《醫(yī)學人類學》第四章：民族醫(yī)學

第四章民族醫(yī)學第一節(jié)民族醫(yī)學的疾病認知與治療1第二節(jié)民族醫(yī)學研究的歷史脈絡2第三節(jié)民族醫(yī)學的理性與效用3內(nèi)容提要民族醫(yī)學是醫(yī)學人類學的重要研究主題，涉及民間疾病認知、醫(yī)學體系、草藥，以及治療儀式等研究。也有學者認為，民族醫(yī)學是一個獨立的研究領域，而醫(yī)學人類學主要指20世紀50年代以來人類學在公共衛(wèi)生領域開展的應用性工作。第一節(jié)民族醫(yī)學的疾病認知與治療一、健康與疾病的文化界定二、疾病病因學三、預防與治療四、治療師一、健康與疾病的文化界定醫(yī)學體系的疾病劃分受到地方文化的塑造，一種文化的疾病在另一些文化中可能不被認為是疾病，甚至被視為健康的表現(xiàn)，比如，在西方社會比較常見的狐臭不被認為是疾病，在中國彝族地區(qū)則是受到嚴重歧視的兩種疾病之一；包括中國在內(nèi)的很多國家或地區(qū)都不把腸道寄生蟲看成是疾病，只有當寄生蟲引起嘔吐、窒息、羸弱或其他不適時，人們才認為它是一個需要治療的問題。二、疾病病因學（一）“為什么得?。俊币恍┪幕⒉话鸭膊∽鳛橐粋€單獨的實體加以認識和處理，而把它看成是生活中遭遇的諸多不幸之一。身體的不適與農(nóng)業(yè)歉收、打不到獵物、遭遇意外事故一樣，有著同樣的原因。阿贊德人認為，惡意的巫術既可以致病，也可以使一個人打獵一無所獲，它是一個人遭遇不幸的真正原因。二、疾病病因學（二）“為什么是我？”很多民族醫(yī)學把疾病歸因于巫術或情緒的作用，違反了禁忌，鬼魂侵擾或神靈懲罰等原因。在非洲的阿贊德人看來，疾病與死亡是由懷有惡意的人實施巫術引起的，比如，他們也知道火是燙的，這是火自身的性質，與巫術無關，但是火燒傷“你”不是火的普遍性質，這種情況可能從來不會發(fā)生，或者一輩子只發(fā)生一次，這就是在你受到巫術作用的時候。三、預防與治療（一）預防保健措施在一些民族與地區(qū)，預防醫(yī)學有著重大的意義，預防實踐廣為流行。它們既包括物理措施，也包括魔法—宗教措施，比如洗浴、飲食限制、手術、護身符以及祈禱，等等。三、預防與治療（二）診斷與治療在很多民族醫(yī)學中，診斷與治療之間并沒有嚴格的區(qū)分，不僅診斷本身是一種積極的應對，而且為一個疾病命名本身為患者及其家庭提供了一種控制的感覺，因此也是一種治療。民族醫(yī)學的治療不僅涉及藥物和特定治療技術的使用，也涉及魔法、宗教過程。四、治療師當疾病發(fā)生時，一個社會或許會在沒有專家?guī)椭那闆r下處理它。如果人們向醫(yī)學實踐者尋求治療，可能會有各種類型的專家，包括草藥專家、占卜者、薩滿、巫婆和按摩師。治療專家可能只在一種治療類型方面有專長，也可能會在其實踐中結合數(shù)種治療類型。第二節(jié)民族醫(yī)學研究的歷史脈絡一、民族醫(yī)學的歷史比較二、醫(yī)學知識的文化研究三、醫(yī)學體系的跨文化比較四、民族醫(yī)學概念的擴展及其發(fā)展趨勢一、民族醫(yī)學的歷史比較19世紀人類學學科形成之初，宗教與巫術的跨文化研究就引起了人類學家的興趣。泰勒與詹姆斯·G·弗雷澤（JamesGFrazer）等進化論學者根據(jù)文化進化的階段分析宗教現(xiàn)象。根據(jù)弗雷澤的理論，人類必須通過三個階段：從巫術與超自然到宗教，最后到科學與理性。巫術與宗教有一些相似之處：二者都相信不變的自然法則，都試圖控制事件，但巫術通過通神的巫師、薩滿等人力來控制，宗教則依賴神的意志。二、醫(yī)學知識的文化研究到了20世紀40年代，把單一要素從不同文化中抽離出來做歷史比較研究的取向受到文化形貌論者的嚴厲批評。文化形貌論者的一個重要論點是：應該把醫(yī)學放在其文化背景中而不是抽離出來加以認識。因為重要的不是形式，而是醫(yī)學在人們生活中的位置，以及它與其他文化特質在不同經(jīng)驗領域結合在一起的方式。三、醫(yī)學體系的跨文化比較20世紀70年代以來，人類學家、醫(yī)學專家、醫(yī)學史專家等對亞洲醫(yī)學的興趣越來越大，他們組織會議，發(fā)表著述，建立專業(yè)學會，定期進行交流。