠于中,形于外”,也就是說,做人必需表里如一；在我們的日常生活中,能否做到“ 慎獨(dú)” 是一個很普遍的道德問題；在大庭廣眾之中,我們能講究衛(wèi)生,但獨(dú)自一人時,或許有的人就會隨地吐痰,有警察時

16、遵守交通規(guī)章,一旦路口無人值守,擅闖紅燈者就不在少數(shù)；其實(shí),“ 慎獨(dú)” 的核心是誠信和道德自律；在留意個人隱私的當(dāng)今社會,更要做到不論有人無人在,都自覺嚴(yán)格遵守社會公德,不做有可能損害他人、社會利益并最終損害自己的事；青少年可塑性很強(qiáng),尤其應(yīng)當(dāng)從小培育規(guī)章意識和誠信意識,這不僅有助于心理健康,也有助于確立現(xiàn)代生活理念；有人認(rèn)為假如獨(dú)處時也那樣莊重仔細(xì)、一絲不茍,那就活得太累了；因此,獨(dú)處時是可以放松、任憑一些的；其實(shí),獨(dú)處并不肯定與別人無關(guān)；比如在網(wǎng)絡(luò)時代,面對網(wǎng)絡(luò)上錯綜復(fù)雜的虛擬社會,個人與社會的關(guān)系又有了新的特點(diǎn)；一方面,我們要自覺抵制網(wǎng)上的不良信息；另一方面,在網(wǎng)上參加談天或發(fā)帖子等時,

17、也應(yīng)留意網(wǎng)絡(luò)道德；網(wǎng)絡(luò)世界有一句“ 名言”：在網(wǎng)上沒有人知道你是一只狗；但是,你自己知道你是什么；能否永久做光明磊落的人,關(guān)鍵或許就在你不為人留意的那一刻；中庸之道：孔子將中庸當(dāng)成一種崇高的道德境域；關(guān)于“ 中庸” 歷來有很多說明,簡潔地說,是通過不偏不倚、無過無不及的原就與方法達(dá)到最合適、最恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)；孔子本人就是“ 中庸” 的榜樣；論語 述而中說他“ 溫而厲,威而不猛,恭而安,” 就是這樣一種中正平和的樣子；孔子仍說：“ 質(zhì)勝文就野,文勝質(zhì)就史；文質(zhì)彬彬,然后君子；” 意思是在文和質(zhì)之間,假如偏向任何一方,都可能顯現(xiàn)問題,或粗野,或虛浮,只有兩者適宜,才是最抱負(fù)的；但是,“ 中庸” 并不是

18、無原就的調(diào)和或折中,它本身就是一種標(biāo)準(zhǔn)；關(guān)鍵在于把握好分寸,在古代,這種分寸實(shí)際上就是儒家所講的“ 禮”；作為中華民族頗具特色的一種思想方法和處世哲學(xué),中庸之道在社會政治中仍有現(xiàn)實(shí)意義；20 世紀(jì)六七十歲月,曾經(jīng)有過一段“ 極左” 思潮占主導(dǎo)位置的時期,造成了中國社會動亂,而改革開放以后,實(shí)行穩(wěn)健篤實(shí)的政策,才取得國泰民安、社會進(jìn)步的成果；在我們?nèi)粘Ｉ钪?也可以借鑒中庸之道；凡事過猶不及,我們應(yīng)當(dāng)盡量防止極端思想與做法；第五單元：佛理禪趣中國古代影響最大的思想有儒、釋、道三家；釋即佛教,雖然它是從域外傳入的,但在長期的進(jìn)展過程中, 也逐步融入中國本土文化,并成為中國文化的重要組成部分,在現(xiàn)實(shí)

