文化殘存研究

1、文化殘存研究摘要在探究人類(lèi)群體的具體文化進(jìn)展脈絡(luò)時(shí),通過(guò)對(duì)“社會(huì)的化石”文化殘存的研究,上下求索,能夠?yàn)闅v史、考古和民俗及人類(lèi)學(xué)研究等多種學(xué)科提供解決問(wèn)題的信息是頗有成效的。 關(guān)鍵詞文化殘存研究信息 一、從泰勒的主張談起 在一組條件下發(fā)生,并當(dāng)那種條件消逝時(shí)仍堅(jiān)持存在一段歲月的歷史文化現(xiàn)象,在人類(lèi)學(xué)上,稱(chēng)為Survival。這一專(zhuān)稱(chēng),在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有多種講法,如遺俗、遺留、殘余、殘存法、歷史痕跡、歷史遺留物、文化歷史殘余等等,我認(rèn)為能夠稱(chēng)之為“文化殘存”研究。 Survival借自生物學(xué)的術(shù)語(yǔ)。它的意思是:在“文明人的性質(zhì)中有許多最有勢(shì)力的傾向是殘余的。這些傾向在早先的野蠻時(shí)代是極有功用的,但因

2、情況改變,現(xiàn)在不再有用了。他們遵照殘余的公律,像人體上的闌尾、耳筋及其他無(wú)用的部分一樣,還占據(jù)我們性質(zhì)中的一部分。達(dá)爾文講:“人的軀體內(nèi)大約有八十種不同的殘留部分即八十種毫無(wú)功用的部分。我們性質(zhì)中的殘余部分,其比例比軀體中的殘余部分更大。”“有人講:文明拖著一條尾巴,是一條極長(zhǎng)的尾巴。這條尾巴是觀念、信仰及制度等組成。它在以往頗為人效勞,現(xiàn)在卻已過(guò)時(shí)無(wú)用了?！?英國(guó)聞名人類(lèi)學(xué)家,早期進(jìn)化論的先驅(qū)泰勒(E. B. Tylor)早于1887年把Survival的科學(xué)概念應(yīng)用于人類(lèi)社會(huì)文化的研究上。泰勒著原始文化一書(shū)披露: “在那些關(guān)心我們按跡探求世界文化的實(shí)際進(jìn)程的證據(jù)中,有一廣泛的事實(shí)階梯。我認(rèn)

3、為可用遺留(Survival)那個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)標(biāo)示這些事實(shí)。儀式、習(xí)俗、觀點(diǎn)等從一個(gè)初級(jí)文化時(shí)期轉(zhuǎn)移到另一個(gè)較晚的時(shí)期,它們是初級(jí)文化時(shí)期的生動(dòng)的見(jiàn)證或活的文獻(xiàn)?！?泰勒進(jìn)一步指出:“研究遺留具有相當(dāng)大的實(shí)際意義,因?yàn)槲覀兎Q(chēng)為迷信的大部分正是屬于遺留之中的。除此之外,不管遺留本身大部分是如何樣不關(guān)重要,對(duì)遺留的研究有助于發(fā)覺(jué)歷史進(jìn)展的進(jìn)程,因而清晰地了解遺留的本質(zhì)是民族學(xué)研究的一個(gè)最重要的方面。” 最后,泰勒還奉告讀者要重視這方面的研究。他認(rèn)為: “從古老的或衰亡的文化中所得出的結(jié)論,不應(yīng)當(dāng)只是適于文化進(jìn)展的過(guò)去時(shí)期。為了研究在新的條件下,在我們自身的進(jìn)展中起著好作用或壞作用的那些規(guī)律,我們應(yīng)該研究

