后現(xiàn)代哲學(xué)他者思維啟示

后現(xiàn)代哲學(xué)他者思維啟示后現(xiàn)代語(yǔ)境中的翻譯遠(yuǎn)非語(yǔ)言的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)換，作為一種文化政治實(shí)踐，翻譯成了一場(chǎng)沒有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)，翻譯區(qū)(translationzone)成了各種勢(shì)力的角力場(chǎng)所。文化，正如奧恩斯坦所言，在現(xiàn)代世界體系中成為了意識(shí)形態(tài)的戰(zhàn)場(chǎng)(Cultureastheideologicalbattlegroundofthemodernworld—system)[1]31。當(dāng)今，隨著文化全球化的進(jìn)一步深化，普遍主義和文化同質(zhì)化的趨勢(shì)日益明顯，文化霸權(quán)隨處可見。但隨著文化危機(jī)和身份焦慮感的增強(qiáng)，去全球化(deglobaliza-tion)和文化反霸權(quán)的訴求也日益高漲，凸顯“他者”的思維模式業(yè)已形成。這種思維模式深刻影響了翻譯研究的發(fā)展。翻譯史是文化史，是一部與文化“他者”相遇的歷史，那么，研究文化“他者”如何被書寫、被表征是一種文化政治意識(shí)的體現(xiàn)，其意義深遠(yuǎn)。一、對(duì)文化“他者”的兩種立場(chǎng)(一廣他者”的界定“他者"(Other)是相對(duì)于“自我"(Self)而言的?！白晕摇北赜小拔倚浴?selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他異性”(alterity)。牛津英語(yǔ)詞典中，“他異性”指的是“不同、成為他者的一種狀態(tài)”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后現(xiàn)代語(yǔ)境中，“他異性”包含了尊重“他性”的倫理訴求[2]6,是后現(xiàn)代思想家反思、批判現(xiàn)代理性的一種話語(yǔ)方式，有其道德和政治意義。Simon(1996)認(rèn)為，對(duì)文化“他者”的立場(chǎng)有兩種:(1)色欲化的，認(rèn)為他者僅僅是主體某種欲望和情緒的投射，是“另我”(alterego)。這樣，“自我”就作為主體、普遍性、同化、整體而出現(xiàn)，而“他者”作為客體、異己、特殊性、差異而出現(xiàn)，是附屬的、次等的。(2)倫理化的，體現(xiàn)了“自我”對(duì)“他者”的責(zé)任與義務(wù)，這樣的一種“自我他者”關(guān)系破除了傳統(tǒng)上的等級(jí)次序，“他者”是絕對(duì)的“他者”，是不能還原、同化為“自我”的[3]130—132。(二)現(xiàn)代性與“色欲化”“他者”鮑曼認(rèn)為，“他者”是現(xiàn)代性的產(chǎn)物[4]7。因?yàn)樵诂F(xiàn)代以前，是一個(gè)沒有“反思性”的世界，神統(tǒng)治一切，沒有認(rèn)同的自覺和身份疏離的焦慮，因此，也就沒有“他者”的范疇。而自文藝復(fù)興以來，西方世界建構(gòu)了一種理性文化(鮑曼語(yǔ))，即追求人為的、理性的現(xiàn)代完美秩序，排斥混亂，把不符合建構(gòu)理性秩序要求的其他事物“他者化”，這樣那些與“我性”、“相同性”不同的代表否定價(jià)值的“他性”、“相異性”等必將鏟除或重整、同化，即對(duì)他者去合法化[5]1。而這種“總體化”、“同一化”、“本質(zhì)化”的現(xiàn)代理性，如?？滤?，是一種壓迫性的力量。所以，現(xiàn)代性過程也是。大屠殺”、“清潔化”、“消融況。他性”的過程，處處彌漫著暴力的痕跡。當(dāng)然，即使在現(xiàn)代理性的重壓下，“他性”也從未銷聲匿跡，矛盾性、偶然性是伴隨秩序性、普遍性共生的，“他性”以各種方式呈現(xiàn)出來的“抵抗”話語(yǔ)貫穿始終。