自然科學時代的道德

自然科學時代的道德現(xiàn)代思想擁有大量的出色著作。然而仍然還有一個文本占據(jù)著特殊的地位。在現(xiàn)代哲學的奠基性的文獻中，有一部著作如此地突出，以致于它就意味著這一基矗這就是康德的?純粹理性批判?，按照叔本華的說法，它甚至是“曾在歐洲寫下的最重要的書〞。下面的評價至少對于現(xiàn)代哲學來說是切中實際的：不管人們想到的是理性的自我批判，還是主體的轉(zhuǎn)向，抑或是那些數(shù)不盡的論斷〔從關于先驗“我思〞及數(shù)學作為自然科學語言的先天綜合到對于所有上帝存在證明的批判〕——只要他研讀康德的?批判?，他就對自那時以來的哲學的根源了然于心。上述這些論斷不僅具有異乎尋常的重要性，它們也符合普遍流行的正統(tǒng)的教程，這些教程只是將康德的這一著作歸入理論哲學。眾所周知，這位柯尼斯貝格的哲學家寫下了三大批判。此外，他還聲稱，理性的全部關切歸結為三個問題：“1.我可以知道什么？2.我應該做什么？3.我可以希望什么？〞〔b832以下〕。顯然，第二批判，即理論理性的批判討論的是第二個問題，因為理論理性涉及的是應當。這就導致了這樣一種看法：第一批判只是與追問知識的第一個問題相關的。然而，第三批判，即判斷力的批判也只是在限定的意義上合適于第三個問題，因為它的有機體和美的哲學是與希望毫無干系的。因此，我提出另一種可能性，這就是我的非正統(tǒng)的解讀：第一批判針對的是所有三個問題，這部著作因此就是一種哲學科學的百科全書。但是，與法國的?百科全書或科學詳解辭典?〔enylpédieuditinnaireraisnnédessienes〕不同，它不是由一個近150名作者組成的“文人學會〞〔siétédegensdeslettres〕撰寫的，而是由唯一一位思想家寫就的。道德在此具有最終的決定作用：?純粹理性批判?誠然探究知識，此外還有希望，但這兩方面的研究都是為道德效勞的——將我的非正統(tǒng)的解讀極端化，就是這樣一種異端的解讀。這樣一種抱負對于西方思想來說雖然意味著一個極端重大的事件，然而并不是一場純粹的革命。因為近代早期的哲學厭倦了經(jīng)院哲學毫無好處的吹毛求疵，試圖全面更新科學與藝術，并將這種更新效勞于理論。弗蘭西斯·培根的?科學的偉大復興?〔instauratiagnasientiariu〕已經(jīng)將人類的福祉當作自己的責任。法國的“百科全書派〞將此責任上升為這樣一種期待：即全部的知識將會使“我們的子孫不但變得更有教養(yǎng)，而且同時還會變得更加仁慈與幸福〞?？档伦约鹤C實，盧梭對于這種期待的鋒利的鞭撻使他擺脫了最初對于科學的過高估價〔?關于美感與崇高感的考察的評論?，xx44〕。但是，就此意義來說，與幾乎所有解釋者的期待相反，?批判?開場于一種理論的、而非理論的關切。這一點在置于第二版之前的拉丁文題辭中明晰可見，可惜人們大多忽略了這段文字。康德摘取的這段文字不是來自盧梭，而是引自先知式的科學政治家弗朗西斯·培根。因為與盧梭相反，康德并沒有將他對理論的關切與對于科學的鞭撻聯(lián)絡在一起，而是像培根那樣，將之與對科學的敬重聯(lián)絡起來。但是，培根只是以理論的名義對科學的復興進展了規(guī)劃，康德那么將其實際地付諸施行。正如人們所理解的那樣，也是由于自培根以來科學已經(jīng)獲得了宏大的進步，康德因此將他的偉大復興限制在科學的一個小的分支上，即限制在哲學上，并把其根底的部分稱為“形而上學〞。像培根一樣，康德打算終結一個無休止的錯誤。但是，他首先將此意圖與“一切反對道德與宗教的異議〞聯(lián)絡起來，他要“通過最明晰地證明對手無知而在所有將來的時代完畢〞這些異議〔bxxxi〕。