文化殘存研究

1、文化殘存研究摘要在探索人類群體的具體文化發(fā)展脈絡時,通過對“社會的化石”文化殘存的研究,上下求索,可以為歷史、考古和民俗及人類學研究等多種學科提供解決問題的信息是頗有成效的。 關鍵詞文化殘存研究信息 一、從泰勒勒的主張張談起 在一組條件件下發(fā)生生,并當那那種條件件消失時時仍堅持持存在一一段歲月月的歷史史文化現(xiàn)現(xiàn)象,在人類類學上,稱為Suurviivall。這一一專稱,在國內(nèi)內(nèi)學術界界有多種種說法,如遺俗俗、遺留留、殘余余、殘存存法、歷歷史痕跡跡、歷史史遺留物物、文化化歷史殘殘余等等等,我認為為可以稱稱之為“文化殘殘存”研究。 Surviivall借自生生物學的的術語。它它的意思思是:在“文明人

2、人的性質質中有許許多最有有勢力的的傾向是是殘余的的。這些些傾向在在早先的的野蠻時時代是極極有功用用的,但因情情況改變變,現(xiàn)在不不再有用用了。他他們遵照照殘余的的公律,像人體體上的闌闌尾、耳耳筋及其其他無用用的部分分一樣,還占據(jù)據(jù)我們性性質中的的一部分分。達爾爾文說:“人的的身體內(nèi)內(nèi)大約有有八十種種不同的的殘留部部分即八十十種毫無無功用的的部分。我我們性質質中的殘殘余部分分,其比例例比身體體中的殘殘余部分分更大?！薄坝腥苏f:文明拖著一條尾巴,是一條極長的尾巴。這條尾巴是觀念、信仰及制度等組成。它在以往頗為人效勞,現(xiàn)在卻已過時無用了?！?英國著名人人類學家家,早期進進化論的的先驅泰泰勒(EE. B

3、B. TTyloor)早早于18887年年把Suurviivall的科學學概念應應用于人人類社會會文化的的研究上上。泰勒勒著原原始文化化一書書披露: “在那些幫幫助我們們按跡探探求世界界文化的的實際進進程的證證據(jù)中,有一廣廣泛的事事實階梯梯。我認認為可用用遺留(Suurviivall)這個個術語來來標示這這些事實實。儀式式、習俗俗、觀點點等從一一個初級級文化階階段轉移移到另一一個較晚晚的階段段,它們是是初級文文化階段段的生動動的見證證或活的的文獻?！?泰勒進一步步指出:“研究究遺留具具有相當當大的實實際意義義,因為我我們稱為為迷信的的大部分分正是屬屬于遺留留之中的的。除此此之外,無論遺遺留本身

4、身大部分分是怎樣樣不關重重要,對遺留留的研究究有助于于發(fā)現(xiàn)歷歷史發(fā)展展的進程程,因而清清楚地了了解遺留留的本質質是民族族學研究究的一個個最重要要的方面面?！?最后,泰勒勒還奉告告讀者要要重視這這方面的的研究。他他認為: “從古老的的或衰亡亡的文化化中所得得出的結結論,不應當當只是適適于文化化發(fā)展的的過去階階段。為了了研究在在新的條條件下,在我們們自身的的發(fā)展中中起著好好作用或或壞作用用的那些些規(guī)律,我們應應該研究究蒙昧的的和古老老的民族族。假若若需要引引用那種種與我們們的現(xiàn)代代生活有有直接關關系的古古代風俗俗和蒙昧昧狀態(tài)的的例子,那么就就可以從從我們所所引用的的材料中中找到它它。” “要使使人