19、社會中仍有廣泛的影響；但是,佛教作為一種宗教,從唯物主義的角度看,其基本精神是不科學(xué)的；因此,應(yīng)當(dāng)仔細(xì)加以辨別,對其宗教本質(zhì),切不行盲從；佛教有很強(qiáng)的文學(xué)性,有不少佛經(jīng)主要就是通過故事宣揚(yáng)佛教思想的,這些故事往往情節(jié)生動、形象鮮明,除了帶有宗教的意味外,也包括了一般的人生哲理；第六單元 家國天下中國古代政治是以君主為中心的,為了實(shí)現(xiàn)君主的有效統(tǒng)治,也為了有可能限制君主的胡作非為,中國古代建立了一套行之有效的制度,諫官司制度就是其中之一；諫官司制度的核心是向君主提出建議和批評；很明顯,諫官能否發(fā)揮作用取決于君主是否開明；歷史上,唐太宗就是一個能夠納諫的君主,他統(tǒng)治的時代也是歷史上出名的盛世（“

20、貞觀之治”）；所以,記錄當(dāng)時政治狀況的貞觀政要?dú)v來被視為中國古代政治的經(jīng)典之作； 求諫正反映了唐太宗的治國之術(shù)；遺憾的是,唐太宗這樣的“ 明君” 并不是代代都有；關(guān)鍵在于,建立在君權(quán)至上基礎(chǔ)上的政治體制,存在著先天的弊?。稽S宗羲在原君中就提出了這樣的摸索；雖然黃宗憲在當(dāng)時的歷史條件下仍不行能提出更完全的民主思想,但他所主見的“ 天下為主”,對以君王為主的傳統(tǒng)觀念,仍是一個了不得的挑戰(zhàn)；貞觀政要反映的治國安邦之術(shù)：唐太宗吸取隋朝滅亡的教訓(xùn),廣開才路與言路, 虛心納諫, 實(shí)行了很多開明的政策和利國利民的措施,使唐朝政權(quán)得到鞏固,社會經(jīng)濟(jì)得到復(fù)原和進(jìn)展,從而顯現(xiàn)了一個比較安定詳和的社會環(huán)境；歷史學(xué)家

21、把 這一時期稱為“ 貞觀之治”；在政治上,他勵精圖治,以隋煬帝拒諫飾非為鑒,虛懷如谷,從諫如流,能 較好地實(shí)行“ 君道”,防止和訂正了很多錯誤；依據(jù)薦賢任能的原就,任用賢良,摒退奸佞,因而忠賢滿 朝,人才濟(jì)濟(jì),像魏徵、房玄齡、虞世南等都是當(dāng)時的名臣；唐太宗清晰地熟悉到了民眾的重要性；因此,他即位后,實(shí)行了很多措施,減輕農(nóng)夫的賦稅和徭役負(fù)擔(dān),促進(jìn)了社會的穩(wěn)固生產(chǎn)的進(jìn)展；在民族政策方 面,他也很開明,如使?jié)h藏民族關(guān)系更加友好親熱,為中國多民族國家的穩(wěn)固作出了重要奉獻(xiàn)；在文化方 面,貞觀時代提倡儒學(xué),獎掖文士；興辦學(xué)校,制禮作樂；廣收天下圖籍編纂成書；這些文化措施,對鞏 固唐初的中心集權(quán)制國家也起到

22、了重要作用；貞觀政要以唐太宗論政的言論為主,全面反映了中國古代以“ 君道” 為中心的治國安邦之術(shù),其 中論及了為君之道、任賢納諫以及仁義、忠義、孝友、公正、誠信等道德準(zhǔn)就和儉約、謙讓等社會風(fēng)尚,在崇儒、重農(nóng)、刑法、貢賦、征伐、安邊等古代社會具有普遍性的社會問題上,也有所涉及；求諫所反映的諫官制度的積極意義：在唐太宗實(shí)行的各項(xiàng)政策中,有一條特別重要,那就是任賢納諫；唐太宗從隋朝滅亡的歷史教訓(xùn)中,熟悉到了大臣進(jìn)必要性,提出“ 君臣上下,各盡至公,共相切磋,以成治道” 的理念；為此,他仍明確表 示：“ 每有諫者,縱不合朕心,朕亦不以為忤；”求諫從不同角度表現(xiàn)出了他積極征求建議批判的主見；唐太宗這種虛