培根從功利主義的角度來理解人類對于利益與聲望的關心，與之相反，康德那么是從嚴格的道德意義上來領會的。這是第一項創(chuàng)新。?批判?的這一道德的中心目的絕不是在第二版中后加上去的，而是在第一版中就已經(jīng)是統(tǒng)領一切的了。但是，由于康德是在接近著作的尾聲、即“法規(guī)〞和“建筑術〞中才強調(diào)這一目的的，所以它仍然常常不被人重視。為了防止放在一部長篇巨制的結尾而為人忽略的危險，這一目的在第二版的一開場就得到了強調(diào)。然而，這樣一來，康德的這部著作似乎是在伺候兩位主人：一方面是在“題辭〞和“法規(guī)〞間占據(jù)主導地位的對象，即知識，另一方面是“法規(guī)〞與“建筑術〞的附加的主題，即行動，在此也就是道德。這種外表上的雙重伺候答應了兩種說辭：要么是這位主人優(yōu)先，要么是另一位主人優(yōu)先。按照正統(tǒng)的、理論第一性的解讀，康德首先力圖效力于知識；但是，他滿意地認識到，此種效力也有助于道德——這就補充上了非正統(tǒng)的解讀。按照第一種解讀，為道德效力是第二位的和補充性的。因為這種解讀說，?批判?用數(shù)百頁的篇幅來探究純粹理論性的課題，它們是關于客觀認識與哲學作為科學的分析與辯護的課題。但是，理性最終討論的“終極意圖〞涉及到三個對象——意志自由、靈魂不朽和上帝存在——康德明確認為理論的關切對于這些對象是非常無足輕重的〔b826〕。相反，那些要連根鏟除像唯物論、宿命論和無神論這樣的普遍有害的學說〔bxxxiv〕的理論的、乃至公共的關切才是偉大的。因此，第二種解讀，并不是僅僅把理論看作是補充性的，而是將理論視為至上的。恰恰是這一異端的解讀具有優(yōu)越性。按照這種解讀，效力于知識對于那個理論的根本目的、即“道德〞來說只是手段〔當然是不可或缺的〕，因為只有那個目的本身“在建構我們的理性時才是真正〞有效的〔b829〕。雖然是一種手段，不管是知識還是知識的理論確實都可以被工具化；但是，撇開道德所具有優(yōu)先地位不說，知識的嚴格概念、即科學仍然保持著其自身的價值。拋開康德的定言命令，它從來不單單是手段，而且也總是目的。?批判?是從哲學的認識論著手的，它不但全面地、而且還以迄今堪稱典范的嚴格和徹底，詳盡闡述了導言和全部四個部分的前兩個部分，即“感性論〞和“分析論〞，這兩個部分探究了任何一種客觀的認識一般得以可能的條件。第三個部分，即“辯證論〞，展示了探求客觀知識的條件，即任何一種研究的原那么。即使是第四部分，即“方法論〞，雖然討論了道德，但只用了幾乎不到三分之一的篇幅，其余那么都圍繞著認識理論。讓我們粗略地回憶一下這一認識理論：康德分析了兩條道路，這兩條道路幾乎從哲學的開端直到今天一直在劇烈地進展著斗爭。首先，他站在經(jīng)歷論這條道路的根底之上。帶著對另一條道路、即唯理論的嘲諷，他聲稱，至少從時間上來說，“我們所有的認識都開場于經(jīng)歷〞〔b1〕。但是，這一時間上的開端并不是與實際的起源同時發(fā)生的。針對經(jīng)歷論專斷的要求，康德斷言：“即使是我們的經(jīng)歷認識，也是由我們通過印象所承受的東西和我們自己的認識才能〔僅僅受感性印象的誘發(fā)〕從自身提供的東西所組成的一種復合物〞〔b1〕。?批判?通過這一論斷開拓了一條超越唯理論和經(jīng)歷論的道路。這第三條道路是受這樣一種思想決定的，即所有的知識都需要一種在先的知識〔vrissen〕、即先天的東西，而且不是單純下述這種相對的在先的知識：“誰假設挖他房子的地基，他事先就會料到，這房子會倒。