4、蒙昧的和古老的民族。假若需要引用那種與我們的現(xiàn)代生活有直接關(guān)系的古代風(fēng)俗和蒙昧狀態(tài)的例子,那么就能夠從我們所引用的材料中找到它。” “要使人們頭腦中銘刻下一種進(jìn)化進(jìn)展學(xué)講的印象,就要使他們尊敬自己的祖先,以接著從事往昔的進(jìn)步工作民族學(xué)的職責(zé),在于揭示那些粗糙而古老的文化的遺留物” 那個(gè)從生物學(xué)借來(lái)的科學(xué)術(shù)語(yǔ),通俗一點(diǎn)講,確實(shí)是一種文化保留其形式于新的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中而失去其原來(lái)的實(shí)質(zhì)作用。在所有的社會(huì)里,殘存下來(lái)的古代的思想和行為模式,都能夠作為明了以往文化時(shí)期因素的證據(jù)和實(shí)例。換言之,殘存即意味著某一文化要素雖失去其意義和功能,但仍處于現(xiàn)存的文化狀態(tài)之中,當(dāng)調(diào)查者無(wú)法直接了解上一代的文化軌跡時(shí),

5、它能夠提供有力的線索。比方講,弓、箭和吊索在現(xiàn)代社會(huì)里只是是玩具吧了,但它們卻是過(guò)去歐洲殖民主義者入侵時(shí)死亡預(yù)兆的記錄。 泰勒認(rèn)為:假如能夠描述和分析好這些文化殘存,專(zhuān)門(mén)可能把先前的“文化時(shí)期”重建起來(lái)。早期進(jìn)化論學(xué)者十分重視文化殘存的因素即假定代表前一代的文化特質(zhì)發(fā)覺(jué)于后來(lái)的文化形跡之中,研究者能夠用這種殘存來(lái)證明前一代文化習(xí)俗的存在及其特性。舉一個(gè)大伙兒熟知的例子來(lái)講明,美國(guó)人類(lèi)學(xué)先驅(qū)摩爾根生活在印第安易洛魁人中間,發(fā)覺(jué)他們的親屬制度同他們的實(shí)際家庭關(guān)系相矛盾。他用表格詢(xún)問(wèn)法對(duì)包括中國(guó)、日本、印度、西伯利亞、外蒙古、澳洲、非洲、美洲、太平洋群島等地作了廣泛的調(diào)查了解,發(fā)覺(jué)了親屬稱(chēng)謂制度與婚

6、姻家庭形態(tài)之間存在著一種規(guī)律性的關(guān)系,即構(gòu)成了親屬制度的稱(chēng)謂是家庭形態(tài)的記錄,而且往往落后于家庭的進(jìn)展,從而依照前者來(lái)復(fù)原差不多消逝去了的婚姻家庭形態(tài)。他發(fā)覺(jué)“易洛魁人奉行著一種同他們的實(shí)際家庭關(guān)系相矛盾的親屬制度。” 他從分析那個(gè)矛盾入手,以親屬制度追溯家庭形成的方法考察家庭的產(chǎn)生和進(jìn)展,努力去恢復(fù)人類(lèi)家庭形態(tài)的歷史面貌,那個(gè)方法也能夠講是摩爾根對(duì)泰勒“文化殘存”概念運(yùn)用于親屬稱(chēng)謂上的具體化。從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看來(lái),文化殘存現(xiàn)象確實(shí)是存在的。事實(shí)證明,開(kāi)展這一方面研究對(duì)回答歷史上某一地區(qū)內(nèi)某一族體和這一族體與不的族體之間的文化關(guān)系,恢復(fù)各該族體社會(huì)文化面貌是專(zhuān)門(mén)有關(guān)心的。因此在人類(lèi)學(xué)工作者

7、中間,據(jù)了解,除了馬凌諾夫斯基(B. Malinowski)等少數(shù)人之外,不同時(shí)代的學(xué)者如弗雷澤(J. G. Frazer)、杜爾干(E. Durkheim)、巴苛芬(J. J. Bachofen)、麥克林南(J. F. Mclennan)、梅恩(H. S. Maine)、劉布克(J. Lubbock)、以及穆多克(G. P. Murdock)、米德(M. Mead)和薩皮亞(E. Sapir)等都專(zhuān)門(mén)重視并運(yùn)用那個(gè)文化殘存的概念于自己的研究之中,所不同的只是改稱(chēng)“文化化石”(Cultural Fossils)、“文化遺存”(Cultural Relic),“文化持續(xù)體”(Cultural P