5、們頭頭腦中銘銘刻下一一種進化化發(fā)展學學說的印印象,就要使使他們尊尊敬自己己的祖先先,以繼續(xù)續(xù)從事往往昔的進進步工作作民族族學的職職責,在于揭揭示那些些粗糙而而古老的的文化的的遺留物物” 這個從生物物學借來來的科學學術語,通俗一一點說,就是一一種文化化保留其其形式于于新的社社會結構構之中而而失去其其原來的的實質作作用。在在所有的的社會里里,殘存下下來的古古代的思思想和行行為模式式,都可以以作為明明了以往往文化階階段因素素的證據(jù)據(jù)和實例例。換言言之,殘存即即意味著著某一文文化要素素雖失去去其意義義和功能能,但仍處處于現(xiàn)存存的文化化狀態(tài)之之中,當調(diào)查查者無法法直接了了解上一一代的文文化軌跡跡時,它可

6、以以提供有有力的線線索。比比方說,弓、箭箭和吊索索在現(xiàn)代代社會里里不過是是玩具吧吧了,但它們們卻是過過去歐洲洲殖民主主義者入入侵時死死亡預兆兆的記錄錄。 泰勒認認為:如果能能夠描述述和分析析好這些些文化殘殘存,很可能能把先前前的“文化階階段”重建起起來。早早期進化化論學者者十分重重視文化化殘存的的因素即假假定代表表前一代代的文化化特質發(fā)發(fā)現(xiàn)于后后來的文文化形跡跡之中,研究者者可以用用這種殘殘存來證證明前一一代文化化習俗的的存在及及其特性性。舉一一個大家家熟知的的例子來來說明,美國人人類學先先驅摩爾爾根生活活在印第第安易洛洛魁人中中間,發(fā)現(xiàn)他他們的親親屬制度度同他們們的實際際家庭關關系相矛矛盾。

7、他他用表格格詢問法法對包括括中國、日日本、印印度、西西伯利亞亞、外蒙蒙古、澳澳洲、非非洲、美美洲、太太平洋群群島等地地作了廣廣泛的調(diào)調(diào)查了解解,發(fā)現(xiàn)了了親屬稱稱謂制度度與婚姻姻家庭形形態(tài)之間間存在著著一種規(guī)規(guī)律性的的關系,即構成成了親屬屬制度的的稱謂是是家庭形形態(tài)的記記錄,而且往往往落后后于家庭庭的發(fā)展展,從而根根據(jù)前者者來復原原已經(jīng)消消失去了了的婚姻姻家庭形形態(tài)。他他發(fā)現(xiàn)“易洛魁魁人奉行行著一種種同他們們的實際際家庭關關系相矛矛盾的親親屬制度度?！?他從分分析這個個矛盾入入手,以親屬屬制度追追溯家庭庭形成的的方法考考察家庭庭的產(chǎn)生生和發(fā)展展,努力去去恢復人人類家庭庭形態(tài)的的歷史面面貌,這個方

8、方法也可可以說是是摩爾根根對泰勒勒“文化殘殘存”概念運運用于親親屬稱謂謂上的具具體化。從從歷史唯唯物主義義的觀點點看來,文化殘殘存現(xiàn)象象確實是是存在的的。事實實證明,開展這這一方面面研究對對回答歷歷史上某某一地區(qū)區(qū)內(nèi)某一一族體和和這一族族體與別別的族體體之間的的文化關關系,恢復各各該族體體社會文文化面貌貌是很有有幫助的的。因此此在人類類學工作作者中間間,據(jù)了解解,除了馬馬凌諾夫夫斯基(B. Mallinoowskki)等等少數(shù)人人之外,不同時時代的學學者如弗弗雷澤(J. G. Fraazerr)、杜杜爾干(E. Durrkheeim)、巴苛苛芬(JJ. JJ. BBachhofeen)、麥麥克

9、林南南(J. F. Mcclennnann)、梅梅恩(HH. SS. MMainne)、劉劉布克(J. Lubbbocck)、以以及穆多多克(GG. PP. MMurddockk)、米米德(MM. MMeadd)和薩薩皮亞(E. Sappir)等都很很重視并并運用這這個文化化殘存的的概念于于自己的的研究之之中,所不同同的只是是改稱“文化化化石”(Cuultuurall Foossiils)、“文化遺遺存”(Cuultuurall Reelicc),“文化持續(xù)體”(Cultural Persistences)或“適應持續(xù)體”(Adaptive Persistenses),其實際意義都是一樣的。即