〞康德的第二項創(chuàng)新同時也是與當今占統(tǒng)治地位的經(jīng)歷主義認識理論的對立之點：所有的經(jīng)歷都受制于絕對前經(jīng)歷的條件，受制于絕對先天的東西。在這種絕對先天的東西之內(nèi)，康德區(qū)分了無爭議的分析的部分與有爭議的綜合的部分。一個分析性陳述，比方說，任何單身漢都是未婚的，其優(yōu)點就在于真值性標準。真值性只有借助于邏輯規(guī)律和語言的意義規(guī)那么才能得到?jīng)Q定。其缺點在于：人們只能對認識進展說明。相反，在先天綜合的情況下，人們可以擴展認識。但是，這種可能性原那么上是有爭議的。唯理論〔對于康德來說尤其是指萊布尼茨〕認為先天的理性真理是分析性的；與此相反，經(jīng)歷論〔如休謨〕只認識事實：即“實際的事情〞〔attersffat〕與“觀念之間的關系〞〔relatinsfideas，?人類理智研究?iv1〕。康德消除唯理論和經(jīng)歷論的對立，決不是通過妥協(xié)來實現(xiàn)的，而是通過他的第二項創(chuàng)新，即先天綜合這一嶄新的、同時也是非同尋常的認識方式來實現(xiàn)的。為了說服疑心論者信服這一不同尋常的認識方式，康德解釋說，它根本就沒有什么特別，因為它存在于那些得到高度認同的科學之中。?批判?中對應于數(shù)學的第一部分與對應于物理學的第二部分說明，假如沒有先天綜合，二者是根本不可能的——這是康德的第三項創(chuàng)新和又一個對立之點。但是，上述的主導動機、即道德在此又保存在何處呢？正統(tǒng)的教程僅僅把先天綜合視為一種〔認識〕理論的概念。實際上，它也具有理論的意義。原因在于，按照康德的說法，諸如助人為樂這樣的道德命令的有效性是獨立于這里起關鍵作用的經(jīng)歷的，是獨立于感性沖動的。而且，由于這些道德命令教誨我們以新的東西，道德——這是康德的第四項創(chuàng)新——從方法上來看就具有了先天綜合的名分；康德的第二項偉大創(chuàng)新因此進入到道德中。但是，康德首先討論數(shù)學這門一直對哲學具有獨特魔力的科學。以演繹的方式從少數(shù)的公理或定理推導出一個完好的“體系〞，如“幾何學原理〞〔sgeetrius〕，這樣一種嘗試在康德之前的時代甚至成為最高的理想?？档虏⒉磺谶@種唯理論的迷惑，也不因此追隨嚴格的經(jīng)歷論而將數(shù)學視為一門經(jīng)歷的科學，即使是一門高度抽象的科學。然而，他把數(shù)學看作是一門成功科學的楷模，此外它還是所有自然科學的根本語言，特別是與經(jīng)歷論相對，是地地道道的理性認識。但是，數(shù)學特定的形態(tài)那么是哲學所不承受的，因為：“哲學認識是由概念構成的理性認識，數(shù)學認識那么是由概念的建構所構成的理性知識〞〔b741〕。對于認識來說，第五項創(chuàng)新的根底形成了康德新的、甚至是革命性的對于感性的理解，在此根底上，又形成了康德革命性的、更加新穎的數(shù)學理論。眾所周知，?批判?由以開場的“感性論〞討論的并不是美的藝術，而是aisthēsis，即感性或直觀。在這個理論中，康德徹底反對迄今仍占統(tǒng)治地位的唯理論對于數(shù)學的理解。也就是說，他首先不是將數(shù)學納入概念的世界，而是納入直觀的世界。正如他在下面這個數(shù)理幾何學的例子中所指出的那樣，這個例子肯定是純粹的、嚴格的前經(jīng)歷的直觀：我身外環(huán)繞的空的空間?？档峦耆烧J，幾何學中存在著分析性的〔“同一性的〞〕命題，“例如a=a，即全體與自身相等，或者是(a+b)a，即全體大于其部分〞。