8、ersistences)或“適應(yīng)持續(xù)體”(Adaptive Persistenses),事實(shí)上際意義差不多上一樣的。即使是反進(jìn)化論批判家羅維(R. H. Lowie)也不得不贊許泰勒,明確地講過(guò):隨著“時(shí)刻的流逝,只只是證實(shí)他早期推斷的偉大而已?！?來(lái)自作為文化人類(lèi)學(xué)上功能學(xué)派要緊代表人物的馬凌諾夫斯基和拉德克利夫布朗什么緣故反對(duì)文化殘存的概念呢?這完全與他們長(zhǎng)期以來(lái)那種不講進(jìn)化、不講歷史的主張分不開(kāi)的。關(guān)于馬凌諾夫斯基來(lái)講,社會(huì)人類(lèi)學(xué)的要緊任務(wù),在于查找文化方面的功能,而不是現(xiàn)存文化的過(guò)去形式。要了解一個(gè)社會(huì),并不需要任何歷史來(lái)加以解釋;他一直堅(jiān)持只明白功能就行了的觀點(diǎn)。他曾經(jīng)辯解過(guò):“研究

9、各族人民的歷史沒(méi)有任為必要。這種歷史是不存在的,沒(méi)有文字的各族人民是沒(méi)有自己的歷史的,恢復(fù)歷史的企圖純粹是個(gè)幻想。” 拉德克利夫布朗(A. R. Radcliffe -Brown)同樣認(rèn)為“假如人類(lèi)學(xué)家把他們的研究當(dāng)作一種歷史研究,他們就要求助于臆想和推測(cè),杜撰出一些仿歷史的或仿因果的解釋。” 因此,他們反對(duì)文化殘存是不辯自明的。 事實(shí)上,從本世紀(jì)50年代開(kāi)始,在英國(guó)本土,對(duì)這種反歷史的錯(cuò)誤觀點(diǎn)就己提出了批判。牛津大學(xué)人類(lèi)學(xué)教授伊萬(wàn)斯普理查德(E. E. Evans Prichard)強(qiáng)調(diào)社會(huì)人類(lèi)學(xué)與史學(xué)的關(guān)系,認(rèn)為“一個(gè)人無(wú)需明白制度的演化過(guò)程,就能夠了解某一時(shí)代制度的功能,正如一個(gè)人既研究

10、了某一時(shí)代制度的組織,同時(shí)就等于研究了制度的過(guò)去和以后的演化”的論調(diào),同樣是“荒謬的”。即使是英國(guó)的拉德克利夫布朗和美國(guó)的伊根(F. Eggan)也大概改變過(guò)去忽視歷史的觀點(diǎn),認(rèn)為在人類(lèi)學(xué)上不能“離開(kāi)歷史”那個(gè)研究了。 反觀我國(guó),在對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題調(diào)查研究上,個(gè)不學(xué)者不重視甚或不探究某一個(gè)體文化特質(zhì)的背景材料去看問(wèn)題、發(fā)議論也是存在的。 二、文化殘存提供多方面的信息 在原始文化神話、哲學(xué)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)和習(xí)俗進(jìn)展之研究里,泰勒以?xún)烧碌钠o讀者重溫過(guò)去世界不同地區(qū)有關(guān)迷信、兒童游戲、賭博、古代俗語(yǔ)、兒歌、語(yǔ)法、習(xí)俗以至巫術(shù)、魔法力、魔法、魔法行為、預(yù)兆、預(yù)言、預(yù)根、夢(mèng)占卜、占星術(shù)、精靈、靈魂升空等

