儒學關聯于民眾生活的現實載體

儒學關聯于民眾生活的現實載體【摘要】儒家的思想，是一種具有教化意義的文化理念。它因任社會生活和民眾生活的樣態(tài)、形式而始終與之保持著一種相切互成的關系?，F代以來儒學與現實政治制度的解構，是一個歷史的進步。但現代儒學和傳統(tǒng)研究完全被納入西方式知識化、專業(yè)化的教育體系，退居學院化知識性一極；而以經典誦習為內容，以立志成德、敦民化俗為目的的儒學教育，已喪失其寄身之所；作為中國社會民眾生活樣態(tài)的傳統(tǒng)禮儀禮俗，遭到嚴重破壞，不再具有它在自然歷史因革連續(xù)性中承載完好文化信息的作用。儒學失去了它與社會民眾生活之關聯的載體。當代中國社會處于一種民眾生活“無靠〞而理論“游談無根〞的狀態(tài)。重建文化理念與社會生活的關聯性，是中國當代文化建立的當務之急。在這一點上，傳統(tǒng)儒學之關聯于民眾生活的方式，仍具有重要的現實意義?！娟P鍵詞】儒學教化理念民眾生活禮儀禮俗以身體道1．現代中國的文化意識，曾經歷過一個以反傳統(tǒng)為主潮的時期。近年來，人們逐漸注意到傳統(tǒng)的連續(xù)與創(chuàng)新對于中國現代文化建立的重要意義。但我們所謂傳統(tǒng)的研究，傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化，多關注在學理上?，F代儒學的研究，其理論框架源于西方；同時，這種研究又局限于學院化的知識性一極?？梢哉f，它與民眾生活是完全隔離的。目前中國社會有一個奇怪的現象，一方面是各種理論學說紛然雜陳，層出不窮；另一方面卻是理論與生活的完全脫節(jié)。民眾生活的“無靠〞和理論的“游談無根〞，是中國當代文化建立中存在的一個突出問題。一種文化理念，必與其民眾生活親密關聯。儒學注重現實，故于此點表現尤為突出。這種關聯，有其現實的載體，不單純是理論上的、學理上的事情。討論儒學與民眾生活相關聯的方式，有幾點比較重要：一是它與現實政治、國家權利運作的關系；二是它與傳統(tǒng)社會禮儀、禮俗的關系；三是經典的閱讀、研習傳統(tǒng)和“以身體道〞群體的養(yǎng)成。反思一下儒學與民眾生活的關聯方式，對現實的文化建立，也許具有一定的借鑒和啟示意義。2．我們先來談第一點。在中國歷史上，確切地說，在漢代儒學成為官方意識形態(tài)以后，儒學與現實政治事務的關系很親密。儒學在歷史上曾有過其政治制度層面的存在。文化或教化的理念，與人的內在的精神生活直接相關，本是一種理想性的存在。而在這種制度化和意識形態(tài)化的儒學形式中，理想與現實發(fā)生了混淆，儒學的文化和教化理念被用來直接干預現實的政治和權利運作過程。這當然會產生不良的后果。這一點，和西方中世紀的情況有相似之處。其實，各個文明系統(tǒng)大都經歷過某種形式的“政教合一〞階段。文化或教化理念這種關聯于現實的方式，是一種負面的方式。教化的理念與現實的政治權利運作必須解構，“政〞與“教〞必須解構。西方近代以來的宗教改革、文藝復興、啟蒙運動完成了這個任務，文化或教化理念由此擺脫了世俗政治權利運作對它的誤用，轉變?yōu)樯鐣?、與人的內在精神生活相關的事務。中國自辛亥革命以后，儒學的文化和教化理念，亦發(fā)生了這樣一個與現實政治解構的過程，儒學逐漸失去了它與現實社會政治制度的依存關系。人們對文化有各種不同的理解。但從其作用來講，文化有兩個方面的功能：分化與整合。人的存在首先表現為一個分化的過程。無論是從人類存在的整體還是就個體而言，分化不僅是一個文化存在的事實，同時，亦是文化或個體自身獲得開展的一個重要前提。但這個分化，又必以整合為其基矗從個體人格的完成到整個社會的存在，都必須內在地具有這個整合的基矗這個整合的根底，就表現為不同文化的價值或教化理念。文化的整合通過個體的精神教養(yǎng)來轉化人的實存并賦予其精神性的意義。天主、上帝、天道、天理——這些教化理念確實立所帶給人們的，只是某種內在精神氣質的轉變和生存意義的開顯，而不能是直接的實際利益。從這個意義上講，文化理念本質上只是一個“虛〞體，借用莊子的話說，就是“無用〞。而正是這個“虛〞和“無用〞，才使教化理念具有為人的〔處于分化狀態(tài)〕現實存在賦值和奠基的作用。莊子論“道〞，說無用才能成其“大用〞，講的正是這個道理。歷史上所發(fā)生的“政〞與“教〞的混淆，違背了文化或教化理念的本性。