但是，這些命題只是形式的推論規(guī)那么，因此并不是幾何學所特有的。相反，真正的、幾何學特有的命題是這樣一種命題：“兩點之間直線最短〞〔(b16〕。顯然，康德通過這樣一些范例進入到一個危險的領域。如他所說的那樣，空間只有三個維度〔b41〕，兩點之間只能有一條直線〔b204〕，三個點在任何時候都處在一個平面上〔b761〕，然而這些范例適用的是歐幾里德幾何學。但是，我們在學校里就已經(jīng)知道，這些命題在其他幾何學中是無效的。康德的幾何哲學是否證明其自身已經(jīng)無可挽回地過時了？由此帶來了這樣的后果：盡管?批判?聲稱擁有永久的真理，但其永久性的資格已經(jīng)因科學的進步而歸于破滅。人們可以嘗試通過以下的方法將?批判?從這種令人絕望的評估中“拯救〞出來，即首先區(qū)分開兩種空間：一種是直觀給予的、歐幾里德的三維空間，一種是“更加復雜的〞新的數(shù)學與物理學的諸空間，然后聲稱歐氏幾何占據(jù)著一種哲學的特殊地位。但是，這樣一種拯救的嘗試既沒有公正地對待康德，也沒有公正地對待事情本身。對于康德的公正的辯護是完全不同的。第一步，它放棄這一當時所知的唯一一種幾何學在哲學上的特殊地位。第二步，它在評估這一放棄中發(fā)現(xiàn)了放棄的好處，它是一個重要的解脫：空間哲學完全擺脫了對其進展的科學的研究，不管是數(shù)學的，還是物理學的。第三步、也是最后一步那么以這一放棄為測錘來檢測“感性論〞，看看文本是否與之相符。因為康德盡管力圖普遍地證明他的斷言，但是他從未以列出方程的方式證明任何一個歐幾里德的公理。相反，在其第一篇真正的出版物〔?關于正確測算活力的想法?，1746：§§9-11〕中，他就認為非歐幾里德空間是可能的，這比高斯〔.f.gau?，1777-1855〕、波爾約〔j.blyai，1802-1860〕和羅巴切夫斯基〔〕的非歐幾里德理論至少早了三代人。由于?批判?的“感性論〞討論的只是所有外直觀的根底，即單純的“空間性〞，因此不管是歐氏幾何學還是非歐幾何學都不構成它的一個部分。對于康德的規(guī)劃起關鍵作用的純粹哲學的空間并沒有任何更為詳細的規(guī)定。作為一個內(nèi)容上完全未定的表象，作為單純的空間性，它不外就是由那種我之外、包圍著我的東西組成的，所有空間的表象都是以此為根據(jù)的。選擇一種確定的空間表象而非任何其他的空間表象根本無需借助于哲學的空間進展。這種空間表象并不是人們可以從中推導出數(shù)學定理的數(shù)學前提。它只是構成了這樣一種視域，在其中數(shù)學通過建構具有某些構造特性的空間而得以產(chǎn)生。按照康德的看法，認識歸功于兩種才能的共同作用：一種是承受印象的才能，另一種那么是對承受的這些印象進展加工的才能。被動的感性準備了一種完全未被規(guī)定的質(zhì)料，主動的知性那么賦予其統(tǒng)一性和規(guī)定性。一百多年后，一種頗有影響的哲學——邏輯經(jīng)歷主義認為，存在著純粹的觀察材料。然而它經(jīng)歷了兩代人的劇烈爭論，直至放棄了這一“所與的神話〞。假設是人們已經(jīng)仔細讀過?批判?，那么哲學史就會避開這段歧路。因為按照康德的理解，認識誠然依賴于一種在先的規(guī)定，但是它始終只出如今與知性的能動性作用這一附加物的結合之中。上述的純粹觀察實際上總是已經(jīng)交織著概念的要素。這些要素完全是經(jīng)歷性質(zhì)的，但是，正如?批判?的第二部分所證明的那樣，這些要素又是以嚴格的前經(jīng)歷的要素為根底的。諸范疇，此外還“我思〞和原理——這些一起構成了第六項偉大的創(chuàng)新——它們還是先天綜合。