科學發(fā)展與自然觀的演進課件

第一編科學發(fā)展與自然觀的演進

自然觀是關于自然界的總看法、總觀點。這里所說的自然界是指狹義的自然界，即自然科學所研究的無機界和有機界。每個時代的自然觀，主要是來自對時代科學技術成果的概括和提煉，是那個時代對自然界認識的最高成果。同時，人類對自然界的認識，或者說每一種自然觀的形成，還受當時的認識論與方法論的制約。脫離了認識論，就無法分析自然觀；自然觀和認識論是有機不可分的。第一編科學發(fā)展與自然觀的演進自然觀是關1鑒于此，我們對于自然觀的討論，將緊緊聯(lián)系自然科學的發(fā)展歷史和人類認知的歷史發(fā)展過程，通過討論自然觀的發(fā)展和演替，獲取對現(xiàn)時代自然觀的更深刻的理解，并為我們深化對自然界的認識提供有益的啟示。鑒于此，我們對于自然觀的討論，將緊緊聯(lián)系自然科學的發(fā)展歷史和2第一章古代科技與自然觀第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀第二節(jié)古希臘自然哲學與自然觀第三節(jié)古代中國自然觀及科學特征第四節(jié)歐洲中紀自然觀第一章古代科技與自然觀第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀3第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀遠古時期的人類，對自然界存在著畏懼和崇拜的情緒，從而衍生出動物崇拜和圖騰（Totem）崇拜以及各種祭祀，祈神活動。此外，那時的人們產生了萬物有靈的觀念，即一切生命皆有生命，皆有靈魂。如雷公、地精、河神、樹仙等。靈魂不死、轉世說是其發(fā)展。這種特征在當前存在的一些原始部落里仍留有明顯痕跡。第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀遠古時期的人類，對自然界存在4 然而必須承認，我們關于原始文化的知識，遠不如我們的物理和化學知識更豐富、更準確。我們對原始人類的了解，大多數的是推測的，因而是很不全面的。 然而必須承認，我們關于原始文化的知識，遠不如我們的物理和化5古代自然哲學是作為遠古蒙昧時期的原始宗教和原始思維的對立面而產生的。1、原始思維―→神話―→哲學思維（神靈世界）（非神靈世界）2、哲學思維的意義及其作用：從神靈世界的束縛中解脫出來，是人類精神的一次偉大解放。古代自然哲學是作為遠古蒙昧時期的原始宗教和原始思維的對立面而6第二節(jié)古希臘自然哲學與自然觀1、古希臘哲學思維和科學精神的起源：古希臘自然哲學在人類歷史上第一次形成了獨具特色的理性自然觀：把自然看作一個獨立于人的對象加以整體地看待；把自然界看作有規(guī)律且可以認識的對象；創(chuàng)造了一套哲學的或數學的語言力圖把握自然界的規(guī)律。第二節(jié)古希臘自然哲學與自然觀1、古希臘哲學思維和科學精神7二、自然界的本源問題泰勒斯（公元前624-547年）是史料記載的古希臘第一個自然哲學家，他認為，世界的本源是水。萬物起源于水并復歸于水。水是不變的本體。阿那克西美尼（約公元前585-525）認為，空氣是萬物的始基，空氣稀薄時變成火，空氣濃厚時變成風，再濃厚又變成云、水、石頭。

二、自然界的本源問題泰勒斯（公元前624-547年）是史料8赫拉克利特（約公元前530-470）認為，火是一切自然現(xiàn)象的物質始源。火產生一切，一切都由火的轉化而形成。世界是一團永恒的活火。之所以是火，在于自然界中的事物乃至人的靈魂都是干與濕的變化，濕的靈魂如果沒有火的節(jié)制，將有衰退或解體的危險。赫拉克利特把阿那克西曼德的敵對的概念與畢達哥拉斯和諧的概念配合起來，發(fā)展為一個不同凡響的新理論：真實世界存在于對抗傾向的平衡調節(jié)之中；在敵對的斗爭背后，按照各種尺度隱藏著和諧或協(xié)調，這就是世界。赫拉克利特（約公元前530-470）認為，火是一切自然現(xiàn)象的9赫拉克利特的不朽名句是：“你不能兩度踏入同一條河流，因為流向你的是不同的流水?！薄拔覀兛邕M，又沒有跨進同一條河流；我們存在，又不存在?！边@種深奧的說法的含義就是，我們存在的統(tǒng)一性處于永恒的變化之中，或者用柏拉圖創(chuàng)造的語言來表達：我們的存在是一種永恒的發(fā)展過程。他的這種觀點，受到了現(xiàn)代辯證法家黑格爾和馬克思的贊嘆和推崇。赫拉克利特的不朽名句是：“你不能兩度踏入同一條河流，因為流向10畢達哥拉斯學派：數是萬物的本原畢達哥拉斯認為，萬物的本原是數。1）數服從一定的規(guī)律：提規(guī)律性的思想；2）數是和諧的：美與和諧是規(guī)律性的表現(xiàn)；3）突出了數學方法在哲學和科學思維中的意義。畢達哥拉斯學派：數是萬物的本原畢達哥拉斯認為，萬物的本原是數11為何要萬物歸一為什么要把世界的本源歸之于某一種單一的物質呢？有一種解釋是，當時古希臘的商貿活動頻繁，港口麇集了各地的船只，倉庫里存放著來世界各地的商貨，而貨幣竟可成為衡量所有物品的統(tǒng)一尺度，這無疑會使人聯(lián)想到，紛繁復雜的現(xiàn)象世界背后，也可能有某種構成萬物的不變的實體存在。

后來，亞里士多德又提出了四元素說，認為自然界以土、水、氣、火為四大原質。他的這個結論，可能是觀察木頭著火的結果。

為何要萬物歸一為什么要把世界的本源歸之于某一種單一的物質呢？12２．關于物質結構：原子論原子論是留基伯（公元前500-440）和德謨克利物（約公元前460-370）提出的。他們把原子理解為最小的、不可分、堅硬不可入、運動不停息的物質微粒，即“宇宙之磚”；原子在性質上相同，在大小和形狀上是多種多樣的；由于形狀大小不同的原子在組成時的數目和排列不同，由于原子在無限虛空中彼此吸引和排斥、分離和結合，構成自然界的各種對象和萬物和運動。２．關于物質結構：原子論原子論是留基伯（公元前500-4413原子論的意義古代原子論通過具有不同形體的不可分割的原子和虛空的組合，解釋自然現(xiàn)象及其變化，對近現(xiàn)代科學影響很大。1）用抽象的物質實體解釋世界；2）從統(tǒng)一性出發(fā)具體解釋世界的多樣性。倡導決定論，反對目的論。原子論的意義古代原子論通過具有不同形體的不可分割的原子和虛空14３．運動、時間、空間

巴門尼德（鼎盛年約公元前504-501）反對赫拉克利特的萬物流動的觀點，他認為世界上只有不生、不滅、不變的存在。他學生芝諾認為，盡管人們在感覺中感知到各種各樣的運動，但只能由思維來認識的“真實的存在”則是統(tǒng)一的、不動的。芝諾提出了四個悖論來否定物體在時間、空間里的運動。

３．運動、時間、空間巴門尼德（鼎盛年約公元前504-50115（一）二分法悖論物體在從Ａ點運動到Ｂ點之前，必須先走過這段路程的一半而到達Ｃ點，然而在到達Ｃ點以前又必須先走完這段路ＡＣ的一半而到達Ｄ點，如此類推，以至無窮。所以物體根本不可能在有限的時間內通過有限的距離，因此，運動按理性是不可能的。（一）二分法悖論物體在從Ａ點運動到Ｂ點之前，必須先走過這段路16（二）阿基里斯追不上烏龜阿基里斯是古代最善于長跑的長跑家。如果他和烏龜賽跑并從后面的一定距離上追趕烏龜，那么他將永遠追不上。因為追趕者必須到達被追趕者的出發(fā)之點，因而行動緩慢的烏龜還是在前頭。阿基里斯繼續(xù)追趕，但仍然必須到達行動緩慢的烏龜的新的出發(fā)點。所以烏龜還是在前頭。由此類推，阿基里斯永遠追不上烏龜。