10、使是反進化論批評家羅維(R. H. Lowie)也不得不贊許泰勒,明確地說過:隨著“時光的流逝,只不過證實他早期判斷的偉大而已?！?來自作為文化人人類學上上功能學學派主要要代表人人物的馬馬凌諾夫夫斯基和和拉德克克利夫布朗為為什么反反對文化化殘存的的概念呢呢?這完全全與他們們長期以以來那種種不講進進化、不不講歷史史的主張張分不開開的。對對于馬凌凌諾夫斯斯基來說說,社會人人類學的的主要任任務,在于尋尋找文化化方面的的功能,而不是是現(xiàn)存文文化的過過去形式式。要了了解一個個社會,并不需需要任何何歷史來來加以解解釋;他一直直堅持只只知道功功能就行行了的觀觀點。他他曾經(jīng)辯辯解過:“研究究各族人人民的歷歷史

11、沒有有任何必必要。這這種歷史史是不存存在的,沒有文文字的各各族人民民是沒有有自己的的歷史的的,恢復歷歷史的企企圖純粹粹是個幻幻想。” 拉德克克利夫布朗(AA. RR. RRadcclifffe -Brrownn)同樣樣認為“如果人人類學家家把他們們的研究究當作一一種歷史史研究,他們就就要求助助于臆想想和猜測測,杜撰出出一些仿歷史史的或仿因果果的解釋。” 因此,他們反反對文化化殘存是是不辯自自明的。 事實上,從從本世紀紀50年代代開始,在英國國本土,對這種種反歷史史的錯誤誤觀點就就己提出出了批評評。牛津津大學人人類學教教授伊萬萬斯普理查查德(EE. EE. EEvanns PPriccharrd

12、)強強調(diào)社會會人類學學與史學學的關系系,認為“一個人人無需知知道制度度的演化化過程,就可以以了解某某一時代代制度的的功能,正如一一個人既既研究了了某一時時代制度度的組織織,同時就就等于研研究了制制度的過過去和未未來的演演化”的論調(diào)調(diào),同樣是是“荒謬的的”。即使使是英國國的拉德德克利夫夫布朗和和美國的的伊根(F. Egggan)也似乎乎改變過過去忽視視歷史的的觀點,認為在在人類學學上不能能“離開歷歷史”這個研研究了。 反觀我國,在對現(xiàn)實問題調(diào)查研究上,個別學者不重視甚或不探究某一具體文化特質的背景材料去看問題、發(fā)議論也是存在的。 二、文化殘殘存提供供多方面面的信息息 在原始文文化神話、哲哲學、宗

13、宗教、語語言、藝藝術和習習俗發(fā)展展之研究究里,泰勒以以兩章的的篇幅給給讀者重重溫過去去世界不不同地區(qū)區(qū)有關迷迷信、兒兒童游戲戲、賭博博、古代代俗語、兒兒歌、語語法、習習俗以至至巫術、魔魔法力、魔魔法、魔魔法行為為、預兆兆、預言言、預根根、夢占占卜、占占星術、精精靈、靈靈魂升空空等等作作為文化化殘存在在人類進進化史上上所蘊含含的原始始意義。 泰勒所敘述述的只能能說是“從太古古到蒙昧昧時代到到古代和和中世紀紀”“舊習習俗在新新文化形形態(tài)下保保持的”世界上上許多地地區(qū)不同同群體的的層面。最最后,泰勒誠誠摯地希希望讀者者:“誰能能夠從這這些情況況以及本本書將要要敘述的的許多其其他情況況中,了解現(xiàn)現(xiàn)代文