和今天一樣，康德首先將科學理解為自然科學，并且將物理學視為自然科學的典范。物理學研究事件發(fā)生的順序，比方：先是氣溫驟降，然后水才結冰；或者是先有太陽照射，石凳才變熱。我們習慣上把第一個事件看作是第二個事件的原因。我們由此不但斷定了隨之而來的事件：比方，先有寒冷，然后才出現(xiàn)結冰，而且還斷定了原因：因為天變冷了，所以水才結冰。但是，人們無法觀察到這一“因為〞，即因果關聯(lián)，勿寧說，人將其作為思維形式已經(jīng)一道帶入觀察之中了。這一單一的事件的發(fā)生順序“自然〞是經(jīng)歷性的，同樣也是經(jīng)歷性的還有產(chǎn)生這一順序的力量，特別是自然的規(guī)律性，在此也就是熱力學或熱能學的自然規(guī)律性。但是，這一因果性的思想，即人們首先借助于這些力和起根底作用的規(guī)律才將這一事件的發(fā)生順序看作是客觀的這一思想，是一個先天綜合。然而，康德似乎是在用這一思想從另一面來否認自己，也就是說，拿他的道德的中心目的來冒險。因為，正如他所肯定的那樣，道德是以自由為前提的。但是，假如周遭的自然是受因果性決定的，那么就沒有給道德和自由留下空間。比方，當今就有這樣一些神經(jīng)科學家，他們自利貝特〔libet〕實驗以來就宣布了一條重大的消息：因果性與自由是互相對立的?？墒牵覀冏鳛檎軐W家對于這一重大消息并不感到驚訝，因為我們知道，這一消息老早就以各種不同的改頭換面的方式被公布出來了。康德既是一位真誠的思想家，同時也是一位徹底的思想家。雖然他最終關注的是道德，并認識到道德是系于自由之上的，但他一開場就申明了自由與因果性的矛盾。他不是去掩蓋這一矛盾，而是老實地成認它。他甚至在理性本身中發(fā)現(xiàn)了矛盾的根源——他的徹底性就在于此。這一發(fā)現(xiàn)——第七項創(chuàng)新——無疑意味著對于人類的貶低。因為人在宇宙中由以享有特殊地位的理性證明自身是自相矛盾的。從前的諸科學的女王，即也被稱為形而上學的根本哲學，證明自己不過是無休無止的爭吵的戰(zhàn)場〔aviii〕。爭論在哲學中并不新穎，而且還是有益的，因為它不止出如今暫時性的觀點之間，甚至也出如今深思熟慮的看法之中。因此，人們既不能指責其犯了一種錯誤或中了語言的魔法——康德在此比分析的語言哲學更加徹底——，也不能通過完善這些看法來平息沖突。有關的爭論根植于一種內(nèi)在于理性中的斷裂性，根植于一場充滿于唯理論與經(jīng)歷論之間的理性的內(nèi)戰(zhàn)。在?批判?的第三部分“辯證論〞中，康德還發(fā)現(xiàn)了進一步的矛盾，并將其置于一種系統(tǒng)的關聯(lián)中，最終聽憑如今是多重矛盾的內(nèi)戰(zhàn)在理性的范圍內(nèi)自行開展。眾所周知，在當今的哲學中，除了分析的思想之外，大致還有解釋學和后現(xiàn)代性理論。這些哲學，比方利奧塔〔jean-franislytard〕，以解構迄今匯總知識的宏大敘事為自豪。關于人類不斷解放的思想被揭露是一種錯誤。一般說來，對于多數(shù)認同的一的渴望應當消失。實際上，這種解構并不是由后現(xiàn)代理論創(chuàng)造的，也不是由其典范尼采創(chuàng)造的。勿寧說，在很久以前，在啟蒙的鼎盛時期同時也是轉(zhuǎn)折時期，它就已經(jīng)由康德開場了。因為他的?批判?摧毀了全部特殊的形而上學，即那種流傳已久的關于靈魂、自由和上帝的哲學。與后現(xiàn)代性理論相比，盡管康德是建立性的，但他說明自己甚至更具革命性。