基于應(yīng)激理論的正義起源問題研究,倫理學(xué)論文

基于應(yīng)激理論的正義起源問題研究,倫理學(xué)論文摘要：由西方思想家提出并發(fā)展的關(guān)于正義起源問題的研究具有自證效應(yīng),其論證方式充滿主觀想象,缺乏客觀性。因而,有必要跳出人文社會科學(xué)循環(huán)論證的怪圈,適時引入自然科學(xué)的理論和方式方法,運用應(yīng)激理論來解釋正義的起源問題。文章以為,由加拿大病理學(xué)家漢斯塞利提出的應(yīng)激理論為正義的起源問題提供了新的思路:正義的產(chǎn)生經(jīng)過實際上也是一個應(yīng)激反響的經(jīng)過。資源的不合理分配是應(yīng)激源,抗?fàn)幣c妥協(xié)是應(yīng)激反響在行為上的表現(xiàn),而正義的產(chǎn)生能夠看作是應(yīng)激反響的結(jié)果。這也正是正義起源的條件、途徑和標(biāo)志。作為一種嘗試,應(yīng)急理論視角下的正義起源研究能夠看作正義理論在現(xiàn)代的一種新發(fā)展,能否還有更科學(xué)和更適宜的理論能夠應(yīng)用在研究正義的起源問題上,仍值得等待。本文關(guān)鍵詞語：應(yīng)激;正義;起源;形式;Abstract：Thestudyontheoriginofjusticeproposedanddevelopedbywesternthinkershasself-evidenceeffect.Thewayoftheargumentationisfullofsubjectiveimaginationandlackofobjectivity.Therefore,itisnecessarytojumpoutofthecircleofthecircularargumentofthehumanitiesandsocialsciences,introducetheoriesandmethodsofnaturalsciencesinatimelymanner,andexplaintheoriginofjusticebyusingthestresstheory.Accordingtothispaper,thestresstheoryputforwardbyHansSelye,aCanadianpathologist,providesanewwaytoexplaintheoriginofjustice.Theprocessofjusticeisactuallyaprocessofstressresponse.Theirrationaldistributionofresourcesisthesourceofstress,theresistanceandcompromisearethebehaviorofstressresponse,andtheemergenceofjusticecanberegardedastheresultofstressreaction.Thatstosay,thesearethecondition,pathandsymboloftheoriginofjustice.Asanattempt,thestudyoftheoriginofjusticefromtheperspectiveofstresstheorycanberegardedasanewdevelopmentofjusticetheoryinthecontemporaryera.Itisstillworthlookingforwardtothatwhetherthereisamorescientificandappropriatetheoryapplicabletothestudyoftheoriginofjustice.Keyword：stress;justice;origin;model;一、問題的提出關(guān)于正義或者正義觀念的產(chǎn)生問題,無論是在廣度上,還是在深度上,古今中外,均有所研究。但由于其為人類社會的永遠(yuǎn)恒久話題,再加上眾講紛紜,爭鳴不斷,故也歷久彌新。提到與正義有關(guān)的理論問題,我們就不得不提到兩千多年前的古希臘三賢,即蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的正義觀點。