（二）阿基里斯追不上烏龜阿基里斯是古代最善于長跑的長跑家。如17（三）飛矢不動第三是飛矢不動：運動的箭在任一瞬間只能占據一個確定的位置。既然是在一個確定的位置上，它就該是靜止的。所以箭就不可能處于運動狀態(tài)

（三）飛矢不動第三是飛矢不動：運動的箭在任一瞬間只能占據一個18（四）隊列悖論第四個是隊列悖論。設有Ａ、Ｂ、Ｃ三隊士兵，并設在最小的時間單位內，Ｂ往左移動一位而Ｃ則往右移動一位，于是相對于Ｂ而言，Ｃ就移動了兩位。因此必有一個使Ｃ向Ｂ的右方移動一位所需的較小的時間單位，否則半個時間單位必將等于一個時間單位。

（四）隊列悖論第四個是隊列悖論。設有Ａ、Ｂ、Ｃ三隊士兵，并設19芝諾思考運動，并不是從感覺上否認那些事實，而是從理性上思考，認為那些事實是不可理解的，或者從理性上說們本來是不可能的。古代有的哲學家往往相信，合乎理性的才是真的，因而寧肯相信所提供給我們的原不過是假象，是不真的。芝諾思考運動，并不是從感覺上否認那些事實，而是從理性上思考，20芝諾的悖論，對于人類理解時間空間的連續(xù)性和間斷性以及在數學上理解連續(xù)和離散，在歷史上都是有意義的。但反過來也說明，古代人理解這些機械運動是多么困難，因為他們當時還沒有速度這個物理概念和比較清晰的關于運動的相對性的概念。芝諾的悖論，對于人類理解時間空間的連續(xù)性和間斷性以及在數學上21巴門尼德學派的貢獻巴門尼德學派開創(chuàng)了認識論上的理性主義的先河，它在歷史的上的重要性絲毫不比原子論遜色。巴門尼德學派的貢獻巴門尼德學派開創(chuàng)了認識論上的理性主義的先河22４．宇宙論：對天體系統(tǒng)模型的認識

阿那克西曼尼（約公元前610-546）認為地球是一個圓筒，太陽、月亮諸天體層層包圍于其外。畢達哥拉斯（約公元前580-500）和以他命名的學派斷言，地球、天體和整個宇宙是一個圓球，一切天體都作均勻的圓周運動，因為球形和正圓形是最完善的幾何體。歐多克斯（公元前409-356）認為，地球是不動的，日月星辰都繞地球運行，提出了地球中心說。４．宇宙論：對天體系統(tǒng)模型的認識阿那克西曼尼（約公元前61235.理念論柏拉圖：理念論：真正的實在是理念，它先于一切感性經驗。日常世界只是理念世界不完善的摹本。哲學的任務在于把握理念?！罢痊F(xiàn)象”：我們面對的自然界，紛紜復雜，變幻萬千，如果不把它們納入一種規(guī)則的框架內，我們便不能很好地把握它們。拯救現(xiàn)象，是要將雜亂的現(xiàn)象規(guī)整。這是一種科學研究的綱領。5.理念論柏拉圖：246、亞里斯多德兩個世界理論：（1）永恒不變的月上世界。月上世界由純粹的“以太”構成；運動是完美的勻速圓周運動。（上帝的第一推動）（2）有生有滅的月下世界。月下世界涉及到物理學的內容，涉及到世界的本原問題。6、亞里斯多德兩個世界理論：25四元素說：月下世界由水（濕冷）、火（干熱）、土（干冷）、氣（濕熱）四種元素組成。其運動是直線運動。四因說：質料因是指事物由什么東西形成的；形式因是指事物根據什么形成的；動力因是指事物形成的動力是什么；目的因是指事物為什么而形成。目的因又稱終極因，是核心。決定了亞里斯多德的哲學是目的論哲學。方法論與邏輯學：《范疇篇》、《分析篇》四元素說：月下世界由水（濕冷）、火（干熱）、土（干冷）、氣（26第三節(jié)古代中國自然觀及科學特征百家爭鳴，主要有六家：儒、墨、道、法、名、陰陽。其中最重要的又是儒、墨、道三家。后來總體上是儒道交融，墨學中絕。儒學處于主導地位，道學亦始終延綿不絕。一般認為，陰陽五行學說對于中國古代科學影響較大。在古代中國，樸素的唯物主義和樸素的辯證法始終占據主導地位。

第三節(jié)古代中國自然觀及科學特征百家爭鳴，主要有六家：儒、墨27一、有機論自然觀有機論自然觀在中國傳統(tǒng)思想中占有重要地位。由于沒有機械論，中國的有機論自然觀得到了充分發(fā)展。中國的有機論自然觀認為，天、地、人等自然界萬物有著復雜的內在聯(lián)系，每一現(xiàn)象都是按照等級秩序而與另一種別的現(xiàn)象聯(lián)系著。這種自然觀強調整體、強調聯(lián)系、強調變化、強調功能，與近代西方的機械論和原子論自然觀大異其趣。一、有機論自然觀有機論自然觀在中國傳統(tǒng)思想中占有重要地位。由28有機論自然觀不僅是本體論，也是認識論、方法論，是三者的統(tǒng)一。它不但是中國古代自然哲學的主導思想，同時也深刻地影響中國古代科學的發(fā)展，使其在觀察對象、觀察方法、解釋方法及實踐功能等方面，不同于古代及近代的西方科學。

有機論自然觀不僅是本體論，也是認識論、方法論，是三者的統(tǒng)一。29二、強調整體和聯(lián)系強調整體和聯(lián)系，就意味著對于某一事物的考察，必然考察涉及諸多與之相關聯(lián)的其它事物，要了解某一事物或現(xiàn)象，就必須了解與之有聯(lián)系的眾多因素。在此背景下，中國古代科學的觀察范圍極其廣泛，對風雨雷電、山川湖澤、草木禽獸皆有觀測和記載。特別是對自然界的怪異現(xiàn)象尢為重視，留有大量的觀察記錄。二、強調整體和聯(lián)系強調整體和聯(lián)系，就意味著對于某一事物的考察30在天象方面記載有太陽黑子的活動，日食月食，流星雨、隕石雨、慧星、新星、超新星等現(xiàn)象。在地質方面有山崩地裂、鐘鼓自鳴、地氣地光等。在氣象、動植物等領域都有大量的異常現(xiàn)象的記錄。