11、等作為文化殘存在人類(lèi)進(jìn)化史上所蘊(yùn)含的原始意義。 泰勒所敘述的只能講是“從太古到蒙昧?xí)r代到古代和中世紀(jì)”“舊習(xí)俗在新文化形態(tài)下保持的”世界上許多地區(qū)不同群體的層面。最后,泰勒誠(chéng)摯地希望讀者:“誰(shuí)能夠從這些情況以及本書(shū)將要敘述的許多其他情況中,了解現(xiàn)代文化和最原始的蒙昧人之間的那種直接而緊密的聯(lián)系,那么,誰(shuí)就可不能再去責(zé)難那些注意和用力研究甚至最低級(jí)和最不重要的民族學(xué)事實(shí)的研究者,講他們?yōu)榱藵M足空虛的好奇心而去白費(fèi)時(shí)刻?！?被恩格斯稱(chēng)之為“社會(huì)的化石” 的后進(jìn)民族的一些生活習(xí)俗婚喪喜慶、婚姻家庭、宗教信仰等等,無(wú)疑是歷史的產(chǎn)物。它是族群生活中最保守的一面,在家庭關(guān)系上有著較大的力量。某些習(xí)俗的殘存

12、不僅與文獻(xiàn)史料相印證,補(bǔ)考古資料之不足,而且還有助于追溯過(guò)去的生活面貌。列寧講過(guò):“把任何一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象看作處于進(jìn)展過(guò)程中的現(xiàn)象時(shí),在它中間隨時(shí)都能夠看見(jiàn)過(guò)去的遺跡、現(xiàn)在的基礎(chǔ)和今后的萌芽。” 因此,在實(shí)地調(diào)查過(guò)程中,即使是一般的生活習(xí)俗,研究者也不要輕易放過(guò)。經(jīng)驗(yàn)表明,我國(guó)許許多多的古代禮制習(xí)俗仍保留在當(dāng)今兄弟民族的現(xiàn)實(shí)生活適應(yīng)之中。 它的本義,完全能夠得到合理的解釋。其中有許多見(jiàn)諸文獻(xiàn)的習(xí)俗還沒(méi)有得到學(xué)者們投入力量去發(fā)掘吧了。正如一位學(xué)者嚴(yán)正地指出:“關(guān)于婚姻的民歌和禮俗,保留著史學(xué)家們所不明白的過(guò)去時(shí)代的風(fēng)俗。” 那些古老的民間故事是“人民的各種信仰、家庭和民族歷史的儲(chǔ)存庫(kù)。” 而宗教又是

13、“古代風(fēng)俗的貯藏庫(kù)”。 通過(guò)對(duì)事物殘存分析,不是能夠追溯舊有的文化結(jié)構(gòu)和人類(lèi)文化進(jìn)展的時(shí)期性面貌嗎? 就我國(guó)而論,依照歷史文獻(xiàn)、考古文物成果和現(xiàn)代民族志資料三方面所能提供的訊息,我們能夠毫不夸大地講,遠(yuǎn)比泰勒或其他外國(guó)學(xué)者所掌握和知曉的還要多。 首先在歷史文獻(xiàn)方面,除正史外,地點(diǎn)典籍繁多,其中屬于少數(shù)民族的古籍更是類(lèi)型繁、范圍廣和數(shù)量大;口頭流傳的文化遺產(chǎn)、民俗事象,更難可能。自1981年以來(lái),許多少數(shù)民族古籍整理出版的成果是運(yùn)用上引的文化殘存分析取得的。我認(rèn)為:在開(kāi)拓研究我國(guó)古代社會(huì)新視野中,我們應(yīng)該提到研究古代薩滿教的活化石的專(zhuān)家學(xué)者們。正是他們?yōu)榱酥貥?gòu)創(chuàng)世女神、自然文化女神、英雄祖先女神