14、化化和最原原始的蒙蒙昧人之之間的那那種直接接而密切切的聯(lián)系系,那么,誰就不不會再去去責難那那些注意意和用力力研究甚甚至最低低級和最最不重要要的民族族學事實實的研究究者,說他們們?yōu)榱藵M滿足空虛虛的好奇奇心而去去浪費時時間?！?被恩格斯稱稱之為“社會的的化石” 的后進進民族的的一些生生活習俗俗婚喪喪喜慶、婚婚姻家庭庭、宗教教信仰等等等,無疑是是歷史的的產(chǎn)物。它它是族群群生活中中最保守守的一面面,在家庭庭關系上上有著較較大的力力量。某某些習俗俗的殘存存不僅與與文獻史史料相印印證,補考古古資料之之不足,而且還還有助于于追溯過過去的生生活面貌貌。列寧寧說過:“把任任何一個個社會現(xiàn)現(xiàn)象看作作處于發(fā)發(fā)展過程

15、程中的現(xiàn)現(xiàn)象時,在它中中間隨時時都可以以看見過過去的遺遺跡、現(xiàn)現(xiàn)在的基基礎和將將來的萌萌芽?！?因此,在實地地調(diào)查過過程中,即使是是一般的的生活習習俗,研究者者也不要要輕易放放過。經(jīng)經(jīng)驗表明明,我國許許許多多多的古代代禮制習習俗仍保保留在當當今兄弟弟民族的的現(xiàn)實生生活習慣慣之中。 它的本義,完全可以得到合理的解釋。其中有不少見諸文獻的習俗還沒有得到學者們投入力量去發(fā)掘吧了。正如一位學者嚴正地指出:“關于婚姻的民歌和禮俗,保留著史學家們所不知道的過去時代的風俗?！?那些古老的民間故事是“人民的各種信仰、家庭和民族歷史的儲存庫?！?而宗教又是“古代風俗的貯藏庫”。 通過對事物殘存分析,不是可以追溯

16、舊有的文化結構和人類文化發(fā)展的階段性面貌嗎? 就我國而論論,根據(jù)歷歷史文獻獻、考古古文物成成果和現(xiàn)現(xiàn)代民族族志資料料三方面面所能提提供的訊訊息,我們可可以毫不不夸大地地說,遠比泰泰勒或其其他外國國學者所所掌握和和知曉的的還要多多。 首先在歷史史文獻方方面,除正史史外,地方典典籍繁多多,其中屬屬于少數(shù)數(shù)民族的的古籍更更是類型型繁、范范圍廣和和數(shù)量大大;口頭流流傳的文文化遺產(chǎn)產(chǎn)、民俗俗事象,更難估估計。自自19881年以以來,不少少少數(shù)民族族古籍整整理出版版的成果果是運用用上引的的文化殘殘存分析析取得的的。我認認為:在開拓拓研究我我國古代代社會新新視野中中,我們應應該提到到研究古古代薩滿滿教的活活

17、化石的的專家學學者們。正正是他們們?yōu)榱酥刂貥媱?chuàng)世世女神、自自然文化化女神、英英雄祖先先女神、薩薩滿女神神等有代代表性的的女神神神系,探索出出薩滿教教萌生發(fā)發(fā)展的歷歷史軌跡跡以及北北方諸民民族原始始社會觀觀,展開了了艱辛的的調(diào)查、取取證和研研究工作作,取得了了可喜的的成果薩薩滿教與與神話、薩薩滿教女女神等等。 正是他他們開拓拓了薩滿滿教文化化這一重重要領域域,對深入入探索薩薩滿教本本身及其其信仰薩薩滿教的的北方民民族的原原始社會會面貌十十分重要要。馬克克思有句句名言:“過去去的現(xiàn)實實看來是是反映在在神話的的幻想中中。” 換句話話說,即幻想想中的神神話看來來也是反反映著過過去的現(xiàn)現(xiàn)實的。那那么,我