在天象方面記載有太陽黑子的活動，日食月食，流星雨、隕石雨、慧31三、注重事物的變化發(fā)展中國古代有機論認為世界上萬事萬物皆處于永恒的變化之中，無論個人生命、王朝歷史，還是物質世界，都經歷著生成、發(fā)展、成熟、衰落等演替過程，此過程循環(huán)往復，無終無止。三、注重事物的變化發(fā)展中國古代有機論認為世界上萬事萬物皆處于32因而中國人十分關注事物的發(fā)展過程和途徑，并把整個過程中的大小變化聯(lián)系起來理解。由此，發(fā)育出了較為成熟的歷史方法。此方法對自然史研究非常有用，因為在自然發(fā)展的歷史上，客觀地存在著周期性的現(xiàn)象，而中國古代特別強調發(fā)現(xiàn)這種周期性的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了周期性的自然災害群發(fā)期等一系列的周期現(xiàn)象。因而中國人十分關注事物的發(fā)展過程和途徑，并把整個過程中的大小33中國古代科學的這種特點，在和近代西方的科學進行比較時便會顯得更加突出。西方科學受原子論自然觀的影響，側重認識事物的內部結構，以事物各部分的內在組合來解釋事物的外在行為和狀態(tài)特征，對事物和現(xiàn)象主要作靜態(tài)的觀察和描述。中國古代科學的這種特點，在和近代西方的科學進行比較時便會顯得34四、解釋事物與現(xiàn)象的方式古代中國在解釋事物與現(xiàn)象的方式上與西方科學截然不同。在傳統(tǒng)意義上，科學在西方曾被描述為對原因的探索，認為找出原因，就能給出結果的完備解釋。直到19世紀，西方人一直堅持決定論的因果觀，即每一現(xiàn)象都具有確定不移的因果關系，原因對于結果是必然的，并且是充分的，從而致力于尋找不同層次上相互作用的單行的因果鏈條，忽略環(huán)境在事物變化中的作用。中國古代的解釋模式不同于西方，主要表現(xiàn)為三種方式。四、解釋事物與現(xiàn)象的方式古代中國在解釋事物與現(xiàn)象的方式上與西351.本體上不承認因果律的普遍性認為并非所有事物都是被動地由其它因素所引起的，而是強調事物的自主性和現(xiàn)象的自發(fā)性。產生了自然而然的觀念，即一切皆由于自己的本性而與它物無關。泥鰍之所以會下河，是因為它們天生就會下河，猴子之所以上樹，是因為它們天生就會上樹。一切是自然而然地發(fā)生的，沒有終極的原因，也不會為尋找終極的原因如第一推動而困惑。1.本體上不承認因果律的普遍性認為并非所有事物都是被動地由36這種否認因果必然性的認識論特點，又不可避免地導致不可知論，認為事物的本性不可知，并反對刨根問底，因而應絕圣棄智。這種否認因果必然性的認識論特點，又不可避免地導致不可知論，認37２.從事物的環(huán)境中尋找原因，從事物的廣泛聯(lián)系中尋找解釋雖然承認事物的產生變化是有根據的，但卻傾向于從事物的環(huán)境中尋找原因，從事物的廣泛聯(lián)系中尋找解釋。認為天與地、天與人之間存在著相互交感的作用，天可以影響人的事務，人事的變化亦可以影響天的變化。由此百產生了天人感應的觀念。２.從事物的環(huán)境中尋找原因，從事物的廣泛聯(lián)系中尋找解釋雖然38所謂“天”，就是與人相對立的一切現(xiàn)象。人與自然界的感應就是天人感應。這一觀念影響到社會的各個領域，人們以空前的規(guī)模去搜集自然界的災異變化：從日月薄蝕到風雷雨雹，從牛馬相生到母雞打鳴，甚至婦女的時髦裝束等，也統(tǒng)統(tǒng)記錄下來，并作出解釋。而這種解釋并非是確定的因果解釋，而是一種超越于因果解釋之外的相關關系。所謂“天”，就是與人相對立的一切現(xiàn)象。人與自然界的感應就是天39五、古代中國與古希臘自然哲學的差異古代中國重關系陰陽互補（重協(xié)同）自組織天道與人道的統(tǒng)一具象思維古希臘重實體對立統(tǒng)一（重沖突）他組織（外力）月上、月下世界分離抽象思維五、古代中國與古希臘自然哲學的差異古代中國古希臘40六、對古代中國自然哲學的評價普利高津：“我們正是站在一個新的綜合、新的自然觀的起點上，也許我們最終有可能把強調定量描述的西方傳統(tǒng)和著眼于自發(fā)自組織世界的中國傳統(tǒng)結合起來?！薄拔鞣娇茖W和中國文化對整體性、協(xié)和性理解的很好的結合，這將導致新的自然哲學和自然觀?！绷糯袊匀徽軐W的評價普利高津：“我們正是站在一個新的41斯文教授的評價正如斯文教授所言，“如果我們用一種更普遍的方法，而不止是科學的方法來看待中國人的思想的話，就會發(fā)現(xiàn)他們不習慣把世界上每一件事物復雜的原因，歸納為單一的一個原因，只看到顯微鏡下可以看到的原因，而排除其它原因。他們想知道促使事情發(fā)生的每一個因素。”

斯文教授的評價正如斯文教授所言，“如果我們用一種更普遍的方法42中國古代科學在對事情及現(xiàn)象進行解釋和形成理論的時候，更多的是訴諸于直覺思維，而非邏輯思維。雖然墨子在中國的春秋時期已在研究邏輯，然而中國古代始終沒有建立起一個完整的形式化的邏輯理論，而在古希臘，已由亞里士多德建立起了完善的邏輯體系，并在歐幾里德的幾何原理中得到了完美體現(xiàn)。中國古代科學在對事情及現(xiàn)象進行解釋和形成理論的時候，更多的是43第四節(jié)儒家文化阻礙了科技發(fā)展嗎

儒家文化與科學技術，兩者到底是個什么樣的關系？是可以相互共融呢，還是彼此對立和排斥？或者換一種角度看，儒家文化對于科學技術發(fā)展的影響，究竟是積極的，還是消極的？這是科學史界和科學哲學界反復爭論的問題，迄今尚無定論。第四節(jié)儒家文化阻礙了科技發(fā)展嗎儒家文化與科學技術，兩者到44一、近代以來的流行觀點

及邏輯困境

對于以上問題，中國近代以來流行的觀點是，儒家文化思想對于科學技術的發(fā)展，起著一種排斥和阻礙的作用。

一、近代以來的流行觀點

及邏輯困境對于以上問題，中國近代以451．新文化運動對儒家文化的批判中國的新文化運動興起于辛亥革命前后，到1919年的“五四”運動達到高峰。在這次影響深遠的文化運動中，中國知識分子對近代中國備受列強欺凌和侵略的歷史進行了深刻反思，而反思后的一個共識，就是中國已經全面落后，最明顯的是工業(yè)落后、技術落后和科學落后。于是，一方面要急起直追，向西方學習，學工業(yè)，學技術，學自然科學和社會科學；另一方面，又要批判和消除被認為不利于科學技術成長發(fā)育的傳統(tǒng)文化。而在傳統(tǒng)文化中，儒家文化居于核心地位。于是在提倡科學、提倡民主，歡迎賽先生（Science）和德（Democracy）先生的同時，“打倒孔家店”也成了響遏行云的口號。1．新文化運動對儒家文化的批判中國的新文化運動興起于辛亥革命462．以李約瑟為代表的科學史界的論斷英國有個著名科學史家叫李約瑟（JosephNeedham，1900－1995），他寫了一部科學史巨著《中國科學技術史》。在這部多卷本的著作中，李約瑟提出了這樣一個問題：中國古代科技取得了非常輝煌的成就？而為何近代科學產生于歐洲，卻沒有在中國的文化傳統(tǒng)中孕育出來？這便是所謂的“李約瑟難題”。

2．以李約瑟為代表的科學史界的論斷英國有個著名科學史家叫李47李約瑟在《中國科學技術史》的第二卷中，專門探討了儒家思想文化對于古代科技的作用。李約瑟也許受到了思想文化界流行的觀點的影響，而得出這樣的結論：在整個中國歷史上，儒家一直反對科學地探索自然，阻礙對技術做出科學的解釋和推廣，他認為儒家文化對于科學的貢獻幾乎完全是消極的。李約瑟的觀點在中國學術界特別是科學史界有著極大的影響。李約瑟在《中國科學技術史》的第二卷中，專門探討了儒家思想文化483.70年代的批林批孔七十年代初也有過反儒反孔運動，只是起因、過程和方式毫無理性可言，不值一提。3.70年代的批林批孔七十年代初也有過反儒反孔運動，只是起493．當下仍在流行的觀念

關于儒家文化阻礙科技發(fā)展的觀念，在當下仍有相當大的市場。中國在1990年代出了一位很有影響作家，名叫王小波。他以其小說（《黃金時代》、《白銀時代》、《青銅時代》等）和文化評論而在思想界和文藝產生很大反響。王小波曾寫關涉儒家文化的作品如《我看國學》、《國學與智慧》等，但對傳統(tǒng)文化基本持否定態(tài)度。他認為，儒學不能像科學一樣帶來真正智慧。3．當下仍在流行的觀念關于儒家文化阻礙科技發(fā)展的觀念，在當50他寫道：

“孔孟程朱我都讀過了……如果說，這就是中華文化遺產的主要部分，那我就要說，這點東西太少了，攏共就是人際關系里那么一點事，再加上后來的陰陽五行。這么多讀書人研究了兩千年，實在太過分。”他甚至將儒家文化放置在科學的對立面而極力貶抑。他說，科學是一種平等的事業(yè)。真正的科學沒有在中國誕生，是因為中國的文化傳統(tǒng)里沒有平等：從孔孟到如今，講的全是尊卑有序。