14、、薩滿女神等有代表性的女神神系,探究出薩滿教萌生進(jìn)展的歷史軌跡以及北方諸民族原始社會(huì)觀,展開(kāi)了艱辛的調(diào)查、取證和研究工作,取得了可喜的成果薩滿教與神話、薩滿教女神等。 正是他們開(kāi)拓了薩滿教文化這一重要領(lǐng)域,對(duì)深入探究薩滿教本身及其信仰薩滿教的北方民族的原始社會(huì)面貌十分重要。馬克思有句名言:“過(guò)去的現(xiàn)實(shí)看來(lái)是反映在神話的幻想中?！?換句話講,即幻想中的神話看來(lái)也是反映著過(guò)去的現(xiàn)實(shí)的。那么,我們要研究、比較研究不同族體的早期社會(huì)的正確途徑,像外國(guó)人類(lèi)學(xué)家所揭示那樣,把收集分析各該族體的神話傳講提到應(yīng)有的科學(xué)地位上來(lái)。在當(dāng)今交叉科學(xué)時(shí)代,任何的研究意向和差不多取得的成果將會(huì)贏得更多的科學(xué)工作者的認(rèn)同

15、和欣賞。 其次在考古文物方面,通過(guò)全國(guó)考古工作者的辛勤努力,獲得可貴的實(shí)物資料。它們關(guān)于復(fù)原某一歷史時(shí)期的具風(fēng)光貌有著舉足輕重的作用,對(duì)沒(méi)有文字或缺乏文字記載的族體尤為重要。例如在我國(guó)古代的葬俗上,不但有人牲和人殉的遺存,而且,從新石器時(shí)代開(kāi)始,在許多的省區(qū)已發(fā)覺(jué)伸直葬、屈肢葬、二次葬、俯身葬、擾亂葬等等。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家基辛指出:“人類(lèi)學(xué)家早就認(rèn)清了一個(gè)民族的宗教信仰與其社會(huì)組織緊密相關(guān),超自然的秩序顯然在某程度上以人類(lèi)的社會(huì)關(guān)系為其模型?！?我國(guó)學(xué)者差不多注意到:反映一個(gè)群體宗教信仰的葬俗對(duì)探討當(dāng)時(shí)的社會(huì)組織的重要意義。多年來(lái),許多學(xué)者依照考古發(fā)覺(jué),比方講,對(duì)二次葬俗要緊是二次合葬進(jìn)行過(guò)深入的

16、研究,并就盛行這一葬俗的群體的社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題,展開(kāi)了有益的討論,提出了兩種截然不同的看法。 同樣,關(guān)于考古發(fā)覺(jué)中反映非物質(zhì)層面的現(xiàn)象的了解,比如屈肢葬、“割體葬儀”等等, 要像對(duì)待二次葬俗一樣,加強(qiáng)多學(xué)科合作,許多事例表明,考古學(xué)孤軍作戰(zhàn)是無(wú)法取得更大戰(zhàn)果的。有味的是,我國(guó)現(xiàn)代民族志資料表明云南的永寧納西族、獨(dú)龍族、怒族、普米族、廣東連南的瑤族,四川西部甘孜藏族自治區(qū)的藏族、普米族、納西族,還有臺(tái)灣的高山族等實(shí)行或殘存屈肢葬這種葬俗。又據(jù)泰勒介紹,世界上蘇格蘭、德國(guó)、南斯拉夫、非洲、日本、印度等地區(qū)建筑時(shí)用人為牲的“遺留”?！斑@一切清晰地證明,丑惡的儀式,它們那兒僅僅作為模糊的回憶,保留在歐洲,

17、它們還在非洲、波里尼西亞和亞洲,在那些假如不是按年代,那么確實(shí)是按其進(jìn)展時(shí)期作為最古文化時(shí)期之代表的社會(huì)里,仍然發(fā)揮著,保留著其古老的作用?！?在我國(guó)最早用幼童作奠基牲遺存者已發(fā)覺(jué)于河南龍山文化的房基之中,如安陽(yáng)后岡、永城王油坊、登封王城崗和湯陽(yáng)白營(yíng)等遺存所反映以幼嬰(童)奠基的習(xí)俗,距今約26002000年就有了。 最后近現(xiàn)代民族志方面,人世間不同群體的文化習(xí)俗,往往在一定的場(chǎng)合下,尤其是在村寨的婚喪喜慶中展現(xiàn)出來(lái)。因此,我們主張實(shí)地調(diào)查的時(shí)刻盡可能長(zhǎng)一些,充裕一些。把直接參與觀看和個(gè)不訪談結(jié)合起來(lái),主動(dòng)地從多種渠道了解情況取得第一手資料,觀看到生產(chǎn)生活的全過(guò)程。假如我們有機(jī)會(huì)訪問(wèn)海南島黎族