在質(zhì)疑“同一邏輯”、訴求“差異性”的后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的運(yùn)動(dòng)中，“他者”問題得以“前景化”，“他者”思維模式業(yè)已形成。（三）后現(xiàn)代性與“倫理化”“他者”后現(xiàn)代哲學(xué)的“他者”思維“他者”思維是后現(xiàn)代哲學(xué)的主要特征，是哲學(xué)家們用來批判“人類學(xué)主體主義”（?？拢?、解構(gòu)“邏各斯中心主義”（德里達(dá)）、遺棄“宏大敘事”（利奧塔）、構(gòu)建“他者”倫理學(xué)（列維納斯）的理論資源和話語(yǔ)實(shí)踐之一。?？抡驹诤蟋F(xiàn)代主義立場(chǎng)上，認(rèn)為現(xiàn)代理性是一種壓迫性的力量，在權(quán)力的介入下對(duì)瘋狂、性行為等進(jìn)行“他者化”知識(shí)的生產(chǎn)。他秉著尊重差異的訴求，采用系譜學(xué)的方法展開對(duì)“異”的追求，否棄“同一”邏輯，旨在“打破中心”，從而使人們確立差異意識(shí)，即認(rèn)識(shí)到:“我們是差異。我們的理性是話語(yǔ)的差異，我們的歷史是時(shí)間的差異，我們的自我是面具的差異?！盵6]198德里達(dá)基于索緒爾的“差異”原則，從解構(gòu)的立場(chǎng)，提出了“延異”策略，以此來反對(duì)同一性和本源性。他認(rèn)為，“延異”即為延遲，是根本的差異，符號(hào)的意義就是在差異的游戲中始終被擱置，被延誤，被閑置的，其意指行為（sig-nification）也始終在差異游戲中產(chǎn)生張力，無限播撒和延伸的。延異也是一切存在者的原初的存在方式，它既不能被消解，也不能被揚(yáng)棄[7]o而無論“延異”還是“意指行為”，都要由文本或主體間性，隱約指向“他者”，“每一個(gè)他者”都是充滿了完全、絕對(duì)、鮮明、無限的“他異性"(alterity)，是“全然的他者”(thewhollyother)。正是這種“絕對(duì)的差異性”、自我與他者之間的絕對(duì)的他異性才是意義產(chǎn)生的源泉。這正如維特根斯坦所言，“世界的意義注定是在世界之外?！盵8]94利奧塔，后現(xiàn)代哲學(xué)思考“差異”的主將，對(duì)現(xiàn)代理性和總體化的傳統(tǒng)哲學(xué)展開了激烈的批判。他認(rèn)為，現(xiàn)代性的合法性理?yè)?jù)來源于“元敘事”，即一些形而上學(xué)理念。這些“元敘事”之所以合法，是因?yàn)樗鼈儽徽J(rèn)作是普遍適用的、對(duì)人類具有指導(dǎo)意義。鑒此，具有普遍性價(jià)值的理念是現(xiàn)代性合法的理?yè)?jù)[9]212。而在“元敘事”下的偶然性(或他者)因不具有普遍價(jià)值而被排除在外，“他者”的地位是附屬的，與自我是一種“主奴”關(guān)系，在這樣的哲學(xué)框架內(nèi)，“差異”在合法化的宏大敘事中被“同化”或抹去。隨著元敘事本身發(fā)生信仰危機(jī)，現(xiàn)代性的合法性受到質(zhì)疑。利奧塔從多方面解構(gòu)了現(xiàn)代性的知識(shí)規(guī)則，確立了后現(xiàn)代的語(yǔ)言游戲規(guī)則。他認(rèn)為，知識(shí)只是一種“語(yǔ)言游戲”，各種語(yǔ)言游戲之間只具有“家族相似性”，而不具有內(nèi)在的同一性。因?yàn)檎Z(yǔ)言是無限生長(zhǎng)和豐富著的，故語(yǔ)言游戲本然地歡迎異質(zhì)性和非同一性。為此，要反對(duì)元敘事和基礎(chǔ)主義；要回避宏大的合法化圖式;要向“總體性開戰(zhàn)”，就需擁護(hù)異質(zhì)性、多元性，激活差異性且為差異性正名，以差異哲學(xué)、悖論邏輯取而代之?？傊麏W塔反對(duì)任何絕對(duì)性、普遍性的存在。勒維納斯的“他者”倫理學(xué)深受后現(xiàn)代哲學(xué)“他者”思維的影響，列維納斯通過反思、批判現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)“他者”學(xué)說，形成了對(duì)他者問題的獨(dú)特理解。他認(rèn)為“他者”是“徹底的他者”、“無限的他者”或“絕對(duì)的他者”。