他寫道：“孔孟程朱我都讀過了……如果說，這就是中華文化遺產515.邏輯上的難題儒家文化排斥、阻礙科技發(fā)展的觀點和論斷，自然有其立論的基礎。然而，這些觀點和論斷如果能夠完全確立的話，卻無法解答一個邏輯上的難題：如果儒家文化是與科學技術截然對立的，那么為什么在儒家文化的巨大影響下，中國古代居然能孕育出科學技術的輝煌成就？

5.邏輯上的難題儒家文化排斥、阻礙科技發(fā)展的觀點和論斷，自526.歷史解釋的矛盾不妨對中國古代科技的發(fā)展與儒家文化的興衰做一個粗略比照。中國古代科技發(fā)展史上有兩個特別重要的時期：一個是漢代，那時各門學科初具規(guī)模并奠定了體系；再一個是宋代，當時中國傳統(tǒng)科技全面繁榮并走向高峰。而在思想文化領域，恰恰一個時期獨尊儒術，一個時期儒學復興。我們如何設想，一個社會的科學技術處于高度發(fā)展的繁榮階段，而這一時期的主要社會思潮卻是阻礙科技發(fā)展的呢？6.歷史解釋的矛盾不妨對中國古代科技的發(fā)展與儒家文化的興衰53一個社會的科學技術能夠獲得高度發(fā)展，必然有其賴以發(fā)展的各種原因，其中包括政治原因、經濟原因及其思想和文化原因等等。有理由相信，至少在漢代和宋代這兩個時期，儒家文化不會排斥科技發(fā)展。反過來，近代中國科學技術的衰落，同樣也是政治、經濟、國際環(huán)境等諸多因素共同作用的結果，不能簡單地歸咎儒家文化。德國在二十世紀曾發(fā)動了兩次世界大戰(zhàn)，能將原因歸咎于康德、黑格爾或馬克思等任何一種思想嗎？一個社會的科學技術能夠獲得高度發(fā)展，必然有其賴以發(fā)展的各種原54從實際情況看，中國一個世紀以來排斥和貶抑儒家文化，科學技術并未因此而突飛猛進，而在日本和韓國，尊儒傳統(tǒng)一直不曾中斷，科學技術也并沒有比中國落后。把儒家文化當作科技落后的替罪羊，邏輯與歷史都說不通。從實際情況看，中國一個世紀以來排斥和貶抑儒家文化，科學技55二、儒家文化實際上蘊含著豐富的科技內涵新近的研究指出，將儒家文化視為科學的對立面，蓋因對儒家文化缺乏全面了解所致。有學者通過對儒學史和中國科技史的研究認為，儒家文化包含著豐富的科技內涵，一方面，儒家經典諸如《大戴禮記·夏小正》、《詩經》、《尚書·堯典》、《禮記·月令》等，包含著豐富的科技知識；另一方面，歷史上有眾多儒家學者參與科技研究，并作出了貢獻，使得中國古代科技具有儒學化的特征（樂愛國著，《儒家文化與中國古代科技》，中華書局出版）。二、儒家文化實際上蘊含著豐富的科技內涵新近的研究指出，將儒56科技的發(fā)展，必然受到其社會文化背景的深刻影響。中國古代科學家成長于儒家文化的氛圍中，他們的人格品質，價值觀念、學識素養(yǎng)受到了儒家思想的熏陶，甚至與儒家沒有明顯的分界；儒家文化還影響到科學家的科研動機、知識基礎和研究方法等若干方面。儒家文化這種深刻影響的結果，便使得中國古代科技具有明顯的儒學化特征。具體表現(xiàn)為，“經世至用”、仁知合一的學科，如醫(yī)學、農學、天文學、數學、地理等，得到較充分的發(fā)育?？萍嫉陌l(fā)展，必然受到其社會文化背景的深刻影響。中國古代科學家57儒家非常看重醫(yī)學。醫(yī)學以治病救命為宗旨，與孔子提倡的儒家愛人之仁德恰相吻合，于是醫(yī)學就成了科學技術（知）和倫理道德（仁）合一的科學，行醫(yī)就成了仁知統(tǒng)一的化身。中國古代有“醫(yī)儒同道”之說法，宋代大儒范仲淹自謂“不為良相，便為良醫(yī)”，把良相和良醫(yī)視為儒生進退之道。儒家非?？粗蒯t(yī)學。醫(yī)學以治病救命為宗旨，與孔子提倡的儒家愛人58農學也深受儒家重視。在小農經濟為主體的古代中國，農業(yè)繁榮與實現(xiàn)孔孟儒家所憧憬的“德政”、“仁政”戚戚相關。子貢問孔子如何為政、治國，孔子說：“足食，足兵，民信之矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）隨著儒學獨尊，把農業(yè)和仁政相聯(lián)系的“重農”，便成了以后兩千年的主流思想。農學也深受儒家重視。在小農經濟為主體的古代中國，農業(yè)繁榮與實59天文學在中國古代科技中，最為官方重視。古代中國君臣等級與天地日月相伴，自然界的天體有了倫理的屬性，因而天文學也就成了有關“天”的科學知識和綱常倫理相合的學科?？鬃泳幮薜牧浿弧洞呵铩份d有我國最早的有關彗星的記錄：“魯文公十八年秋七月，有星孛入于北斗?！边@也是世界上最早的一次有關哈雷彗星的記錄。同時《春秋》書中記有春夏秋冬的四季概念?？鬃拥牡靡忾T生曾子對主張?zhí)靾A地方的"蓋天說"提出批駁，認為圓形天穹無法吻合方形大地，邏輯上存在謬誤。這表明曾子也曾對古代的宇宙理論有過一定研究。天文學在中國古代科技中，最為官方重視。古代中國君臣等級與天地60

從總體上看，從中國古代科技發(fā)展的狀況看，儒家文化對于古代科學有著積極影響，雖然不能排除儒家文化對于古代科技的發(fā)展在某些方面有某種程度的負面作用。至少，儒家思想對古代科學技術發(fā)展的影響，在不同的歷史時期和不同的學科領域都很不相同，應該對其作具體分析，而不可將其一概否定。

從總體上看，從中國古代科技發(fā)展的狀況看，儒家文化對于61三、儒家文化的當代價值：消彌現(xiàn)代科技的負面當代科學技術已經發(fā)展到一個較高階段，并產生了與此相適應的更精致認識論和方法論，因此，對于科學研究本身而言，儒學是難有作為的。有人認為儒家文化中包含著在當今仍行之有效的方法論工具，似乎過于牽強。三、儒家文化的當代價值：消彌現(xiàn)代科技的負面當代科學技術62但是，儒家文化在當代科技發(fā)展中，并非一無所為。相反，其價值理性可與當代科技的工具理性形成互補，從而消解當代科技進入社會應用層面后而形成的一些負面后果。眾所周知，近現(xiàn)代科學技術的社會運用帶來了一系列問題，如環(huán)境污染，生態(tài)破壞，資源枯竭，人口爆炸，過度性消費，以及其他一些問題，這些問題日顯尖銳，也日益引起人們的關注。但是，儒家文化在當代科技發(fā)展中，并非一無所為。相反，其價63要解決由工具理性支配下產生的問題，僅靠科學技術本身是遠遠不夠的，而需要在以人為本的、全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展的科學發(fā)展觀的進一步確立和貫徹中得到解決，也就是必須要有價值理性的介入。儒學的一些重視人文、重視人與自然和諧共處的觀念，可以為消解當代科技應用過程中造成的負面后果，提供有效的思想資源。要解決由工具理性支配下產生的問題，僅靠科學技術本身是遠遠不64當然，儒家文化的價值觀在解決上述問題時，并不必然地處于高于其他思想文化的優(yōu)勢地位，而應采取一種開放的姿態(tài)，在吸收其他各優(yōu)秀思想文化的基礎上不斷完善。同時，也應取一種積極的順應科技發(fā)展的姿態(tài)，使得儒家文化與科技文化相輔相成，相得益彰，謹防出現(xiàn)反科學傾向的滋長和蔓延。當然，儒家文化的價值觀在解決上述問題時，并不必然地處于高65科學發(fā)展與自然觀的演進66科學發(fā)展與自然觀的演進67第四節(jié)古代自然哲學的總體特點1、貢獻2、局限與后果第四節(jié)古代自然哲學的總體特點1、貢獻681、貢獻1）人類精神的偉大解放；2）給經驗自然科學的發(fā)展開辟了各種可能的發(fā)展道路。恩格斯：在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。因此，如果自然科學想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史，它也不得不回到希臘人那里去。1、貢獻1）人類精神的偉大解放；692、局限與后果：局限：思辨性、樸素性、模糊性恩格斯：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣作的時候提出了一些天才的思想，預測到一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解。2、局限與后果：局限：思辨性、樸素性、模糊性70后果：1）易流于清談；2）不可避免的神秘主義傾向。后果：1）易流于清談；71第三節(jié)歐洲中紀自然觀一、關于中世紀的論說第三節(jié)歐洲中紀自然觀一、關于中世紀的論說72一、關于中世紀的論說上起公元5世紀，下迄公元17世紀，這迢迢一千多年的漫長時期，西方稱之為中世紀。提起中世紀，國人總是習慣地聯(lián)想到“黑暗”，伴隨而來的是禁錮、迫害和死氣沉沉等一幅幅令人不悅的心理圖景。一、關于中世紀的論說上起公元5世紀，下迄公元17世紀，這迢73傳統(tǒng)的觀念留給我們的認識是，歐洲的中世紀是由神學統(tǒng)治下的思想禁錮時期，是科學文化停滯不前的黯淡時期，幾乎沒有給后留下什么值得稱道的重要成就；這一時期的科學不但了無建樹，而且還倍受壓迫并處于倒退狀態(tài)。恩格斯說過：“古代留傳下歐幾里德幾何學和托勒密太陽系，阿拉伯人留傳下十進位概念、代數學的開始、近代數字和煉金術；基督教的中世紀則一無所遺。”傳統(tǒng)的觀念留給我們的認識是，歐洲的中世紀是由神學統(tǒng)治下的思想74一組問題相對于古希臘和文藝復興以后的歐洲，中世紀科學文化發(fā)展徐緩，這是一個不爭的事實。然而，若認為中世紀一團漆黑，又不可避免地帶來一些令人迷惑的問題：（一）在這樣一個理性貧瘠的思想土壤中，何以能孕育出無比燦爛的近代科學？（二）從反科學文化到科學的文化是如何實現(xiàn)的？