蘇格拉底以為:正義和一切其他德行都是智慧智慧的人總是做美而好的事情,愚蠢的人則不可能做美而好的事,即便他們試著去做,也是要失敗的。既然正義的事和其他美而好的事都是道德的行為,很顯然,正義的事和其他一切道德的行為,就都是智慧。[1](117)柏拉圖將正義分為個人正義和國家正義:個人正義是理性領(lǐng)導(dǎo)下的理性、激情和欲望的和諧統(tǒng)一,正義就是有自個的東西干自個的事情[2](155);而國家正義是當(dāng)生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不互相干擾[2](156)。亞里士多德在批判地繼承前人觀點和理論的基礎(chǔ)上,把正義分為分配正義和矯正正義,提出了公正德性理論,進一步從不同視角對公正和德性的理解做出區(qū)分。他講:這種守法的公正是總體的德性,不過不是總體的德性本身,而是對于另一個人的關(guān)系上的總體的德性它們(德性和守法的公正)是一樣的品質(zhì),然而它們的角度不同。作為相對于別人的品質(zhì),它是公正;作為一種品質(zhì)本身,它是德性。[0]從上述三位思想家的觀點中不難看出,他們對有關(guān)正義的認(rèn)識和闡述都具有將正義與德性進行類比或等同的特征。不僅如此,之后的很多學(xué)者都對正義問題進行了相關(guān)的闡述,但鮮有把正義的起源問題講清楚的?？v觀關(guān)于正義的各種經(jīng)典著作,大多是從哲學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等人文社會科學(xué)出發(fā),循環(huán)論證,而且主觀色彩太濃,其科學(xué)性飽受質(zhì)疑?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展為人文社會科學(xué)的研究提供了新的方式方法、理論和視角。跳出人文社會科學(xué)循環(huán)論證和自證效應(yīng)的怪圈,適時引入自然科學(xué)的東西,或許能夠構(gòu)成新的理解和認(rèn)識。為此,筆者將借鑒生物學(xué)、心理學(xué)等自然科學(xué)的知識,應(yīng)用應(yīng)激理論來對正義的起源問題進行具體的論證,力爭做到理性而客觀,摒棄主觀想象。自20世紀(jì)30年代,被稱為當(dāng)代應(yīng)激學(xué)講之父的加拿大病理學(xué)家漢斯塞利(HansSelye)提出應(yīng)激理論之后,應(yīng)激理論在心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等領(lǐng)域得到了廣泛的應(yīng)用。大致講來,應(yīng)激的產(chǎn)生經(jīng)過包括應(yīng)激源、中間變量和應(yīng)激反響等三個部分[4]。根據(jù)應(yīng)激理論的分析,筆者將正義的產(chǎn)生經(jīng)過看作是應(yīng)激理論的一個詳細(xì)應(yīng)用。利用應(yīng)激的原理,分析正義產(chǎn)生的詳細(xì)經(jīng)過,包括正義起源的條件、途徑和標(biāo)志等,以便理性而客觀地論證清楚正義的起源問題。不可否認(rèn)的是,將正義與德性相類比或等同是將正義建立在過分主觀的不可靠的基礎(chǔ)之上。這無疑落入了分析實證主義對正義在主觀價值判定上的批判和否認(rèn)的窠臼里。但一般以為,主觀價值上的正義不過是理性所不能接近的假想和期盼罷了,是不能被認(rèn)識和界講的秩序觀念。因而,為了尋求對正義客觀和理性的解釋,作為一種嘗試,能夠應(yīng)用應(yīng)激理論對正義的起源問題加以論證,以便能獲得有關(guān)正義產(chǎn)生的合理解釋。二、正義產(chǎn)生的條件:資源的不合理分配根據(jù)應(yīng)激理論的解釋,應(yīng)激經(jīng)過是遭到應(yīng)激源的刺激作用下所產(chǎn)生的一系列反響和變化。在生物醫(yī)學(xué)中,應(yīng)激被用來指軀體上發(fā)生的形態(tài)學(xué)變化;由于這些變化通常是物理、化學(xué)或生物學(xué)刺激物作用于軀休的結(jié)果,故又被稱作生理應(yīng)激或軀體應(yīng)激。