23、己納諫與任觀使能,削減了君主一人專權(quán)可能產(chǎn)生的弊政,從政治上促進(jìn)了“ 貞觀之治” 的 顯現(xiàn)；因此,大臣的忠直敢言與君主的開懷納諫一向被看做是古代政體動作的抱負(fù)狀態(tài)；原君對于君主政治的熟悉：在皇權(quán)至上的時代,中國古代的思想家早就揭示過民主在治理國家中的重要性；左傳上有一個著 名的故事,講的是鄭國人常到鄉(xiāng)校聚會,談?wù)搱?zhí)政施政措施的好壞；有人提議把鄉(xiāng)校毀了；子產(chǎn)對此表示 反對,認(rèn)為人們集合在一起,談?wù)撌┱胧┑暮脡?對執(zhí)政者是有好處的；在等級森嚴(yán)的政治制度下,讓 百姓無所顧忌、暢所欲言地談?wù)撜蔚檬?這是要有肯定氣勢的；從左傳表達(dá)的傾向可以看出早期民想法識的萌芽,而孟子中就更明確提出了以民為本的早期

24、” 但是,這些思想都是建立在君主專制的基礎(chǔ)上的,是給君主治 民主思想：“ 民為貴,社稷次之,君為輕；國之道供應(yīng)的勸誡,本質(zhì)上是保護(hù)君主專制的；到了明清之際,黃宗羲的明夷待訪錄就表達(dá)了古代社 會后期思想家對君主專制的深刻摸索和批判,表達(dá)出真正的民想法識；此書幾乎涉及了古代社會全部的重 大的國計民生問題,通過對歷史的深刻反思,提出了獨(dú)到的政治見解,具有鮮明的啟蒙性質(zhì)和民主顏色；在原君中,黃宗羲探討了君主的起源和職責(zé),提出了“ 天下為主,君為客” 的思想；為此,他認(rèn)為臣僚的職責(zé)應(yīng)當(dāng)是“ 為天下,非為君也；為萬民,非為一姓也；政治的萌芽思想,超越了古代諫官制度的思維；第七單元 天理人欲” 在學(xué)校中,他

25、甚至已顯露出議會理學(xué)、理學(xué)家,在我們學(xué)過的魯迅等人的作品中,經(jīng)常以僵化可憎的面目顯現(xiàn),但實(shí)際上,它最初只 是一種哲學(xué)思想,是宋代儒家對于先秦孔孟學(xué)說的新進(jìn)展,只是在元明清正式成為國家的統(tǒng)治思想之后,才逐步成為套在讀書人頭上的一重枷鎖；朱熹（南宋）是理學(xué)的集大成者,是儒家的主要代表人物之一；其學(xué)術(shù)思想,在元明清三代始終是統(tǒng)治階級的官方哲學(xué),后人依據(jù)他的講學(xué)記錄編成的朱子語類,系統(tǒng)反映了他的理學(xué)思想體系；明代中期,理學(xué)趨于僵化,顯現(xiàn)了王陽明的“ 心學(xué)”；從王陽明一派中,又分化出一批思想家,以反傳統(tǒng)的面目顯現(xiàn),大膽批判封建傳統(tǒng)思想,提倡思想解放,李贄就是其中的代表；理學(xué)產(chǎn)生與進(jìn)展的背景及其影響：中國

26、古代社會進(jìn)展到宋朝,思想界面臨兩個迫切的問題：一是封建社會進(jìn)展到了高峰,保護(hù)既有的社 會秩序,需要有新的理論摸索：另一方面,中唐以后,社會文化也開頭了向近代文明緩慢地轉(zhuǎn)型,這同樣 呼吁著新的思想觀念；同時,自魏晉以來,便顯現(xiàn)了儒、釋、道三家思想相互爭斗,又相互影響、吸取的 局面；在宋代理學(xué)中,就包含了很多佛教和道教的東西,比如朱熹講“ 棄人欲” 與佛教的禁欲主義就有相 通之處；這說明,儒、釋、道三家的相互融合、滲透,在宋代已經(jīng)進(jìn)展到了一個新的水平；在此背景下,到北宋中期,理學(xué)思潮逐步形成,并占據(jù)了主導(dǎo)位置；當(dāng)時顯現(xiàn)了一批重要的理學(xué)家,如周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍等人,各自形成學(xué)派,從不同方