其特點(diǎn)是。他者”絕不能還原為“自我”或“同一”。“他者”的唯一內(nèi)容就是“他性”、“相異性”，是超越“自我”、外在于“自我”的，與我“相遇”的是完全不同于我的“他者”。在1961年的《總體與無限》中，他站在倫理的立場(chǎng)反對(duì)本體論存在的立場(chǎng)，提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”的命題。而倫理最終指向的是“他者”，是舊我”對(duì)“他者”的責(zé)任和義務(wù)。正如德里達(dá)所說，列維納斯在《總體與無限》里展示給我們的是他的偉大的“好客”原則(hospitali-ty)，而好客意味著歡迎他者、陌生人，把陌生人的他性看做是絕對(duì)的他性，而不是在自我翻版】10]21—23。為了顛覆西方長(zhǎng)期以來的“自我”壓制“他者”的學(xué)說，他把優(yōu)先性給予了他者，甚至犧牲自我而向他者張開雙臂。為了限制單一邏輯的個(gè)人主義，反對(duì)挪用或在同一性(sameness)和差異性(difference)范疇內(nèi)同化“他異性”(alternity)，他強(qiáng)調(diào)主體之間的交互性。所以，從這個(gè)意義上說，列維納斯的“他者”倫理學(xué)是后現(xiàn)代的，這對(duì)全球化中隱含的普遍主義暴力和文化霸權(quán)提出了警鐘，為異質(zhì)化與反霸權(quán)、為多元文化、民族文化提供了哲學(xué)理?yè)?jù)，為文化“他者”的流通、生產(chǎn)與消費(fèi)提供了指南。對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)“他者”思維的反思后現(xiàn)代性在于解構(gòu)那種本體論存在的思維方式，從內(nèi)部置入“他者”，反對(duì)普遍主義的暴力，樹立他異性倫理觀(anethicsofalterity)。然而，我們對(duì)后現(xiàn)代思潮須加以批判性反思。后現(xiàn)代思潮促使了文化“他者”的凸顯，為他異性倫理提供了理論依據(jù)，但同時(shí)過于夸大差異。凸顯“差異”并不是要以消滅“相同性”為代價(jià)，自我與他者絕非截然對(duì)立，我們既要反對(duì)差異“本體化”或“自然化”，同時(shí)又要警惕差異“夸大化”，既要反對(duì)歐洲文化中心主義對(duì)文化“他者”的同化，又要反對(duì)那種文化不可通約性，極端的“他者”觀。尤其是在全球化語(yǔ)境下，不同文化之間要加強(qiáng)互動(dòng)和對(duì)話。只有這樣，才能重建世界文化秩序。二、趨向文化“他者”的翻譯在翻譯過程中，如何使異質(zhì)他者具體化？是“靜默”或“抹去”、“同化”，還是凸顯原文中“他者的絕對(duì)他異性”?由于對(duì)他者的文化焦慮和矛盾心理，文化“他者”的翻譯旅程布滿荊棘。雖然要去除翻譯的政治(depoliticize)是很難的，文化霸權(quán)主義和翻譯暴力隨處可見，但是為了抵制文化霸權(quán)和文化“同質(zhì)化”，重構(gòu)世界文化地圖，解構(gòu)文化定型化，文化翻譯者應(yīng)該借鑒后現(xiàn)代哲學(xué)的“他者”思維，樹立一種趨向文化“他者”翻譯的“差異”倫理。因?yàn)檎绮裕g的本質(zhì)是要把“他者”當(dāng)作“絕對(duì)的他者”來接受，擁抱“他者”(embracingtheOther)[11]4?？上驳氖?，趨向“他者”的翻譯話語(yǔ)早已萌芽，并與“我族主義中心”主流翻譯話語(yǔ)及實(shí)踐相抗衡。早在施萊爾馬赫之前，歌德在《維蘭德的兄弟般的記憶》[12]13中就已暗指翻譯有兩種方法:把外國(guó)作者帶到我們這邊和我們主動(dòng)去體驗(yàn)具有異域色彩的外來文本。之后，施萊爾馬赫(1813)在《論翻譯的不同方法》中，明確提出了處理“異質(zhì)性”文本的兩種方法:一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者;另一種是盡可能不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者[13]74。