儒學與現實政治制度的解構，應該說是一個歷史的進步。儒家在先秦，本為“百家〞之一。當時的儒家，一方面具有一種積極入仕的精神，但同時也保持著一種對現實政治的獨立的意識。內圣外王，德位一體，在儒家，本是一種理想、一種超越性的價值理念；它與現實政治運作之間存在著一種間距和張力的關系。因此，儒家總是把這種理想性寄托于三代以上。這種間距和張力關系表如今以下兩個方面：第一，先秦儒以“天〞或“天道〞為其至善的價值本原。它超越于任何現實的禮樂制度或政治體系之上，對后者賦予其存在的價值，成為現存禮樂制度之存在合理性的最終的尺度。第二，先秦儒的天人合一觀念，其核心是主張，至善的道德價值雖本原于天，但同時又內在于人。故為學必以“為己〞、“內求〞為要，循此所成就之德性人格實現，乃可由內在而上達天德，由是具有超越于現存政治體系的獨立的精神價值。這種德性成就，既屬于個體內在精神生命之事，同時對現實政治事務又具有批判的意義?！氨艘云涓唬乙晕崛?；彼以其爵，我以吾義〞，“將大有為之君，必有所不召之臣〞〔?孟子·公孫丑下?〕。“以位，那么子君也，我臣也，何敢與君友也！以德，那么子事我者也，奚可以與我友１〔?孟子·萬章下?〕先秦儒這種以德抗位、為天地立道的獨立精神，使之對理想與現實的區(qū)分具有明確的意識。在理想與現存政治之間保持一種間距和張力關系，這是先秦儒學的一個重要特點?？鬃?、孟子在政治上都不能得志，而其所提出的文化理念，卻足以為萬世法，即是這一精神的很好表達。因此，中國現代以來儒學與現實政治制度和權利運作的解構，為儒學的教化理念真正恢復其理想性和超越性價值本原的“虛〞體之位，提供了一個契機。同時，我們亦須看到，它在儒學與社會生活關系方面所帶來的問題效應也是復雜和多方面的。這便涉及到前述儒學與社會生活關聯方式的后兩個方面。3．下面我們來談第二點。創(chuàng)自孔子的儒學，與西方哲學所具之純粹的理論興趣不同，首先它是直接關涉于生活的，其次它又以對世俗社會禮儀禮俗的反思以構成與社會生活相切互成的關系。這是儒家思想可以成為中國文化的教化之本的原因所在。?禮記·中庸?說：“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。〞?易·序卦傳?說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。〞把這兩段話做一下比較，可以看出，儒家所謂君子之道“造端乎夫婦〞，與“禮義〞的來源有著內在的相關性。任何具有教化意義的思想，都必然與一定的儀式、禮儀、風俗相關，才能實在地影響社會生活。宗教即是一個很明顯的例證。但一般宗教的儀式，在信眾群體、社會階層、地域范圍諸方面都有相當的局限性。而儒學所根據的禮儀，在中國社會，卻是一種最普遍化的形式。儒學之能成為中國幾千年文化教化的核心理念，這是很重要的一個條件。因此，孔子講“仁〞的根源于孝悌親情，與其根據周代的禮樂文明以建立其思想的系統(tǒng)，在理論上是完全一致的。禮樂，直接關乎社會生活中人的行為和理論。故從文化繼承和理論創(chuàng)造的角度來看，對禮樂文明的反思，更具有文化和教化意義上的重要性。在討論孔子的思想時，學者經常發(fā)生有關孔子思想的核心是“仁〞還是“禮〞的爭論。其實，說其核心是“仁〞或是“禮〞，都有所偏。?禮記·中庸?說：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。〞禮有各種儀文形式和器服設施，它直接規(guī)定著人的行為。但禮不是外在的形式，禮的施設是“稱情而立文〞〔?禮記·三年問?〕，原出于人的內在情感生活。言“禮〞，著重在行為、理論的儀文形式方面；而“仁〞，所表達的正是這儀文形式的精神內涵。二者不可一無。此種種禮儀，既是古代社會生活的形式表現，同時，又是一種文化的符號，它所涵藏的文化信息，具有持久性和歷史連續(xù)性的意義。古時禮儀，表達了古人宗教生活和終極性關心與其現實生活的親密關聯。儒家對古代禮儀所做的詮釋，主要是從禮儀的情感生活方面提醒其精神的、人文的內涵。?禮記·禮器?說：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安而稾鞂之設。是故先王之制禮也，必有主也，故可述而多學也。〞?禮記·祭義?記孔子論禮云：“圣人……筑為宮室，設為宗祧，以別親疏遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。