（三）中國沒有經歷這樣一個反科學的中世紀，為何卻沒有產生近代科學？一組問題相對于古希臘和文藝復興以后的歐洲，中世紀科學文化發(fā)展75歷史發(fā)展是連續(xù)的顯然，對于傳統(tǒng)的歷史虛無主義的論斷，恩格斯和其它一些有遠見卓識的學者一樣也是有所警覺的，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出：“中世紀被看作是千年來普遍野蠻狀態(tài)下所引起的歷史的簡單中斷；中世紀的巨大進步––––歐洲文化領域的擴大，在那是一個挨一個形成的富有生命力的偉大民族，以及14-15世紀的成套的技術進步，這一切都沒有被看到。這樣一來，對偉大的歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產生-------”。歷史發(fā)展是連續(xù)的顯然，對于傳統(tǒng)的歷史虛無主義的論斷，恩格斯和76實際上，歷史發(fā)展是連續(xù)的，而不會截然中斷。同樣，科學也是歷史地發(fā)展著地，因此也就必定有它的繼承性，必然會從其所在的社會文化中土壤吸取合理的養(yǎng)料。

實際上，歷史發(fā)展是連續(xù)的，而不會截然中斷。同樣，科學也是歷史77科學發(fā)展與自然觀的演進78第一編科學發(fā)展與自然觀的演進

自然觀是關于自然界的總看法、總觀點。這里所說的自然界是指狹義的自然界，即自然科學所研究的無機界和有機界。每個時代的自然觀，主要是來自對時代科學技術成果的概括和提煉，是那個時代對自然界認識的最高成果。同時，人類對自然界的認識，或者說每一種自然觀的形成，還受當時的認識論與方法論的制約。脫離了認識論，就無法分析自然觀；自然觀和認識論是有機不可分的。第一編科學發(fā)展與自然觀的演進自然觀是關79鑒于此，我們對于自然觀的討論，將緊緊聯(lián)系自然科學的發(fā)展歷史和人類認知的歷史發(fā)展過程，通過討論自然觀的發(fā)展和演替，獲取對現(xiàn)時代自然觀的更深刻的理解，并為我們深化對自然界的認識提供有益的啟示。鑒于此，我們對于自然觀的討論，將緊緊聯(lián)系自然科學的發(fā)展歷史和80第一章古代科技與自然觀第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀第二節(jié)古希臘自然哲學與自然觀第三節(jié)古代中國自然觀及科學特征第四節(jié)歐洲中紀自然觀第一章古代科技與自然觀第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀81第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀遠古時期的人類，對自然界存在著畏懼和崇拜的情緒，從而衍生出動物崇拜和圖騰（Totem）崇拜以及各種祭祀，祈神活動。此外，那時的人們產生了萬物有靈的觀念，即一切生命皆有生命，皆有靈魂。如雷公、地精、河神、樹仙等。靈魂不死、轉世說是其發(fā)展。這種特征在當前存在的一些原始部落里仍留有明顯痕跡。第一節(jié)原始宗教與神話中的自然觀遠古時期的人類，對自然界存在82 然而必須承認，我們關于原始文化的知識，遠不如我們的物理和化學知識更豐富、更準確。我們對原始人類的了解，大多數的是推測的，因而是很不全面的。 然而必須承認，我們關于原始文化的知識，遠不如我們的物理和化83古代自然哲學是作為遠古蒙昧時期的原始宗教和原始思維的對立面而產生的。1、原始思維―→神話―→哲學思維（神靈世界）（非神靈世界）2、哲學思維的意義及其作用：從神靈世界的束縛中解脫出來，是人類精神的一次偉大解放。古代自然哲學是作為遠古蒙昧時期的原始宗教和原始思維的對立面而84第二節(jié)古希臘自然哲學與自然觀1、古希臘哲學思維和科學精神的起源：古希臘自然哲學在人類歷史上第一次形成了獨具特色的理性自然觀：把自然看作一個獨立于人的對象加以整體地看待；把自然界看作有規(guī)律且可以認識的對象；創(chuàng)造了一套哲學的或數學的語言力圖把握自然界的規(guī)律。第二節(jié)古希臘自然哲學與自然觀1、古希臘哲學思維和科學精神85二、自然界的本源問題泰勒斯（公元前624-547年）是史料記載的古希臘第一個自然哲學家，他認為，世界的本源是水。萬物起源于水并復歸于水。水是不變的本體。阿那克西美尼（約公元前585-525）認為，空氣是萬物的始基，空氣稀薄時變成火，空氣濃厚時變成風，再濃厚又變成云、水、石頭。

二、自然界的本源問題泰勒斯（公元前624-547年）是史料86赫拉克利特（約公元前530-470）認為，火是一切自然現(xiàn)象的物質始源。火產生一切，一切都由火的轉化而形成。世界是一團永恒的活火。之所以是火，在于自然界中的事物乃至人的靈魂都是干與濕的變化，濕的靈魂如果沒有火的節(jié)制，將有衰退或解體的危險。赫拉克利特把阿那克西曼德的敵對的概念與畢達哥拉斯和諧的概念配合起來，發(fā)展為一個不同凡響的新理論：真實世界存在于對抗傾向的平衡調節(jié)之中；在敵對的斗爭背后，按照各種尺度隱藏著和諧或協(xié)調，這就是世界。赫拉克利特（約公元前530-470）認為，火是一切自然現(xiàn)象的87赫拉克利特的不朽名句是：“你不能兩度踏入同一條河流，因為流向你的是不同的流水?！薄拔覀兛邕M，又沒有跨進同一條河流；我們存在，又不存在?！边@種深奧的說法的含義就是，我們存在的統(tǒng)一性處于永恒的變化之中，或者用柏拉圖創(chuàng)造的語言來表達：我們的存在是一種永恒的發(fā)展過程。他的這種觀點，受到了現(xiàn)代辯證法家黑格爾和馬克思的贊嘆和推崇。赫拉克利特的不朽名句是：“你不能兩度踏入同一條河流，因為流向88畢達哥拉斯學派：數是萬物的本原畢達哥拉斯認為，萬物的本原是數。1）數服從一定的規(guī)律：提規(guī)律性的思想；2）數是和諧的：美與和諧是規(guī)律性的表現(xiàn)；3）突出了數學方法在哲學和科學思維中的意義。畢達哥拉斯學派：數是萬物的本原畢達哥拉斯認為，萬物的本原是數89為何要萬物歸一為什么要把世界的本源歸之于某一種單一的物質呢？有一種解釋是，當時古希臘的商貿活動頻繁，港口麇集了各地的船只，倉庫里存放著來世界各地的商貨，而貨幣竟可成為衡量所有物品的統(tǒng)一尺度，這無疑會使人聯(lián)想到，紛繁復雜的現(xiàn)象世界背后，也可能有某種構成萬物的不變的實體存在。