心理學(xué)著重研究應(yīng)激的心理方面在心理應(yīng)激的研究中,應(yīng)激或者被當(dāng)作緊張性刺激物,或者被看作是一組情緒反響,或者被作為介于刺激物與反響之間的一種變化。[5]那么,要將正義的起源經(jīng)過理解為應(yīng)激形式下的介于刺激物與反響之間的一種變化的產(chǎn)物,首先就必需要了解正義在應(yīng)激視角下的刺激因素。此處筆者將其稱為不正義事由,即資源的不合理分配,據(jù)此才能詳加分析。(一)作為正義起源外部條件的資源多寡西方眾多思想家對自然狀態(tài)下資源的多寡存在著不同的見解,他們的觀點和理論當(dāng)中有著充分的分析和睿智的陳述。以古典自然法學(xué)派為例,洛克以為原始狀態(tài)下?lián)碛锌晒┟總€人充共享用的豐富資源,人們關(guān)系和諧、友善、秩序穩(wěn)定。那是一種完備無缺的自由狀態(tài),他們在自然法的范圍內(nèi),根據(jù)他們以為適宜的辦法,決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身,而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。這也是一種平等的狀態(tài),在這種狀態(tài)中,一切權(quán)利和管轄權(quán)都是互相的,沒有一個人享有多于別人的權(quán)利。[6](3)與之不同,霍布斯則持相反的觀點,以為自然狀態(tài)不僅資源不充分,而且人與人之間戰(zhàn)爭不斷。這種人人互相為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài),還會產(chǎn)生一種結(jié)果,那便是不可能有任何事情是不公正的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權(quán)利的地方就沒有法律,而沒有法律的地方就無所謂不公正。[7](96)休謨以為,正義起源的外部條件是資源的適量存在,適量的資源與人類內(nèi)心的結(jié)合,便生成了正義和秩序,顯示出二者之間的嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)。在人們締結(jié)了戒取別人所有物的協(xié)議、并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后,這時立即就發(fā)生了正義和非義的觀念,也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念因而,我們假如不先充分地了解正義的本性,不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計,而就想象我們能有任何財產(chǎn)觀念,那就很荒唐了。[8](531)那么,從上述幾位思想家的觀點中不難看出,考慮自然狀態(tài)下的觀念和秩序必然要從原始狀態(tài)下的資源多寡情況切入,這無疑是正確的。但筆者以為,資源多寡并不能直接引起關(guān)于正義起源或正義問題的考量。由于資源的多寡是一種客觀的自然存在,它所能引起的只是分配或與分配相關(guān)的問題,而對分配以及分配相關(guān)問題的考慮才是討論正義起源的關(guān)鍵因素,畢竟分配的結(jié)果總是要使得人們滿意。另外,從應(yīng)激的視角來看,正義起源的條件是具有一定壓力的應(yīng)激源,而資源的多寡只是一種客觀的自然存在,在主觀上并不產(chǎn)生任何影響。也就是講,只要資源的不合理分配才能作為應(yīng)激源,進而引起應(yīng)激反響,進而導(dǎo)致正義的產(chǎn)生。因而,上述論斷并不符合應(yīng)激形式下的邏輯聯(lián)絡(luò)。羅爾斯在闡述正義的問題時講:亞里士多德給予正義的較專門意義是避免貪心,亦即避免通過奪去另一人的所有(他的財產(chǎn)、獎賞、職位等),或者通過拒絕給予某個人以他應(yīng)得的尊敬、償款和不遵守對他的諾言來為自個謀利。[9](10)詳細(xì)而言,引起貪心和奪去屬于別人的東西正是分配的不合理因素。