18、們要要研究、比比較研究究不同族族體的早早期社會會的正確確途徑,像外國國人類學學家所揭揭示那樣樣,把收集集分析各各該族體體的神話話傳說提提到應有有的科學學地位上上來。在在當今交交叉科學學時代,任何的的研究意意向和已已經(jīng)取得得的成果果將會贏贏得更多多的科學學工作者者的認同同和贊賞賞。 其次在考古古文物方方面,經(jīng)過全全國考古古工作者者的辛勤勤努力,獲得可可貴的實實物資料料。它們們對于復復原某一一歷史階階段的具具體面貌貌有著舉舉足輕重重的作用用,對沒有有文字或或缺乏文文字記載載的族體體尤為重重要。例例如在我我國古代代的葬俗俗上,不但有有人牲和和人殉的的遺存,而且,從新石石器時代代開始,在不少少的省區(qū)區(qū)

19、已發(fā)現(xiàn)現(xiàn)伸直葬葬、屈肢肢葬、二二次葬、俯俯身葬、擾擾亂葬等等等。美美國人類類學家基基辛指出出:“人類類學家早早就認清清了一個個民族的的宗教信信仰與其其社會組組織密切切相關,超自然然的秩序序顯然在在某程度度上以人人類的社社會關系系為其模模型?！?我國學學者已經(jīng)經(jīng)注意到到:反映一一個群體體宗教信信仰的葬葬俗對探探討當時時的社會會組織的的重要意意義。多多年來,不少學學者根據(jù)據(jù)考古發(fā)發(fā)現(xiàn),比方說說,對二次次葬俗主主要是二二次合葬葬進行過過深入的的研究,并就盛盛行這一一葬俗的的群體的的社會性性質問題題,展開了了有益的的討論,提出了了兩種截截然不同同的看法法。 同樣,對于考考古發(fā)現(xiàn)現(xiàn)中反映映非物質質層面的

20、的現(xiàn)象的的了解,比如屈屈肢葬、“割體葬儀”等等, 要像對待二次葬俗一樣,加強多學科合作,許多事例表明,考古學孤軍作戰(zhàn)是無法取得更大戰(zhàn)果的。有趣的是,我國現(xiàn)代民族志資料表明云南的永寧納西族、獨龍族、怒族、普米族、廣東連南的瑤族,四川西部甘孜藏族自治區(qū)的藏族、普米族、納西族,還有臺灣的高山族等實行或殘存屈肢葬這種葬俗。又據(jù)泰勒介紹,世界上蘇格蘭、德國、南斯拉夫、非洲、日本、印度等地區(qū)建筑時用人為牲的“遺留”?！斑@一切清楚地證明,丑惡的儀式,它們那里僅僅作為模糊的回憶,保留在歐洲,它們還在非洲、波里尼西亞和亞洲,在那些假如不是按年代,那么就是按其發(fā)展階段作為最古文化階段之代表的社會里,仍然發(fā)揮著,保

21、留著其古老的作用?！?在我國最早用幼童作奠基牲遺存者已發(fā)現(xiàn)于河南龍山文化的房基之中,如安陽后岡、永城王油坊、登封王城崗和湯陽白營等遺存所反映以幼嬰(童)奠基的習俗,距今約26002000年就有了。 最后近現(xiàn)代代民族志志方面,人世間間不同群群體的文文化習俗俗,往往在在一定的的場合下下,尤其是是在村寨寨的婚喪喪喜慶中中展現(xiàn)出出來。所所以,我們主主張實地地調(diào)查的的時間盡盡可能長長一些,充裕一一些。把把直接參參與觀察察和個別別訪談結結合起來來,主動地地從多種種渠道了了解情況況取得第第一手資資料,觀察到到生產(chǎn)生生活的全全過程。如如果我們們有機會會訪問海海南島黎黎族村寨寨的話,訪問者者就會明明了什么么是借