因為他并不滿足于一種〔全面的〕解構，勿寧說，他最終將流傳已久的哲學轉(zhuǎn)換為了一種自然科學的研究理論，此二者不管是對于自然科學的研究激情還是對于其根本的界限都能予以公允的對待。同時他又消除了后現(xiàn)代性理論淺薄的非此即彼的抉擇：要么是一，要么是多。理性所統(tǒng)轄的研究尋求的是兩者：按照同質(zhì)性原那么的一和按照特殊分類的多，此外還根據(jù)連續(xù)性原那么尋求一與多的聯(lián)絡。康德的第八項創(chuàng)新就在于對這種向三個維度開放的自然研究進展辯護，此外這一研究還給道德理性保存了權利，甚至使之以某種方式成為必不可少的。然而，如此這般的一個論證目的不禁讓人提出這樣一個問題：假如最終取決于道德，并在第三部分為其騰出了位置，那么為什么需要這樣一條漫長的道路，甚或是穿越第一部分與第二部分的彎路呢？對于這一問題要分為兩個部分來答復：假如沒有因果性理論，即第二部分，人們認識不到與自然的鋒利對立；假如沒有感性理論，即第一部分，人們就不知道，感性對于所有認識都是不可或缺的。缺少了感性，人們根本無法前后一貫地思維。但是，并不存在僅僅是關于被考慮的對象的認識；誰假設承受相反的立場，他便受一種幻象、甚至是一種海市蜃樓的蒙蔽：他認為要在根本沒有什么東西可認識的地方去認識。讓我們以最簡單的方式回憶一下自然的因果性與自由的對立：一方面，根據(jù)經(jīng)歷論的看法，自由是不存在的，因為世界上的一切都只是按照自然規(guī)律發(fā)生的。與之相反，唯理論聲稱，除了自然規(guī)律的因果性用來說明現(xiàn)象之外，必定還存在著第二種因果性，即自由的因果性。因為要將某一給定的結果認作是客觀的，人們必須查找其原因。但是這個結果只能被看作是客觀的，即使人們找到了它的原因，人們又得去認識這一原因的原因，這樣一來，說明就在無限中延續(xù)。既然人們無法貫穿無限的序列，因此給定的結果仍然不能得到完美的說明，從嚴格意義上說仍然不能被看作是“客觀的〞。假如因此反過來設想第二種因果性，即自由的因果性，那么人們就在訴諸某種存在于經(jīng)歷之外、甚至是原那么上存在于經(jīng)歷之外的東西。如此一來，人們就是在訴諸一種“空洞的思想之物〞〔b475〕；原因在于，由于缺少任何直觀的可能性，自由在世界中沒有相對應的對象。作為一種自身沒有原因的原因來理解，自由并不出如今經(jīng)歷的范圍內(nèi)。但是，由此得出的結論并不等同于經(jīng)歷論者的斷言。這并不說明那樣一種獨斷的決定論是正確的，像當今的一些腦科學家所主張的這種決定論那樣，聲稱自由是不可能的。只有一種方法論的決定論才是合理的，根據(jù)這種決定論，每一個事件，包括每一種行為，都要求追問背后的原因。即使是前不久腦科學家們所說的所謂意志沖動也在此之列。因此康德不會對據(jù)說是頗具革命性的利貝特實驗感到驚奇。但是，人們自身既不能擺脫原因問題，也不能證明這一問題是無法答復的，這種情況只意味著一種潛在的決定作用，而不是實際的決定作用。首先，這種決定作用只適用于可能經(jīng)歷的范圍。在此范圍之外，在非經(jīng)歷的領域，自由仍然是可以設想的——這就是康德的第九項創(chuàng)新。?批判?的第四部分連同道德哲學一道正是建立在這樣一個階段性的成果之上。第三部分還詳細闡述了表達人之特性的自由這一概念：正如在動物那里一樣，在人的自由這里也存在著感性沖動；但是，人并不是以必然性來行動的，因為人可以產(chǎn)生出善與有用性的表象。按照這種善的表象涉及的范圍不同，可以將〔理論〕的自由區(qū)分為三個階段。雖然并不總是以下面的表達式，但?批判?中的這些逐漸截斷感性影響