人類學的亞洲醫(yī)學研究使人們對各種醫(yī)學傳統(tǒng)在文化或文明中并存的醫(yī)學多元（medicalpluralism）現(xiàn)象有了深刻的理解，并使文化在生物醫(yī)學中的作用逐漸得到了認識。四、民族醫(yī)學概念的擴展及其發(fā)展趨勢民族醫(yī)學研究越來越涵蓋了任何與疾病及健康相關的知識、行為、態(tài)度、實踐等內(nèi)容，從它對醫(yī)學體系的文化研究逐漸轉向對人們的日常實踐、身體體驗及主體性的探討，以深入挖掘疾病及醫(yī)學的本質，以及現(xiàn)代社會中人們的生存狀況。第三節(jié)民族醫(yī)學的理性與效用一、生物醫(yī)學全球化進程中的民族醫(yī)學二、民族醫(yī)學的理性三、民族醫(yī)學的效用四、民族醫(yī)學效用評價面臨的問題一、生物醫(yī)學全球化進程中的民族醫(yī)學（一）生物醫(yī)學全球化與民族醫(yī)學的生存20世紀40年代以來，國際公共衛(wèi)生項目的開展使生物醫(yī)學進一步滲透到了世界的各個角落，生物醫(yī)學以“科學”、“現(xiàn)代”的面目，強力沖擊并取代了傳統(tǒng)的民族醫(yī)學知識與實踐。到了20世紀六七十年代，疾病譜系的變化、過度的醫(yī)學化、醫(yī)療費用的上漲、醫(yī)患關系的緊張、治療的“非人化”等問題，使生物醫(yī)學受到了質疑與挑戰(zhàn)，也給民族醫(yī)學的生存帶來了一定的轉機。一、生物醫(yī)學全球化進程中的民族醫(yī)學（二）人類學對民族醫(yī)學的兩種姿態(tài)在西方人與非西方文化接觸的歷史過程中，一直或隱或顯地存在兩種取向或姿態(tài)：一種把非西方人視為“蒙昧的野蠻人”，一種把非西方人視為“高尚的野蠻人”，這樣的認識取向反映在醫(yī)學人類學領域，表現(xiàn)為對民族醫(yī)學的兩種姿態(tài)：一種是把民族醫(yī)學置于科學理性之下進行評價與審視，另一種則對民族醫(yī)學懷有過分浪漫化的懷舊情緒。二、民族醫(yī)學的理性泰勒與弗雷澤認為，人類心智的發(fā)展大體要經(jīng)歷巫術、宗教與科學三個階段，巫術與宗教都是建立在對自然與社會的錯誤認識基礎之上的，它們是非理性、無邏輯的，是當?shù)厝酥橇Φ拖碌谋憩F(xiàn)。二、民族醫(yī)學的理性20世紀五六十年代，克勞德·列維斯特勞斯（ClaudeLévi-Strauss）進一步對理性概念做出了批判，他將結構語言學作為工具，研究神話的語言及文學結構，發(fā)現(xiàn)大多數(shù)社會的神話在結構上類似，并據(jù)此認為人類的大腦有一個普遍的認知結構，而這一結構并不“理性”。因此，西方人與其他民族一樣是“野蠻的”。三、民族醫(yī)學的效用（一）結構分析以列維斯特勞斯的研究為代表，結構分析假定在身體—情緒—認知或個人—社會—文化之間存在著相互關聯(lián)的分析層次。列維斯特勞斯認為，人與人之間的交流與治療儀式包含著巨大的潛能，它們在治療儀式中的確能夠影響人們的身體與心理并達到預期的目的。因此，理性與魔法之間并非涇渭分明。三、民族醫(yī)學的效用（二）臨床分析臨床分析建立在傳統(tǒng)治療師與醫(yī)生之間類似性的基礎之上。在對非洲約魯巴人（Yoruba）的精神病治療儀式的分析中，普蒙德·普林斯（RaymondPrince）根據(jù)效用的特定技術與要素將該實踐與精神醫(yī)學做了嚴格的對比，但關于效用的論點還是常常回到建議、疏導或安慰劑效應等非特定機制。三、民族醫(yī)學的效用（三）社會支持特納將儀式治療的效果歸功于社會支持。在對恩登布的研究中，他表明儀式治療是一種社會支持形式，其目的是找出社會矛盾并修復社會關系。此外，有大量作品考察信仰宗教或宗教氛圍對健康的益處。由于這種研究提出的不是特定問題，因此其結論也常常是一般性的，比如，儀式治療是生活方式而非器官病理的治療，或者說儀式治療對道德敗壞有治療作用。四、民族醫(yī)學效用評價面臨的問題第一，在民族醫(yī)學中，治療方案有時因具體的人與疾病/癥狀而異。以中醫(yī)為例，對于同樣的疾病，醫(yī)生會因病人的性別、體質、疾病癥狀等差異而開出不同的藥方。不僅如此，醫(yī)生常常根據(jù)病人病情的變化隨時調(diào)整藥方。在無法確立標準化治療方案的情況下，進行系統(tǒng)化的評估困難重重。第