〞?禮記·郊特牲?說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。〞這里論禮，講“反本修古〞、“反古復始〞、“報本反始〞，表達了一種重古、重情、尚質的精神。很顯然，這是以情文的統(tǒng)一和文質〔文明與自然〕的連續(xù)性來理解“禮〞的內涵。這種對傳統(tǒng)宗教禮儀的詮釋，使古代的禮樂文明發(fā)生了一種理性或人文的轉變。[i]這里，我們要特別強調，儒家的詮釋，是立足于傳統(tǒng)禮儀而使之發(fā)生一種意義轉變和精神的升華，所以，保持傳統(tǒng)禮儀的完好性及其歷史因革的連續(xù)性，因任民眾生活樣態(tài)而提升之、點化之，成為儒家落實其教化理念的根本方式。?禮記·經解?說：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。〞?禮記·樂記?亦論到禮樂的教化意義：“先王有大事必有禮以哀之，有大福必有禮以樂之。哀樂之分皆以禮終。樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。〞禮樂同源，皆本乎人的內在情感生活，故此所論樂的“移風易俗〞功能，亦適用于“禮〞。禮儀禮俗，為人之情感生活、社會生活的形式，故因任而踐行之，那么可起到“移風易俗〞，遷化人心于無形之效。所以，儒家建立和落實其形上學與終極關心，亦由因任傳統(tǒng)禮儀的“神道〞形式，建基于對民眾生活的升華而成。古代傳統(tǒng)禮儀禮俗中喪祭、占筮等形式，表達了中國古人天人溝通和追溯存在本原的根本方式。儒家對古代宗教禮儀的人文轉變，所采取的不是“破裂性〞的方式，而是在肯定傳統(tǒng)禮儀禮俗之因革連續(xù)性的前提下賦予其新的意義和價值，由此而切合和提升民眾的生活。儒家對傳統(tǒng)喪祭、占筮等禮儀形式所指向的神靈世界并不予以否認，而是通過一種新的詮釋賦予其一種理性的、人文的理解。因此，孔子一方面積極搜討、編輯、整理、刪修古代典籍，力圖修舊起廢，對當時已經“廢卻〞的禮文進展重建；另一方面，又對之作出了新的理論的詮釋。在宗教性禮儀的詮釋方面，儒家所采取的方式可以?易·觀·彖傳?所說的“神道設教〞一語來作概括。帛書?易傳·要篇?有一段記載，很典型地表現了孔子對傳統(tǒng)宗教的態(tài)度：“子贛曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十當，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。子曰：?易?，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁【守】者而義行之耳。贊而不達于數，那么其為之巫；數而不達于德，那么其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。〞[ii]孔子對卜筮的態(tài)度，與史、巫不同，其所關注者，在其心性義理和形上之道。?要篇?所謂“觀其德義〞、“求其德而已〞，與?系辭傳上?“神而明之存乎其人〞，?說卦傳?“窮理盡性以致于命〞的說法完全一致?？芍鬃硬⒉环裾J卜筮、傳統(tǒng)宗教儀式對于民眾生活的意義。?易·觀·彖傳?說：“圣人以神道設敎而天下服矣。〞?荀子·天論?亦說：“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。〞這個“文之〞的作用，就是在傳統(tǒng)的宗教性禮儀中，貫注一種“德義〞或人文的、理性的精神，從而把它加以點化、升華。這就是所謂的“神道設教〞。這“君子之文〞或“神道設教〞，即表現了儒家教化理念與民眾生活兩個層面的相切互動的關系。而作為兩者相切互動之中介的，即是傳統(tǒng)的禮儀禮俗。割斷或脫離禮儀禮俗這個中介的哲學或理論，其實只能是一種抽象的語詞，難以具有教化的作用?？梢钥吹?，儒家人文化、理性化的形上學，并非脫離社會生活歷史因革的一種寡頭理論或抽象化的語詞。因任而切合民眾生活之信仰，這是教化的前提。但因任不能是放任，沒有文化之超越層面或“君子之文〞的點化、提升、澄汰和凝煉作用，百姓之“神〞或卜筮就會因之而流為巫蠱邪道，墮入一片黑暗，而不能有“文〞化意義的自覺和超越。