22、貸貸時“刻木為為契”、生活活上“鉆木取取火”和婦女女如何用用原始壘壘筑法制制作粗糙糙的陶器器。 在下去田野野調(diào)查中中我們應應該爭取取參與當當?shù)氐幕榛閱氏矐c慶活動。村村寨群眾眾那種主主動的、毫毫無拘束束的活的的表演,在具體體內(nèi)容上上遠非一一般口頭頭訪問所所能觸及及。這些些場面給給我們親親眼看到到各該群群體內(nèi)部部許許多多多文化化殘存的的東西,許許多多多已經(jīng)經(jīng)失去了了意義的的諸種文文化形式式可謂盡盡收眼底底。到過過海南島島黎族聚聚居區(qū)的的人,走過村村寨,無不為為她們的的文身和和服飾所所吸引。比比如,以文身身習俗為為例,在黎族族婦女中中間過去去是盛行行的,可是靠靠近解放放時很多多外圍地地區(qū)都沒沒有了。

23、像像樂東黎黎族自治治縣望樓樓溪一帶帶的“三星”黎婦女女,每逢出出嫁那天天或結婚婚參拜祖祖先的時時候主動動地把藏藏在褲腰腰上的木木炭象征征地在臉臉前劃幾幾下;記得我我們在樂樂東黎族族自治縣縣福汶鄉(xiāng)鄉(xiāng)福提村村調(diào)查,該村婦婦女很久久沒有文文面的習習慣了,但她們們至今仍仍遵守一一種習俗俗:即每逢逢女子年年屆十六六歲在春春節(jié)(年初一一)那天早早上,一定要要在臉上上用墨劃劃幾條線線,第二天天洗掉,如果十十六歲時時不劃臉臉,到出嫁嫁時一定定要藏一一條墨在在裙頭才才能拜祖祖先,否則,祖先是是不認她她是“自己人人”的。同同樣有趣趣的是服服飾。地地處外圍圍地區(qū)如如陵水黎黎族自治治縣四區(qū)區(qū)、保亭亭黎族自自治縣二二區(qū)

24、四區(qū)區(qū)和東方方黎族自自治縣三三區(qū)的黎黎族已經(jīng)經(jīng)改穿漢漢裝了,但當個個人臨終終入殮前前要穿上上民族服服裝,而主持持當?shù)丶t紅白喜事事的“做鬼”道公要要穿上民民族服裝裝。據(jù)群群眾解釋釋,不穿民民族服飾飾,“祖先先就不來來認自己己?！逼渲斜１Ｍだ枳遄迕缱遄宰灾慰h一一區(qū)毛蓋蓋鄉(xiāng)做鬼鬼的“道公”穿的是是女上衣衣哩。同同樣,在黎族族地區(qū)未未文身的的女性死死亡時,必須在在尸體文文身的部部位用木木炭劃劃劃之后才才能入棺棺下葬,違者不不得在公公共墓地地埋葬。這這種種事事例,使我們們想起早早期民族族學者麥麥克倫南南一句話話“我們凡凡見到象象征形式式,得推想想用這種種象征的的民族在在過去生生活中,實有其其事?！?以上

25、的的事例,不正是是古人所所說禮失失可以求求諸野完完全可以以用上引引泰勒創(chuàng)創(chuàng)立的文文化殘存存概念去去剖析它它們嗎?明乎此此,我們就就會進一一步理解解黎族人人民在思思想上的的依戀和和變化。 此外,應該該提到民民族資料料提供了了折射在在本世紀紀80年代代黎族社社會內(nèi)部部葬俗之之中的原原始社會會母系氏氏族組織織面貌的的片斷。我我們在陵陵水黎族族自治縣縣吊羅山山地區(qū)大大里的“杞”黎的喪喪事中看看到當棺棺木抬出出家門時時,死者的的全部女女兒都坐坐在棺木木上,而死者者的男兒兒輩卻一一個個爬爬伏在地地下讓棺棺木跨越越過。 有的地地區(qū),如東方方黎族自自治縣中中沙區(qū)中中沙鄉(xiāng)“”黎的的“色春”(原意即即求孩子子)氏