后來，亞里士多德又提出了四元素說，認為自然界以土、水、氣、火為四大原質。他的這個結論，可能是觀察木頭著火的結果。

為何要萬物歸一為什么要把世界的本源歸之于某一種單一的物質呢？90２．關于物質結構：原子論原子論是留基伯（公元前500-440）和德謨克利物（約公元前460-370）提出的。他們把原子理解為最小的、不可分、堅硬不可入、運動不停息的物質微粒，即“宇宙之磚”；原子在性質上相同，在大小和形狀上是多種多樣的；由于形狀大小不同的原子在組成時的數目和排列不同，由于原子在無限虛空中彼此吸引和排斥、分離和結合，構成自然界的各種對象和萬物和運動。２．關于物質結構：原子論原子論是留基伯（公元前500-4491原子論的意義古代原子論通過具有不同形體的不可分割的原子和虛空的組合，解釋自然現(xiàn)象及其變化，對近現(xiàn)代科學影響很大。1）用抽象的物質實體解釋世界；2）從統(tǒng)一性出發(fā)具體解釋世界的多樣性。倡導決定論，反對目的論。原子論的意義古代原子論通過具有不同形體的不可分割的原子和虛空92３．運動、時間、空間

巴門尼德（鼎盛年約公元前504-501）反對赫拉克利特的萬物流動的觀點，他認為世界上只有不生、不滅、不變的存在。他學生芝諾認為，盡管人們在感覺中感知到各種各樣的運動，但只能由思維來認識的“真實的存在”則是統(tǒng)一的、不動的。芝諾提出了四個悖論來否定物體在時間、空間里的運動。

３．運動、時間、空間巴門尼德（鼎盛年約公元前504-50193（一）二分法悖論物體在從Ａ點運動到Ｂ點之前，必須先走過這段路程的一半而到達Ｃ點，然而在到達Ｃ點以前又必須先走完這段路ＡＣ的一半而到達Ｄ點，如此類推，以至無窮。所以物體根本不可能在有限的時間內通過有限的距離，因此，運動按理性是不可能的。（一）二分法悖論物體在從Ａ點運動到Ｂ點之前，必須先走過這段路94（二）阿基里斯追不上烏龜阿基里斯是古代最善于長跑的長跑家。如果他和烏龜賽跑并從后面的一定距離上追趕烏龜，那么他將永遠追不上。因為追趕者必須到達被追趕者的出發(fā)之點，因而行動緩慢的烏龜還是在前頭。阿基里斯繼續(xù)追趕，但仍然必須到達行動緩慢的烏龜的新的出發(fā)點。所以烏龜還是在前頭。由此類推，阿基里斯永遠追不上烏龜。

（二）阿基里斯追不上烏龜阿基里斯是古代最善于長跑的長跑家。如95（三）飛矢不動第三是飛矢不動：運動的箭在任一瞬間只能占據一個確定的位置。既然是在一個確定的位置上，它就該是靜止的。所以箭就不可能處于運動狀態(tài)

（三）飛矢不動第三是飛矢不動：運動的箭在任一瞬間只能占據一個96（四）隊列悖論第四個是隊列悖論。設有Ａ、Ｂ、Ｃ三隊士兵，并設在最小的時間單位內，Ｂ往左移動一位而Ｃ則往右移動一位，于是相對于Ｂ而言，Ｃ就移動了兩位。因此必有一個使Ｃ向Ｂ的右方移動一位所需的較小的時間單位，否則半個時間單位必將等于一個時間單位。

（四）隊列悖論第四個是隊列悖論。設有Ａ、Ｂ、Ｃ三隊士兵，并設97芝諾思考運動，并不是從感覺上否認那些事實，而是從理性上思考，認為那些事實是不可理解的，或者從理性上說們本來是不可能的。古代有的哲學家往往相信，合乎理性的才是真的，因而寧肯相信所提供給我們的原不過是假象，是不真的。芝諾思考運動，并不是從感覺上否認那些事實，而是從理性上思考，98芝諾的悖論，對于人類理解時間空間的連續(xù)性和間斷性以及在數學上理解連續(xù)和離散，在歷史上都是有意義的。但反過來也說明，古代人理解這些機械運動是多么困難，因為他們當時還沒有速度這個物理概念和比較清晰的關于運動的相對性的概念。芝諾的悖論，對于人類理解時間空間的連續(xù)性和間斷性以及在數學上99巴門尼德學派的貢獻巴門尼德學派開創(chuàng)了認識論上的理性主義的先河，它在歷史的上的重要性絲毫不比原子論遜色。巴門尼德學派的貢獻巴門尼德學派開創(chuàng)了認識論上的理性主義的先河100４．宇宙論：對天體系統(tǒng)模型的認識

阿那克西曼尼（約公元前610-546）認為地球是一個圓筒，太陽、月亮諸天體層層包圍于其外。畢達哥拉斯（約公元前580-500）和以他命名的學派斷言，地球、天體和整個宇宙是一個圓球，一切天體都作均勻的圓周運動，因為球形和正圓形是最完善的幾何體。歐多克斯（公元前409-356）認為，地球是不動的，日月星辰都繞地球運行，提出了地球中心說。４．宇宙論：對天體系統(tǒng)模型的認識阿那克西曼尼（約公元前611015.理念論柏拉圖：理念論：真正的實在是理念，它先于一切感性經驗。日常世界只是理念世界不完善的摹本。哲學的任務在于把握理念?！罢痊F(xiàn)象”：我們面對的自然界，紛紜復雜，變幻萬千，如果不把它們納入一種規(guī)則的框架內，我們便不能很好地把握它們。拯救現(xiàn)象，是要將雜亂的現(xiàn)象規(guī)整。這是一種科學研究的綱領。5.理念論柏拉圖：1026、亞里斯多德兩個世界理論：（1）永恒不變的月上世界。月上世界由純粹的“以太”構成；運動是完美的勻速圓周運動。（上帝的第一推動）（2）有生有滅的月下世界。月下世界涉及到物理學的內容，涉及到世界的本原問題。6、亞里斯多德兩個世界理論：103四元素說：月下世界由水（濕冷）、火（干熱）、土（干冷）、氣（濕熱）四種元素組成。其運動是直線運動。四因說：質料因是指事物由什么東西形成的；形式因是指事物根據什么形成的；動力因是指事物形成的動力是什么；目的因是指事物為什么而形成。目的因又稱終極因，是核心。決定了亞里斯多德的哲學是目的論哲學。方法論與邏輯學：《范疇篇》、《分析篇》四元素說：月下世界由水（濕冷）、火（干熱）、土（干冷）、氣（104第三節(jié)古代中國自然觀及科學特征百家爭鳴，主要有六家：儒、墨、道、法、名、陰陽。其中最重要的又是儒、墨、道三家。后來總體上是儒道交融，墨學中絕。儒學處于主導地位，道學亦始終延綿不絕。一般認為，陰陽五行學說對于中國古代科學影響較大。在古代中國，樸素的唯物主義和樸素的辯證法始終占據主導地位。