18、村寨的話,訪問(wèn)者就會(huì)明了什么是借貸時(shí)“刻木為契”、生活上“鉆木取火”和婦女如何用原始?jí)局ㄖ谱鞔植诘奶掌鳌?在下去田野調(diào)查中我們應(yīng)該爭(zhēng)取參與當(dāng)?shù)氐幕閱氏矐c活動(dòng)。村寨群眾那種主動(dòng)的、毫無(wú)拘束的活的表演,在具體內(nèi)容上遠(yuǎn)非一般口頭訪問(wèn)所能觸及。這些場(chǎng)面給我們親眼看到各該群體內(nèi)部許許多多文化殘存的東西,許許多多差不多失去了意義的諸種文化形式可謂盡收眼底。到過(guò)海南島黎族聚居區(qū)的人,走過(guò)村寨,無(wú)不為她們的文身和服飾所吸引。比如,以文身習(xí)俗為例,在黎族婦女中間過(guò)去是盛行的,但是靠近解放時(shí)專(zhuān)門(mén)多外圍地區(qū)都沒(méi)有了。像樂(lè)東黎族自治縣望樓溪一帶的“三星”黎婦女,每逢出嫁那天或結(jié)婚參拜祖先的時(shí)候主動(dòng)地把藏在褲腰上的木

19、炭象征地在臉前劃幾下;記得我們?cè)跇?lè)東黎族自治縣福汶鄉(xiāng)福提村調(diào)查,該村婦女專(zhuān)門(mén)久沒(méi)有文面的適應(yīng)了,但她們至今仍遵守一種習(xí)俗:即每逢女子年屆十六歲在春節(jié)(年初一)那天早上,一定要在臉上用墨劃幾條線,第二天洗掉,假如十六歲時(shí)不劃臉,到出嫁時(shí)一定要藏一條墨在裙頭才能拜祖先,否則,祖先是不認(rèn)她是“自己人”的。同樣有味的是服飾。地處外圍地區(qū)如陵水黎族自治縣四區(qū)、保亭黎族自治縣二區(qū)四區(qū)和東方黎族自治縣三區(qū)的黎族差不多改穿漢裝了,但當(dāng)個(gè)人臨終入殮前要穿上民族服裝,而主持當(dāng)?shù)丶t白喜事的“做鬼”道公要穿上民族服裝。據(jù)群眾解釋,不穿民族服飾,“祖先就不來(lái)認(rèn)自己?！逼渲斜Ｍだ枳迕缱遄灾慰h一區(qū)毛蓋鄉(xiāng)做鬼的“道公”穿的是

20、女上衣哩。同樣,在黎族地區(qū)未文身的女性死亡時(shí),必須在尸體文身的部位用木炭劃劃之后才能入棺下葬,違者不得在公共墓地埋葬。這種種事例,使我們想起早期民族學(xué)者麥克倫南一句話“我們凡見(jiàn)到象征形式,得推想用這種象征的民族在過(guò)去生活中,實(shí)有其事。” 以上的事例,不正是古人所講禮失能夠求諸野完全能夠用上引泰勒創(chuàng)立的文化殘存概念去剖析它們嗎?明乎此,我們就會(huì)進(jìn)一步理解黎族人民在思想上的依戀和變化。 此外,應(yīng)該提到民族資料提供了折射在本世紀(jì)80年代黎族社會(huì)內(nèi)部葬俗之中的原始社會(huì)母系氏族組織面貌的片斷。我們?cè)诹晁枳遄灾慰h吊羅山地區(qū)大里的“杞”黎的喪事中看到當(dāng)棺木抬出家門(mén)時(shí),死者的全部女兒都坐在棺木上,而死者的男