26、族一一次隆重重的喪葬葬中所體體現(xiàn)了母母系的權權力。據(jù)據(jù)目擊者者介紹,整個程程序,首先是是報喪叩叩見死者者,本氏族族的人(兒童除除外)去世,當即派派出本氏氏族的男男人通知知所有本本民族外外嫁婦女女連同她她們夫家家的家族族來參加加葬禮,已接到到通知(黎語即即“天”)者,不論遠遠近,都不能能因故而而不來應應“天”。接到到通知后后她們組組織起來來,婦女在在前,男人在在后,列隊奔奔向喪家家隊伍中中,老年婦婦女披發(fā)發(fā)空手領領前,年輕婦婦女腰扎扎小刀簍簍子挑著著擔子跟跟在后面面。小刀刀簍里放放一瓶一一斤裝的的白酒,擔子一一邊是五五斤裝的的酒缸,另一邊邊是裝著著五斤大大米,上面放放著盛整整個熟雞雞的籮。緊緊接

27、著的的一群手手提一只只裝有大大米和煮煮熟小豬豬或雞等等的筐,隨后的的是配有有鑼、鼓鼓、鈸、簫簫等由男男人組成成的儀仗仗隊與扛扛著用色色紙糊成成的“天馬”的一群群男人。隊隊伍最后后一位是是男性長長者,他扛著著帶叉的的竹桿,竹桿上上掛有黃黃、白、綠綠等色紙紙翦成的的“天官”、“宮燈”和繪有有云紋的的畫旗。整整個隊伍伍在鑼鼓鼓聲伴隨隨下,肅然有有序地到到達死者者的房舍舍。當即即鑼鼓四四起簫吶吶齊鳴,死者民民族的婦婦女即站站在家門門口迎接接擔子,隊伍一一個接一一個緩緩緩地走進進停尸的的房間,由死者者男繼承承人掀開開覆蓋著著死者臉臉部和雙雙腳的“黎單”,讓叩見見者逐個個瞻仰遺遺容。叩叩見者的的多寡取取決

28、于死死者氏族族有多少少婦女外外嫁于其其他氏族族而定。其其次是哭哭靈。即即出殯前前,由死者者全體氏氏族成年年人都來來哭喪和和守靈,婦女守守在死者者身旁,男的則則在門外外,婦女號號啕大哭哭,有的念念誦古歌歌,有的歌歌唱死者者生前的的功德、治治家有方方。在門門外死者者氏族的的男兒輩輩席地而而跪為一一方,而死者者外家氏氏族另一一方則坐坐在長凳凳上,雙方相相距約兩兩米多。死死者氏族族的男方方要經(jīng)常常爬行到到對方,逐個摸摸撫外家家氏族男男人的膝膝蓋和頭頭部,然后退退回原位位。這種種儀式是是表示死死者生前前經(jīng)多方方求醫(yī)不不治而死死,請外家家氏族舅舅爺們原原諒云云云。再次次是舉行行“練馬”儀式,即外家家氏族審

29、審查死者者病歷,向死者者氏族問問罪的儀儀式,外家氏氏族男成成員排成成一字型型坐在長長凳上,死者氏氏族男成成員跪在在腳下,逐一回回答外家家氏族詢詢問死者者的病情情和治療療的全過過程,直到外外家氏族族成員滿滿意為度度。如果果當時與與外家氏氏族有糾糾葛和不不和,要罰死死者氏族族一缸(酒)一頭(豬)作“碼明”(意即賠賠命)整個儀儀式才算算了結。最最后由死死者年齡齡最小的的女兒決決定出殯殯時間。如如果死者者沒有女女兒,則由本本氏族中中某家最最小的女女兒決定定,有時死死者女兒兒嫁到別別的遙遠遠村寨,日夜兼兼程,即使尸尸體腐爛爛發(fā)臭,女兒未未趕到前前,也不能能入殮出出殯。決決定出殯殯日子后后,由村里里老者用