第三節(jié)古代中國自然觀及科學特征百家爭鳴，主要有六家：儒、墨105一、有機論自然觀有機論自然觀在中國傳統(tǒng)思想中占有重要地位。由于沒有機械論，中國的有機論自然觀得到了充分發(fā)展。中國的有機論自然觀認為，天、地、人等自然界萬物有著復雜的內在聯(lián)系，每一現(xiàn)象都是按照等級秩序而與另一種別的現(xiàn)象聯(lián)系著。這種自然觀強調整體、強調聯(lián)系、強調變化、強調功能，與近代西方的機械論和原子論自然觀大異其趣。一、有機論自然觀有機論自然觀在中國傳統(tǒng)思想中占有重要地位。由106有機論自然觀不僅是本體論，也是認識論、方法論，是三者的統(tǒng)一。它不但是中國古代自然哲學的主導思想，同時也深刻地影響中國古代科學的發(fā)展，使其在觀察對象、觀察方法、解釋方法及實踐功能等方面，不同于古代及近代的西方科學。

有機論自然觀不僅是本體論，也是認識論、方法論，是三者的統(tǒng)一。107二、強調整體和聯(lián)系強調整體和聯(lián)系，就意味著對于某一事物的考察，必然考察涉及諸多與之相關聯(lián)的其它事物，要了解某一事物或現(xiàn)象，就必須了解與之有聯(lián)系的眾多因素。在此背景下，中國古代科學的觀察范圍極其廣泛，對風雨雷電、山川湖澤、草木禽獸皆有觀測和記載。特別是對自然界的怪異現(xiàn)象尢為重視，留有大量的觀察記錄。二、強調整體和聯(lián)系強調整體和聯(lián)系，就意味著對于某一事物的考察108在天象方面記載有太陽黑子的活動，日食月食，流星雨、隕石雨、慧星、新星、超新星等現(xiàn)象。在地質方面有山崩地裂、鐘鼓自鳴、地氣地光等。在氣象、動植物等領域都有大量的異常現(xiàn)象的記錄。

在天象方面記載有太陽黑子的活動，日食月食，流星雨、隕石雨、慧109三、注重事物的變化發(fā)展中國古代有機論認為世界上萬事萬物皆處于永恒的變化之中，無論個人生命、王朝歷史，還是物質世界，都經歷著生成、發(fā)展、成熟、衰落等演替過程，此過程循環(huán)往復，無終無止。三、注重事物的變化發(fā)展中國古代有機論認為世界上萬事萬物皆處于110因而中國人十分關注事物的發(fā)展過程和途徑，并把整個過程中的大小變化聯(lián)系起來理解。由此，發(fā)育出了較為成熟的歷史方法。此方法對自然史研究非常有用，因為在自然發(fā)展的歷史上，客觀地存在著周期性的現(xiàn)象，而中國古代特別強調發(fā)現(xiàn)這種周期性的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了周期性的自然災害群發(fā)期等一系列的周期現(xiàn)象。因而中國人十分關注事物的發(fā)展過程和途徑，并把整個過程中的大小111中國古代科學的這種特點，在和近代西方的科學進行比較時便會顯得更加突出。西方科學受原子論自然觀的影響，側重認識事物的內部結構，以事物各部分的內在組合來解釋事物的外在行為和狀態(tài)特征，對事物和現(xiàn)象主要作靜態(tài)的觀察和描述。中國古代科學的這種特點，在和近代西方的科學進行比較時便會顯得112四、解釋事物與現(xiàn)象的方式古代中國在解釋事物與現(xiàn)象的方式上與西方科學截然不同。在傳統(tǒng)意義上，科學在西方曾被描述為對原因的探索，認為找出原因，就能給出結果的完備解釋。直到19世紀，西方人一直堅持決定論的因果觀，即每一現(xiàn)象都具有確定不移的因果關系，原因對于結果是必然的，并且是充分的，從而致力于尋找不同層次上相互作用的單行的因果鏈條，忽略環(huán)境在事物變化中的作用。中國古代的解釋模式不同于西方，主要表現(xiàn)為三種方式。四、解釋事物與現(xiàn)象的方式古代中國在解釋事物與現(xiàn)象的方式上與西1131.本體上不承認因果律的普遍性認為并非所有事物都是被動地由其它因素所引起的，而是強調事物的自主性和現(xiàn)象的自發(fā)性。產生了自然而然的觀念，即一切皆由于自己的本性而與它物無關。泥鰍之所以會下河，是因為它們天生就會下河，猴子之所以上樹，是因為它們天生就會上樹。一切是自然而然地發(fā)生的，沒有終極的原因，也不會為尋找終極的原因如第一推動而困惑。1.本體上不承認因果律的普遍性認為并非所有事物都是被動地由114這種否認因果必然性的認識論特點，又不可避免地導致不可知論，認為事物的本性不可知，并反對刨根問底，因而應絕圣棄智。這種否認因果必然性的認識論特點，又不可避免地導致不可知論，認115２.從事物的環(huán)境中尋找原因，從事物的廣泛聯(lián)系中尋找解釋雖然承認事物的產生變化是有根據的，但卻傾向于從事物的環(huán)境中尋找原因，從事物的廣泛聯(lián)系中尋找解釋。認為天與地、天與人之間存在著相互交感的作用，天可以影響人的事務，人事的變化亦可以影響天的變化。由此百產生了天人感應的觀念。２.從事物的環(huán)境中尋找原因，從事物的廣泛聯(lián)系中尋找解釋雖然116所謂“天”，就是與人相對立的一切現(xiàn)象。人與自然界的感應就是天人感應。這一觀念影響到社會的各個領域，人們以空前的規(guī)模去搜集自然界的災異變化：從日月薄蝕到風雷雨雹，從牛馬相生到母雞打鳴，甚至婦女的時髦裝束等，也統(tǒng)統(tǒng)記錄下來，并作出解釋。而這種解釋并非是確定的因果解釋，而是一種超越于因果解釋之外的相關關系。所謂“天”，就是與人相對立的一切現(xiàn)象。人與自然界的感應就是天117五、古代中國與古希臘自然哲學的差異古代中國重關系陰陽互補（重協(xié)同）自組織天道與人道的統(tǒng)一具象思維古希臘重實體對立統(tǒng)一（重沖突）他組織（外力）月上、月下世界分離抽象思維五、古代中國與古希臘自然哲學的差異古代中國古希臘118六、對古代中國自然哲學的評價普利高津：“我們正是站在一個新的綜合、新的自然觀的起點上，也許我們最終有可能把強調定量描述的西方傳統(tǒng)和著眼于自發(fā)自組織世界的中國傳統(tǒng)結合起來。”“西方科學和中國文化對整體性、協(xié)和性理解的很好的結合，這將導致新的自然哲學和自然觀。”六、對古代中國自然哲學的評價普利高津：“我們正是站在一個新的119斯文教授的評價正如斯文教授所言，“如果我們用一種更普遍的方法，而不止是科學的方法來看待中國人的思想的話，就會發(fā)現(xiàn)他們不習慣把世界上每一件事物復雜的原因，歸納為單一的一個原因，只看到顯微鏡下可以看到的原因，而排除其它原因。他們想知道促使事情發(fā)生的每一個因素?！?/p>

斯文教授的評價正如斯文教授所言，“如果我們用一種更普遍的方法120中國古代科學在對事情及現(xiàn)象進行解釋和形成理論的時候，更多的是訴諸于直覺思維，而非邏輯思維。雖然墨子在中國的春秋時期已在研究邏輯，然而中國古代始終沒有建立起一個完整的形式化的邏輯理論，而在古希臘，已由亞里士多德建立起了完善的邏輯體系，并在歐幾里德的幾何原理中得到了完美體現(xiàn)。中國古代科學在對事情及現(xiàn)象進行解釋和形成理論的時候，更多的是121第四節(jié)儒家文化阻礙了科技發(fā)展嗎

儒家文化與科學技術，兩者到底是個什么樣的關系？是可以相互共融呢，還是彼此對立和排斥？或者換一種角度看，儒家文化對于科學技術發(fā)展的影響，究竟是積極的，還是消極的？這是科學史界和科學哲學界反復爭論的問題，迄今尚無定論。第四節(jié)儒家文化阻礙了科技發(fā)展嗎儒家文化與科學技術，兩者到122一、近代以來的流行觀點