27、面探討宇宙人生的問題,并提出了理,后來“ 理學(xué)” 之稱漸盛；理學(xué)有各種流派,其中以二程開創(chuàng)、學(xué)的主要范疇,這時的學(xué)說多稱為“ 道學(xué)”朱熹最終完成了“ 程朱學(xué)派” 和以陸九淵、王守仁為代表的“ 陸王學(xué)派” 影響最大；朱熹是理學(xué)的集大成者,他繼承和進(jìn)展了“ 二程” 的思想,對北宋以來的理學(xué)思潮進(jìn)行了一次全面總 結(jié),建立了一個巨大的理學(xué)體系；他認(rèn)為,“ 理” 是產(chǎn)生萬物的本源,是自然界的規(guī)律和人類社會倫理道 德的基本準(zhǔn)就,這就將“ 理” 與儒家提倡的倫理道德范疇即“ 三綱五?！?聯(lián)系起來,從而使之成為不行改 變的天理；（“ 三綱五?！?是封建禮教提倡的人與人之間的道德規(guī)范；三綱：指君為臣綱,父為子綱

28、,夫?yàn)槠蘧V；五常：指仁、義、禮、智、信；）提出“ 心外無理”,主見“ 致良知,”以陸九淵為代表的“ 心學(xué)” ,到了明朝, 得到王守仁的進(jìn)一步進(jìn)展,也就是要啟示自己心中的理性,以達(dá)到高尚的思想境域；由于王守仁強(qiáng)調(diào)了人的主觀精神作用,他的思想 也刺激了明代后期的思想解放運(yùn)動的顯現(xiàn)；元代將理學(xué)確定為官方哲學(xué),明、清兩代的科舉考試,明確規(guī)定必需以朱熹的四書章句集注作為 標(biāo)準(zhǔn)答案,這都使理學(xué)的影響不斷擴(kuò)大,也使它逐步成了禁錮人們思想的教條；對那些期望獵取功名利祿 的讀書人來說,它就成了一塊敲門磚；歡迎關(guān)注湘語文公號朱熹的“ 天理” “ 人欲” ：理與欲的問題,實(shí)際上就是道德規(guī)范同物質(zhì)欲望之間的關(guān)系問題；

29、在中國文化進(jìn)展史上,這一問題曾 吸引了很多思想家的關(guān)注；到了宋代,理欲之辨,更成為一個最重要的哲學(xué)命題；大體上,理學(xué)家都是把 兩者看成是截然對立的；他們認(rèn)為“ 天理” 作為一種普遍的、公共的道德準(zhǔn)就,是社會整體利益的表達(dá),而“ 人欲” 就是道德敗壞的標(biāo)志,是只顧一已私欲的思想行為；所以,在朱熹看來,一個人的心中,只要儲存著 “ 天理” ,“ 人欲”就會消亡；相反,“ 人欲”假如旺盛,“ 天理”就會消亡；他認(rèn)為只有完全毀滅“ 人欲” ,才能復(fù)原“ 天理” 在人的精神世界的主導(dǎo)作用；由于理學(xué)家夸大了“ 人欲” 的危急與罪責(zé),過分強(qiáng)調(diào)壓制和毀滅“ 人欲”,表現(xiàn)出了禁欲主義的傾向；當(dāng)然,他們也并不是完

30、全反對人欲,在朱熹看來,人因饑餓而求“ 飲食”,是人的生理的正常需要,并不 違反“ 天理”；但假如為了滿意個人口腹之欲,一味地去要求“ 美味”,就是過分之求,屬于“ 人欲” 之列 了,就應(yīng)當(dāng)加以否定；理學(xué)家“ 存天理、滅人性” 的主見雖然對社會穩(wěn)固發(fā)揮過肯定的作用,但由于它在人的欲望問題上采 取過于抽象和消極的態(tài)度,對社會進(jìn)展的不良影響更為明顯；所以,明代中期以后,很多思想家對這一主張進(jìn)行了尖銳的批判；如清代思想家戴震就提出“ 舍人欲無天理”,“ 理者存乎欲者也”,認(rèn)為“ 天理” 的作用只是節(jié)制人欲,而不是毀滅人欲；在現(xiàn)代社會,同樣存在社會的道德規(guī)范與人的欲望滿意之間的沖突；例如在體育競賽中,