“明數而達乎德〞，既因之以“神道設教〞，又導之以“察乎天地〞的“君子之文〞，這兩個方面的這種良性互動的關系，正是以儒學為核心價值理念的中國傳統(tǒng)文化能有兩千多年安康開展的主要原因所在。4．如今我們來談第三點。儒學通過歷史因革連續(xù)的傳統(tǒng)禮儀禮俗之不斷重建以行教化，這不僅表現于對民眾生活的人文自覺和價值引導與重構，而且表達于“以身體道〞群體的塑成。所謂以身體道的群體，即一種文化價值理念的人格化的表達。這在各個不同的文化系統(tǒng)中都是必須的。這種“以身體道〞群體的存在，乃以一種人格感召的形式實現著文化理念的教化之效。儒家的心性之學，包括兩個方面的內容——“尊德性〞與“道問學〞?！暗绬枌W〞指理論的反思與講論，“尊德性〞那么注重于文化理念在人格上的落實與成就。儒家在這后一個方面有很多說明，?禮記·儒行?可以說是這個人格精神的最集中的表述?！白鸬滦渊暸c“道問學〞，這兩個方面密不可分，其中尤以“尊德性〞為其根本。?論語·八佾?：“子曰：夏禮，吾能言之，杞缺乏征也；殷禮，吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也，足那么吾能征之矣。〞孔子為追跡三代禮制，曾到杞、宋二國，尋求其文、獻以證成之。孔子修起禮樂，不僅要征之以“文〞，更要征之以“獻〞?！矮I者賢也〞。“獻〞即文化精神之人格化的現實表達。古人稱道賢哲，常有“古之遺愛〞、“古之遺德〞、“古之遺范〞、“古之遺直〞等感慨，其意亦指此傳統(tǒng)文明精神之活的肉身性的表達。在西方，這個文化理念的“以身體道〞者，當然表如今很多方面。比方，黑格爾在政治思想上崇尚君主立憲，就把國王理解為其理念的肉身化、自然化的表達。他說拿破侖是“騎在馬上的世界精神〞，也是這個意思。但西方這個“以身體道〞的群體，其核心卻是教會及其神職人員。在中國古代，這個“體道之身〞，那么主要是士人或士大夫階層。這一方面與儒家重視禮儀的精神有關。儒家既注重禮儀教化的作用，同時又注重把對禮儀的內在精神的體證落實于個體人格的成就。由此，士人不僅要求自身行事的合禮或“不逾矩〞，而且要努力達成“從心所欲〞的內在精神自由。這樣，士人的最高成就既應具有“先天而天弗違，后天而奉天時〞，“聲為律，身為度〞那種肉身即道的精神，亦同時具有誠、著、形、化的教化意義。另一方面，它又與儒學經典誦讀和研習傳承的傳統(tǒng)有關。在宗教的儀式中，神圣經典的誦習是教化的一個很重要的方面。這和一般的哲學理論不同。中國古時教育，其目的要在教人立志成德、敦民化俗，而其內容，那么以經典的研習和傳承為主。儒家的經典，既包涵哲理的系統(tǒng)，同時亦是當時知識分子經常誦讀、研習，以喚起人生及其超越性感悟的一種重要方式。所以，它是一種與人的生命理論相關的學問。它的核心內容之被稱為“心性之學〞，道理亦在于此。5．綜上所述，儒家的思想，不僅是理論的，更是一種具有教化意義的文化理念。儒家思想所以能行其教化，成為中國文化兩千多年的價值核心和文化整合的根底，要在于其可以因任社會生活和民眾生活的樣態(tài)、形式而始終與之保持一種相切互成的關系。而社會生活、民眾生活也只有通過與它相契合的思想的反思、提升和點化，才能形成其安康開展的文化機制。一種文化理念，不僅是某種思想和觀念形態(tài)的東西，它必有其活的生命載體。不過，文化理念與社會生活的關聯，不能采取政治權利運作的方式?，F代社會“政〞與“教〞的解構，是一種歷史的進步，也是一種歷史的必然。但是，我們要注意的一點是，儒學、儒家本非宗教，它不能象西方社會的宗教那樣，以寄寓于世俗社會之外的宗教組織和儀軌的方式，關聯于個體的心靈和內在精神生活，而達其教化之效。如前所述，傳統(tǒng)儒學的教化作用及其關聯于民眾社會生活者，主要依存于世俗社會的禮儀、禮俗；而傳統(tǒng)社會以經典傳習為主的教育系統(tǒng)，那么使士人〔知識階層〕構成為儒學教化理念之“以身體道〞的群體，這使儒學的教化理念與社會生活、民眾生活形成一種良性的、相切互動的關系，因此使中國兩千多年的傳統(tǒng)文化具有著一種自身創(chuàng)造轉化和開展的活力。但在中國現代社會，包括儒學在內的傳統(tǒng)思想研究，完全被納入西方式學院化、知識化、專業(yè)化的教育體系，失卻了其切于身心的教化意義。而以經典誦習為內容，以立志成德、敦民化俗為目的的儒學教育，已喪失其寄身之所。與此同時，作為中國社會民眾生活樣態(tài)的傳統(tǒng)禮儀禮俗，亦在長期以來反