30、用簍草席席裹綁穿穿上衣服服的尸體體,再用一一條木棍棍連同裹裹尸綁緊緊,即由死死者氏族族的女婿婿兩人抬抬去氏族族墓地。所所有參加加葬禮的的男女陪陪送到寨寨子門外外,本氏族族男女成成員要送送到墳地地,墳地是是預先選選好的,尸體連連同簍席席一起放放入挖好好的土坑坑內(nèi),隨即由由死者氏氏族的老老婦人帶帶領本氏氏族的婦婦女手持持小瓶酒酒,逐一倒倒點酒在在死者頭頭前的碗碗內(nèi),然后繞繞墳地一一圈,接著就就一字形形地走到到每個舊舊墳前面面,同樣在在墳前的的碗內(nèi)倒倒一點酒酒,向死者者靈魂表表示敬意意。此刻刻,其他男男士們可可以自由由回去,剩下的的工作埋土土、筑墓墓等則由由死者氏氏族的女女婿們?nèi)トチ侠砹肆恕?上述實

31、實地觀察察至少說說明:盡管海海南島解解放三十十多年了了,地方的的政權組組織也建建立和運運行了,但是,就這一一具體地地域看,原有的的氏族組組織母系氏氏族(“春色色”)的血緣緣紐帶不不但沒有有被割斷斷,而是仍仍然發(fā)揮揮它在氏氏族內(nèi)部部主理婚婚喪喜事事等活動動的作用用。今天天看來,葬禮的的全過程程不是給給民族志志學者一一個活生生生的文文化殘存存的實例例嗎? 文化人類學學始終是是在繼承承中求發(fā)發(fā)展的。上上述的介介紹和論論證至少少可以證證明在探探索人類類群體的的具體文文化發(fā)展展脈絡時時,通過對對“社會的的化石”文化化殘存的的研究,上下求求索,可以為為歷史、考考古和民民俗等多多種學科科提供解解決問題題的信

32、息息是頗有有成效的的。換言言之,當研究究者考察察到社會會群體某某一具體體的已經(jīng)經(jīng)失去意意義和功功能的文文化要素素時,它對重重建某一一階段的的歷史面面貌可能能提供有有力的線線索。今今天看來來,文化人人類學的的先行者者們所主主張的文文化殘存存研究在在學科發(fā)發(fā)展中比比之文化化比較研研究遜色色多了。為為了復原原各民族族早期的的歷史面面貌,我建議議研究者者要像聯(lián)聯(lián)合國的的專家們們撰寫多多卷本非非洲通史史一樣樣,最充分分地利用用書面文文獻、考考古文化化和民俗俗素材,進而運運用文化化人類學學關于文文化殘存存研究的的方法去去分析和和提煉那那些可能能是粗糙糙和難以以理解的的資料,達到研研究者的的預定目目標。 1

33、 J. Howwardd Moooree著、李李小峰譯譯:蠻性性的遺留留(SSavaage SurrvivvalThhe SStorry oof tthe Racce TToldd inn Siinglle LLangguagge ),北京京北新書書店,119255年6月版,第1088頁。 2 12 24美愛德華華泰勒著著、連樹樹聲譯:原始始文化神話話、哲學學、宗教教、語言言、藝術術和習俗俗發(fā)展之之研究,上海文藝出版社,1992年8月版,第15、16、166、872、166、112頁。 3 同上。 4 同上。 5 同上。 6 美E.哈哈奇著、黃黃應貴、鄭鄭美能編編譯、張張紀新、張張莉校:人與與文化的的理論,黑龍江教育出版社,1988年版,第26頁。 7 馬克克思恩格格斯全集集第44卷,人民出出版社,19666年版版,第22頁。 8 R. H. Lowwie 19337 TThe Hisstorry oof EEthnnoloogiccal Theeoryy. NNew Yorrk: Hollt, Rinnehaard andd Wiinstton, P. 688. 9 轉引自自蘇C.托托爾斯托托夫等著著、李毅毅夫譯:為帝帝國主義義服務的的英美民民族學,民族出版社,1958年3月版,第89頁。 10 A. R. Raadcllifff Brrownn 19952 Strr