21、兒輩卻一個(gè)個(gè)爬伏在地下讓棺木跨越過(guò)。 有的地區(qū),如東方黎族自治縣中沙區(qū)中沙鄉(xiāng)“”黎的“色春”(原意即求小孩)氏族一次盛大的喪葬中所體現(xiàn)了母系的權(quán)力。據(jù)目擊者介紹,整個(gè)程序,首先是報(bào)喪叩見(jiàn)死者,本氏族的人(兒童除外)去世,當(dāng)即派出本氏族的男人通知所有本民族外嫁婦女連同她們夫家的家族來(lái)參加葬禮,已接到通知(黎語(yǔ)即“天”)者,不論遠(yuǎn)近,都不能因故而不來(lái)應(yīng)“天”。接到通知后她們組織起來(lái),婦女在前,男人在后,列隊(duì)奔向喪家隊(duì)伍中,老年婦女披發(fā)空手領(lǐng)前,年輕婦女腰扎小刀簍子挑著擔(dān)子跟在后面。小刀簍里放一瓶一斤裝的白酒,擔(dān)子一邊是五斤裝的酒缸,另一邊是裝著五斤大米,上面放著盛整個(gè)熟雞的籮。緊接著的一群手提一只

22、裝有大米和煮熟小豬或雞等的筐,隨后的是配有鑼、鼓、鈸、簫等由男人組成的儀仗隊(duì)與扛著用色紙糊成的“天馬”的一群男人。隊(duì)伍最后一位是男性長(zhǎng)者,他扛著帶叉的竹桿,竹桿上掛有黃、白、綠等色紙翦成的“天官”、“宮燈”和繪有云紋的畫(huà)旗。整個(gè)隊(duì)伍在鑼鼓聲伴隨下,肅然有序地到達(dá)死者的房舍。當(dāng)即鑼鼓四起簫吶齊鳴,死者民族的婦女即站在家門(mén)口迎接擔(dān)子,隊(duì)伍一個(gè)接一個(gè)緩緩地走進(jìn)停尸的房間,由死者男繼承人掀開(kāi)覆蓋著死者臉部和雙腳的“黎單”,讓叩見(jiàn)者逐個(gè)瞻仰遺容。叩見(jiàn)者的多寡取決于死者氏族有多少婦女外嫁于其他氏族而定。其次是哭靈。即出殯前,由死者全體氏族成年人都來(lái)哭喪和守靈,婦女守在死者身旁,男的則在門(mén)外,婦女號(hào)啕大哭,

23、有的念誦古歌,有的唱歌死者生前的功德、治家有方。在門(mén)外死者氏族的男兒輩席地而跪?yàn)橐环?而死者外家氏族另一方則坐在長(zhǎng)凳上,雙方相距約兩米多。死者氏族的男方要經(jīng)常爬行到對(duì)方,逐個(gè)摸撫外家氏族男人的膝蓋和頭部,然后退回原位。這種儀式是表示死者生前經(jīng)多方求醫(yī)不治而死,請(qǐng)外家氏族舅爺們?cè)徳圃?。再次是進(jìn)行“練馬”儀式,即外家氏族審查死者病歷,向死者氏族問(wèn)罪的儀式,外家氏族男成員排成一字型坐在長(zhǎng)凳上,死者氏族男成員跪在腳下,逐一回答外家氏族詢(xún)問(wèn)死者的病情和治療的全過(guò)程,直到外家氏族成員中意為度。假如當(dāng)時(shí)與外家氏族有糾葛和不和,要罰死者氏族一缸(酒)一頭(豬)作“碼明”(意即賠命)整個(gè)儀式才罷了結(jié)。最后由死