之后，伯曼(AntonieBerman)提出了“翻譯倫理”，并建立了趨向“他者”翻譯倫理學(xué)。1984年初，在反思和批判西方翻譯界長(zhǎng)期以來以“意義的傳達(dá)”為中心的翻譯思想的基礎(chǔ)上，他提出了“翻譯倫理”，并出版了《異的體驗(yàn)德國(guó)浪漫主義時(shí)代文化與翻譯》。他認(rèn)為西方的翻譯傳統(tǒng)大多表現(xiàn)為一種“我族中心主義”的傾向，翻譯與原文缺乏契約關(guān)系，過渡詮釋，如再創(chuàng)造的文本，原文的異域色彩全無。為了反對(duì)這種我族中心主義的、順暢式的翻譯，他借鑒列維納斯的“他者”倫理學(xué)，認(rèn)為翻譯的倫理在于面臨“他異性考驗(yàn)”時(shí)，譯者應(yīng)該在目的語(yǔ)語(yǔ)言和文化中把“他者”當(dāng)作“絕對(duì)的他者”來接受，不可在“自我”的范疇內(nèi)同化“他者”。他認(rèn)為所有關(guān)于翻譯倫理的認(rèn)識(shí)都必須以“通過譯文得到體現(xiàn)的本土和域外文化(foreigncultures)之間的關(guān)系”為基礎(chǔ)。好的翻譯是那種力圖通過在譯文中“打開缺口，引起對(duì)話，促成雜交，實(shí)現(xiàn)去中心化”等手段，強(qiáng)迫本土語(yǔ)言文化將外源文本的外異性記錄下來，最大限度地抑制自己的種族中心主義傾向。而壞的翻譯以“達(dá)意"(transmissibility)為掩飾，“系統(tǒng)地消除外源作品(foreignwork)的怪異性(strangeness)"，促使在本土文化中形成一種針對(duì)域外文化的種族中心主義態(tài)度。好的翻譯則“集納了各種異化傾向”，通過在譯文中提供與源文本的某種對(duì)應(yīng)，“使譯入語(yǔ)言發(fā)展得更大、更廣、更加豐富多彩”。而壞的翻譯不僅對(duì)譯文采取了一種“徹底歸化”策略，而且還掩蓋了自己在實(shí)行這一策略時(shí)對(duì)外源文本所動(dòng)的各種“操控手段"(manipulations)[14]130。所以，伯曼這種“尊重差異”的翻譯倫理對(duì)如何認(rèn)識(shí)自我(同一)與他者(異質(zhì)性)的關(guān)系，對(duì)警惕“他者”被工具化，被“利用”的危險(xiǎn)，對(duì)凸顯文本的絕對(duì)異質(zhì)性(他者)都有很大的意義。深受本雅明和伯曼的影響，韋努蒂深化了對(duì)翻譯文化他者的認(rèn)識(shí)，并在《翻譯之恥》(1998)中提出了“差異的倫理”。他從語(yǔ)言文化體系之間的關(guān)系、翻譯行為的性質(zhì)以及譯者在其中所扮演的角色等三個(gè)方面闡明了研究翻譯倫理的絕對(duì)必要性。他認(rèn)為“順暢式”或“透明式”譯法都是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，挪用、操控文化“他者”是英美文化霸權(quán)的體現(xiàn)。為此，他提出“阻抗式的”“異化”的翻譯策略來抵抗文化霸權(quán)。他認(rèn)為翻譯不是“同一性”的倫理，而是“差異的”倫理?！昂玫姆g就是用譯入語(yǔ)來表現(xiàn)異域文本的異域性?！盵15]81所以，在如何處理霸權(quán)或主流文化與附屬文化的關(guān)系時(shí)，韋努蒂極力反對(duì)文化帝國(guó)主義和文化“同一化”，大力提倡保留源文本的“他異性”。這對(duì)反對(duì)翻譯暴力，顛覆文化之間的不對(duì)稱關(guān)系有著重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，差異是翻譯存在的基礎(chǔ)，但不是翻譯的全部，我們要持一種辯證的態(tài)度，警惕狹隘的文化民族主義，包容文化“他者”，加強(qiáng)文化對(duì)話。三、結(jié)語(yǔ)翻譯在語(yǔ)言再生產(chǎn)和維系文化、政治或經(jīng)濟(jì)霸權(quán)和反霸權(quán)的關(guān)系時(shí)，必將涉及到翻譯的倫理問題[16]。后現(xiàn)代哲學(xué)的“他者”思維和列維納斯的“他異性”倫理為樹立趨向文