31、每個運(yùn)動員 都志在摘金奪銀,這可以說也是人的一種欲望的表現(xiàn),理應(yīng)得到確定與敬重；但是假如為了這一目的而服 用興奮劑,就違反了體育精神與競賽規(guī)章,是不答應(yīng)的；從大的方面說,人類為了求進(jìn)展、謀生存,過度 地向自然索取,以致進(jìn)行破壞性、掠奪性地開發(fā),造成嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī),其實(shí)也是放縱欲望的結(jié)果,必定 會受到自然的懲處；因此,無論對個人,仍是對社會來說,都應(yīng)當(dāng)正確處理欲望與規(guī)范的關(guān)系；只有這樣,人的正常需求 才能最終得到合理的滿意；李贄的童心說：李贄是明代杰出的思想家、文學(xué)家、史學(xué)家,他堅(jiān)決反對以孔子的是非觀為是非標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為“ 夫天生一人,自有一人之用,不待取給于孔子而后足也”；表現(xiàn)出劇烈的反對偶像崇拜

32、、要求敬重個性和個人權(quán)利的態(tài)度；基于這一思想,李贄對個人欲表示充分的確定,認(rèn)為追求物質(zhì)享受、好色好貨、為自身謀利益是人的天性,是合理的要求；在他看來,那些脫離個人物質(zhì)追求的高深道理,全是虛偽的空談；為此,他辛辣地揭露了假道學(xué)家的偽善面目；童心說鮮明地表達(dá)了李贄反傳統(tǒng)的思想；所謂“ 童心”,李贄說明說為“ 絕假純真,最初一念之本心” ,也就是由人的自然本性所產(chǎn)生的沒有假飾的真實(shí)情感；與之對立的,就是由耳目而入的“ 聞見道理” ,也就是儒家經(jīng)典所給予或強(qiáng)加給人的種種精神束縛；在這篇文章中,李贄大膽地指出,論語孟子等儒家經(jīng)典,并不是什么“ 萬世之至論”,而只是“ 道家之口實(shí),假人之淵藪”,表達(dá)了一種

33、前所未有的思想解放意識；由于李贄的思想具有打破奴化訓(xùn)練和精神禁錮的意義,引起了當(dāng)時正統(tǒng)人士的嫉恨和仇視,被攻擊為“ 異端” “ 邪說” ；他們指責(zé)李贄的著作“ 流行海內(nèi),惑亂人心”的罪名逮捕李贄,并焚毀他的著作；,神宗皇帝下令以“ 敢倡亂道,惑世誣民”不過,李贄的思想順應(yīng)了明中葉以后社會進(jìn)展的新形勢,并不是一個孤立的存在,所以當(dāng)時在文化領(lǐng) 域、特殊是文學(xué)領(lǐng)域顯現(xiàn)的思想解放潮流,曾被一些學(xué)者高度評判為中國的“ 文藝復(fù)興”；第八單元 科技之光中國古代科技在今日的意義：第一,中國古代科學(xué)的思維方式,對當(dāng)今的科學(xué)進(jìn)展仍具有啟示性；從古老的易經(jīng)開頭,中國古 代就形成了一種留意事物變化和進(jìn)展規(guī)律的哲學(xué),并

34、將這種變化與規(guī)律簡約化、符號化地概括為“ 陰陽變 易” ,認(rèn)為任何事物都具有陰陽兩重性,事物的變化總是陰陽相互作用,所謂“ 一陰一陽之謂道”,包括相 互消長、相互轉(zhuǎn)化和相互補(bǔ)充,而且變化的過程永無終止；這一哲學(xué)觀念具有辯證思維的特色,深深地影 響了中國傳統(tǒng)科技的進(jìn)展；近代以來,很多人探討過中西思維的區(qū)分,一般認(rèn)為,西方科學(xué)留意分析,習(xí)慣于將一個詳細(xì)事物從 錯綜復(fù)雜的聯(lián)系中分別出來,獨(dú)立地考察它的屬性；而中國傳統(tǒng)科技就不同,它強(qiáng)調(diào)綜合,習(xí)慣于從整體上把握事物的結(jié)構(gòu)、功能和聯(lián)系； 比如中醫(yī)學(xué)就認(rèn)為人體是一個有機(jī)的整體,通過經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的聯(lián)結(jié)以及氣、血、津液等循環(huán)不息的周身運(yùn)行,人體的各個器官構(gòu)成一個統(tǒng)