24、者年齡最小的女兒決定出殯時(shí)刻。假如死者沒(méi)有女兒,則由本氏族中某家最小的女兒決定,有時(shí)死者女兒嫁到不的遙遠(yuǎn)村寨,日夜兼程,即使尸體腐爛發(fā)臭,女兒未趕到前,也不能入殮出殯。決定出殯生活后,由村里老者用簍草席裹綁穿上衣服的尸體,再用一條木棍連同裹尸綁緊,即由死者氏族的女婿兩人抬去氏族墓地。所有參加葬禮的男女陪送到寨子門(mén)外,本氏族男女成員要送到墳地,墳地是預(yù)先選好的,尸體連同簍席一起放入挖好的土坑內(nèi),隨即由死者氏族的老婦人帶領(lǐng)本氏族的婦女手持小瓶酒,逐一倒點(diǎn)酒在死者頭前的碗內(nèi),然后繞墳地一圈,接著就一字形地走到每個(gè)舊墳前面,同樣在墳前的碗內(nèi)倒一點(diǎn)酒,向死者靈魂表示敬意。此刻,其他男士們能夠自由回去,剩

25、下的工作埋土、筑墓等則由死者氏族的女婿們?nèi)チ侠砹恕?上述實(shí)地觀看至少講明:盡管海南島解放三十多年了,地點(diǎn)的政權(quán)組織也建立和運(yùn)行了,然而,就這一個(gè)體地域看,原有的氏族組織母系氏族(“春色”)的血緣紐帶不但沒(méi)有被割斷,而是仍然發(fā)揮它在氏族內(nèi)部主理婚喪喜事等活動(dòng)的作用。今天看來(lái),葬禮的全過(guò)程不是給民族志學(xué)者一個(gè)活生生的文化殘存的實(shí)例嗎? 文化人類(lèi)學(xué)始終是在繼承中求進(jìn)展的。上述的介紹和論證至少能夠證明在探究人類(lèi)群體的具體文化進(jìn)展脈絡(luò)時(shí),通過(guò)對(duì)“社會(huì)的化石”文化殘存的研究,上下求索,能夠?yàn)闅v史、考古和民俗等多種學(xué)科提供解決問(wèn)題的信息是頗有成效的。換言之,當(dāng)研究者考察到社會(huì)群體某一個(gè)體的差不多失去意義和功

26、能的文化要素時(shí),它對(duì)重建某一時(shí)期的歷史面貌可能提供有力的線索。今天看來(lái),文化人類(lèi)學(xué)的先行者們所主張的文化殘存研究在學(xué)科進(jìn)展中比之文化比較研究遜色多了。為了復(fù)原各民族早期的歷史面貌,我建議研究者要像聯(lián)合國(guó)的專(zhuān)家們撰寫(xiě)多卷本非洲通史一樣,最充分地利用書(shū)面文獻(xiàn)、考古文化和民俗素材,進(jìn)而運(yùn)用文化人類(lèi)學(xué)關(guān)于文化殘存研究的方法去分析和提煉那些可能是粗糙和難以理解的資料,達(dá)到研究者的預(yù)定目標(biāo)。 1 J. Howard Moore著、李小峰譯:蠻性的遺留(Savage SurvivalThe Story of the Race Told in Single Language ),北京北新書(shū)店,1925年6月版

27、,第108頁(yè)。 2 12 24美愛(ài)德華泰勒著、連樹(shù)聲譯:原始文化神話、哲學(xué)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)和習(xí)俗進(jìn)展之研究,上海文藝出版社,1992年8月版,第15、16、166、872、166、112頁(yè)。 3 同上。 4 同上。 5 同上。 6 美E.哈奇著、黃應(yīng)貴、鄭美能編譯、張紀(jì)新、張莉校:人與文化的理論,黑龍江教育出版社,1988年版,第26頁(yè)。 7 馬克思恩格斯全集第4卷,人民出版社,1966年版,第22頁(yè)。 8 R. H. Lowie 1937 The History of Ethnological Theory. New York: Holt, Rinehard and Winston, P. 68. 9 轉(zhuǎn)引自蘇C.托爾斯托夫等著、李毅夫譯:為帝國(guó)主義服務(wù)的英美民族學(xué),民族出版社,1958年3月版,第89頁(yè)。 10 A. R. Radcliff Brown 1952 Structure and Function in Primi