及邏輯困境

對于以上問題，中國近代以來流行的觀點是，儒家文化思想對于科學技術的發(fā)展，起著一種排斥和阻礙的作用。

一、近代以來的流行觀點

及邏輯困境對于以上問題，中國近代以1231．新文化運動對儒家文化的批判中國的新文化運動興起于辛亥革命前后，到1919年的“五四”運動達到高峰。在這次影響深遠的文化運動中，中國知識分子對近代中國備受列強欺凌和侵略的歷史進行了深刻反思，而反思后的一個共識，就是中國已經全面落后，最明顯的是工業(yè)落后、技術落后和科學落后。于是，一方面要急起直追，向西方學習，學工業(yè)，學技術，學自然科學和社會科學；另一方面，又要批判和消除被認為不利于科學技術成長發(fā)育的傳統(tǒng)文化。而在傳統(tǒng)文化中，儒家文化居于核心地位。于是在提倡科學、提倡民主，歡迎賽先生（Science）和德（Democracy）先生的同時，“打倒孔家店”也成了響遏行云的口號。1．新文化運動對儒家文化的批判中國的新文化運動興起于辛亥革命1242．以李約瑟為代表的科學史界的論斷英國有個著名科學史家叫李約瑟（JosephNeedham，1900－1995），他寫了一部科學史巨著《中國科學技術史》。在這部多卷本的著作中，李約瑟提出了這樣一個問題：中國古代科技取得了非常輝煌的成就？而為何近代科學產生于歐洲，卻沒有在中國的文化傳統(tǒng)中孕育出來？這便是所謂的“李約瑟難題”。

2．以李約瑟為代表的科學史界的論斷英國有個著名科學史家叫李125李約瑟在《中國科學技術史》的第二卷中，專門探討了儒家思想文化對于古代科技的作用。李約瑟也許受到了思想文化界流行的觀點的影響，而得出這樣的結論：在整個中國歷史上，儒家一直反對科學地探索自然，阻礙對技術做出科學的解釋和推廣，他認為儒家文化對于科學的貢獻幾乎完全是消極的。李約瑟的觀點在中國學術界特別是科學史界有著極大的影響。李約瑟在《中國科學技術史》的第二卷中，專門探討了儒家思想文化1263.70年代的批林批孔七十年代初也有過反儒反孔運動，只是起因、過程和方式毫無理性可言，不值一提。3.70年代的批林批孔七十年代初也有過反儒反孔運動，只是起1273．當下仍在流行的觀念

關于儒家文化阻礙科技發(fā)展的觀念，在當下仍有相當大的市場。中國在1990年代出了一位很有影響作家，名叫王小波。他以其小說（《黃金時代》、《白銀時代》、《青銅時代》等）和文化評論而在思想界和文藝產生很大反響。王小波曾寫關涉儒家文化的作品如《我看國學》、《國學與智慧》等，但對傳統(tǒng)文化基本持否定態(tài)度。他認為，儒學不能像科學一樣帶來真正智慧。3．當下仍在流行的觀念關于儒家文化阻礙科技發(fā)展的觀念，在當128他寫道：

“孔孟程朱我都讀過了……如果說，這就是中華文化遺產的主要部分，那我就要說，這點東西太少了，攏共就是人際關系里那么一點事，再加上后來的陰陽五行。這么多讀書人研究了兩千年，實在太過分?！彼踔翆⑷寮椅幕胖迷诳茖W的對立面而極力貶抑。他說，科學是一種平等的事業(yè)。真正的科學沒有在中國誕生，是因為中國的文化傳統(tǒng)里沒有平等：從孔孟到如今，講的全是尊卑有序。

他寫道：“孔孟程朱我都讀過了……如果說，這就是中華文化遺產1295.邏輯上的難題儒家文化排斥、阻礙科技發(fā)展的觀點和論斷，自然有其立論的基礎。然而，這些觀點和論斷如果能夠完全確立的話，卻無法解答一個邏輯上的難題：如果儒家文化是與科學技術截然對立的，那么為什么在儒家文化的巨大影響下，中國古代居然能孕育出科學技術的輝煌成就？

5.邏輯上的難題儒家文化排斥、阻礙科技發(fā)展的觀點和論斷，自1306.歷史解釋的矛盾不妨對中國古代科技的發(fā)展與儒家文化的興衰做一個粗略比照。中國古代科技發(fā)展史上有兩個特別重要的時期：一個是漢代，那時各門學科初具規(guī)模并奠定了體系；再一個是宋代，當時中國傳統(tǒng)科技全面繁榮并走向高峰。而在思想文化領域，恰恰一個時期獨尊儒術，一個時期儒學復興。我們如何設想，一個社會的科學技術處于高度發(fā)展的繁榮階段，而這一時期的主要社會思潮卻是阻礙科技發(fā)展的呢？6.歷史解釋的矛盾不妨對中國古代科技的發(fā)展與儒家文化的興衰131一個社會的科學技術能夠獲得高度發(fā)展，必然有其賴以發(fā)展的各種原因，其中包括政治原因、經濟原因及其思想和文化原因等等。有理由相信，至少在漢代和宋代這兩個時期，儒家文化不會排斥科技發(fā)展。反過來，近代中國科學技術的衰落，同樣也是政治、經濟、國際環(huán)境等諸多因素共同作用的結果，不能簡單地歸咎儒家文化。德國在二十世紀曾發(fā)動了兩次世界大戰(zhàn)，能將原因歸咎于康德、黑格爾或馬克思等任何一種思想嗎？一個社會的科學技術能夠獲得高度發(fā)展，必然有其賴以發(fā)展的各種原132從實際情況看，中國一個世紀以來排斥和貶抑儒家文化，科學技術并未因此而突飛猛進，而在日本和韓國，尊儒傳統(tǒng)一直不曾中斷，科學技術也并沒有比中國落后。把儒家文化當作科技落后的替罪羊，邏輯與歷史都說不通。從實際情況看，中國一個世紀以來排斥和貶抑儒家文化，科學技133二、儒家文化實際上蘊含著豐富的科技內涵新近的研究指出，將儒家文化視為科學的對立面，蓋因對儒家文化缺乏全面了解所致。有學者通過對儒學史和中國科技史的研究認為，儒家文化包含著豐富的科技內涵，一方面，儒家經典諸如《大戴禮記·夏小正》、《詩經》、《尚書·堯典》、《禮記·月令》等，包含著豐富的科技知識；另一方面，歷史上有眾多儒家學者參與科技研究，并作出了貢獻，使得中國古代科技具有儒學化的特征（樂愛國著，《儒家文化與中國古代科技》，中華書局出版）。二、儒家文化實際上蘊含著豐富的科技內涵新近的研究指出，將儒134科技的發(fā)展，必然受到其社會文化背景的深刻影響。中國古代科學家成長于儒家文化的氛圍中，他們的人格品質，價值觀念、學識素養(yǎng)受到了儒家思想的熏陶，甚至與儒家沒有明顯的分界；儒家文化還影響到科學家的科研動機、知識基礎和研究方法等若干方面。儒家文化這種深刻影響的結果，便使得中國古代科技具有明顯的儒學化特征。具體表現(xiàn)為，“經世至用”、仁知合一的學科，如醫(yī)學、農學、天文學、數學、地理等，得到較充分的發(fā)育?？萍嫉陌l(fā)展，必然受到其社會文化背景的深刻影響。中國古代科學家135儒家非常看重醫(yī)學。醫(yī)學以治病救命為宗旨，與孔子提倡的儒家愛人之仁德恰相吻合，于是醫(yī)學就成了科學技術（知）和倫理道德（仁）合一的科學，行醫(yī)就成了仁知統(tǒng)一的化身。中國古代有“醫(yī)儒同道”之說法，宋代大儒范仲淹自謂“不為良相，便為良醫(yī)”，把良相和良醫(yī)視為儒生進退之道。儒家非?？粗蒯t(yī)學。醫(yī)學以治病救命為宗旨，與孔子提倡的儒家愛人136農學也深受儒家重視。在小農經濟為主體的古代中國，農業(yè)繁榮與實現(xiàn)孔孟儒家所憧憬的“德政”、“仁政”戚戚相關。子貢問孔子如何為政、治國，孔子說：“足食，足兵，民信之矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）隨著儒學獨尊，把農業(yè)和仁政相聯(lián)系的“重農”，便成了以后兩千年的主流思想。農學也深受儒家重視。在小農經濟為主體的古代中國，農業(yè)繁榮與實137天文學在中國古代科技中，