35、一的系統(tǒng)；因此建立在整體觀念基礎(chǔ)上的中 醫(yī)診斷學(xué)認(rèn)為,局部的病變,必定影響到全身的氣血運(yùn)行狀態(tài)和陰陽平穩(wěn)關(guān)系,而機(jī)體每一部位的外部表 現(xiàn)都帶著全身生理、病理的信息；其次,一些古代的科技創(chuàng)造依舊布滿活力,連續(xù)在人們的日常生活中發(fā)揮著不行替代的作用,并有進(jìn) 一步進(jìn)展的潛力；仍以中醫(yī)為例,它以特殊的理論體系和杰出的臨床療效,為中華民族的健康服務(wù)了數(shù)千 年；它的“ 望、聞、問、切” 等診療手段和由三千多種植物、動物、礦物配制成的各種中成藥,是世界醫(yī)學(xué)寶庫的一大珍寶,至今仍不斷推陳出新,發(fā)揚(yáng)光大；第九單元 經(jīng)世致用歡迎關(guān)注湘語文公號強(qiáng)調(diào)為現(xiàn)實(shí)服務(wù),是中國學(xué)術(shù)文化的基本特點(diǎn)之一,而隨著時代的不同,為現(xiàn)實(shí)服

36、務(wù)的內(nèi)容與方式又 有所不同；明清易代,社會的大變化引起了很多思想家的反思；于是,提倡“ 經(jīng)世致用” 成為一時的思潮；日知錄是其中之一,表達(dá)了總結(jié)歷史體會、探究現(xiàn)實(shí)問題的熱忱；經(jīng)世致用作為一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)由來已久；實(shí)際上,早期儒家就對解決現(xiàn)實(shí)問題懷有積極的態(tài)度；宋代以 后更進(jìn)一步形成了所謂經(jīng)世致用之學(xué),提倡討論當(dāng)前社會政治、經(jīng)濟(jì)的實(shí)際問題,要求經(jīng)術(shù)討論與社會實(shí) 踐聯(lián)系起來,并從中提出解決重大問題的方案；宋代的葉適、陳亮,明末清初的顧炎武、黃宗羲、王夫之,清末的魏源、龔自珍等人,都是這方面的代表；明代滅亡以后顯現(xiàn)的經(jīng)世致用思潮,具有反思?xì)v史、批判現(xiàn)實(shí)的傾向；顧炎武、黃宗羲、王夫之等早 期啟蒙思想家,通

37、過總結(jié)明朝覆亡的歷史教訓(xùn),深刻熟悉到“ 理學(xué)” 空談心性命理的危害,力倡學(xué)以致用 的務(wù)實(shí)精神和“ 以實(shí)為宗” 的學(xué)風(fēng),他們關(guān)懷國計民生之進(jìn)展,批判君主專制及相關(guān)制度的腐朽弊端,探求社會改革的方案；這一思潮促進(jìn)了學(xué)術(shù)與社會實(shí)踐的結(jié)合；顧炎武曾旗幟鮮明地提出“ 凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者,一切不為”,“ 文須有益于天下”；隨著清朝的政治日漸腐敗,社會沖突更為尖銳,而西方列強(qiáng)又加緊了對中國的掠奪和入侵,面對嚴(yán)峻 的社會沖突和民族危機(jī),魏源、龔自珍、林就徐等大批仁人志士又重新提倡經(jīng)世致用,使清代學(xué)術(shù)進(jìn)展到 了一個新的階段；可以說,經(jīng)世致用表達(dá)了中國學(xué)問分子的一種優(yōu)良學(xué)風(fēng)；特殊是它在明末清初和近代的大動亂時期達(dá) 到高潮,反映了學(xué)問分子以天下為已任,關(guān)懷國家、民族的興亡和百姓大眾的疾苦的品質(zhì)；在改革開放、振興中華的今日,更應(yīng)大力提倡和繼承發(fā)揚(yáng)這種務(wù)實(shí)精神；第十單元