正如凱爾森在談到正義問題時所言:事實上,這只是對一個痛苦事實的委婉講法,即正義是一個人的認(rèn)識所不能接近的理想。[10](42)也就是講,資源的多與寡只是正義起源的外部條件罷了,而應(yīng)激源卻是資源的不合理分配。(二)作為正義起源應(yīng)激源的資源不合理分配如前文亞里士多德和凱爾森所言,正義的產(chǎn)生往往是在人們遭受不正義事由之后而引起的。不得不講,在原初狀態(tài)下對資源的不合理分配就是人們所遭受的不正義事由。但羅爾斯以為:亞里士多德的定義顯然預(yù)先假定了一種對什么應(yīng)當(dāng)是屬于一個人的,什么是他應(yīng)得的份額的解釋。[9](10)固然羅爾斯的論斷在分配標(biāo)準(zhǔn)上否認(rèn)了亞里士多德關(guān)于正義的專門定義,但不可否認(rèn)的是在自然狀態(tài)下對資源的分配是一種必然存在,由于群體內(nèi)享用共有資源的唯一客觀、合理的根據(jù)就是分配。那么,怎樣回答羅爾斯所擔(dān)憂的問題呢?筆者以為,原初狀態(tài)下人最基本的權(quán)利和最基本的需求是延續(xù)本身的生命。從此點出發(fā),也就確定了排除每個個體對資源特殊需要后的最低分配標(biāo)準(zhǔn),即不得低于對生命維持的最低需要。換言之,最初的避免貪心就是對生命的延續(xù)和最低保障。這里還需要解決的問題是,在資源充沛的情況下是怎樣出現(xiàn)危及人類生存和發(fā)展的不正義事由的呢?當(dāng)這種意向是朝向引起它的某種事物時,就稱為欲望或愿望而當(dāng)意向避離某種事物時,一般就稱之為嫌惡欲望與嫌惡有些是與生俱來的[7](36)。所以,誰也不能否認(rèn)在欲望和強力作用下的爭奪和壓制的存在。那么,在原初狀態(tài)下,即便存在正當(dāng)合理的分配規(guī)則,也將無法得到有效保障;相反,在欲望和利益的驅(qū)使下,強力將成為最主要的分配方式和根據(jù)。人們將無法對資源進行合理有效的配置,以致漸漸威脅到被強力所脅迫者的最基本的權(quán)利。由此,便產(chǎn)生了不合理分配的相對概念,即根據(jù)優(yōu)勢和強力對共有資源的占有超出了自然占有的最大范疇。除此之外,人類欲望的目的不是在一頃間享受一次就完了,而是要永遠(yuǎn)確保到達將來欲望的道路。因而,所有的人的自愿行為和傾向便不但是要求得滿意的生活,而且要保證這種生活,所不同者只是方式有別罷了[7](72)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到,即便自然狀態(tài)下?lián)碛袠O為豐富的資源也無法知足欲望的極大膨脹。但這樣的闡述并不是要否認(rèn)洛克、霍布斯、休謨等人所提出的有關(guān)人性善或者惡的主張,以及人性在資源分配中的作用。不過,這種具有極大主觀性的表述只是他們的想象罷了,沒有多少客觀性可言,所以很難獲得大家的認(rèn)可和信服。在那樣的狀態(tài)下,筆者只是更愿意相信欲望和利益的驅(qū)使要比道德的支配和控制更為強大。也就是講,在資源的不合理分配中,盡管他們心中可能會感到慚愧和憐憫,但他們也不會做出有關(guān)慚愧和憐憫的改變。畢竟,獲得更多的資源會讓他們感覺到無比的興奮和更大的知足。但對于遭受資源不合理分配的人們而言,這會引起他們心理和生理上的一系列變化,進而會引起他們在行為上的改變。也就是講,資源的不合理分配在這里是作為一種應(yīng)激源存在的,會引起人們的抗?fàn)?、妥協(xié)等應(yīng)激反響,直至他們獲得公正而合理的資源分配為止。其實,這也就是正義的產(chǎn)生途徑。三、正義產(chǎn)生的途徑:受壓制者的抗?fàn)幣c互相妥協(xié)前文述及,人們遭受了眾多不合理的壓制和爭奪,以致他們沒有充分的資源以保證本身生命的延續(xù)。因而,他們不僅產(chǎn)生了消極不滿的情緒,而且隨著強力壓制的持續(xù),也必然將這種壓制所產(chǎn)生的精神壓力擴展至戰(zhàn)爭狀態(tài)當(dāng)中。實際上能夠以為這是人們基于應(yīng)激源的一種應(yīng)激反響。應(yīng)激發(fā)生的認(rèn)知原因往往源于:當(dāng)機體面臨應(yīng)激源刺激時,已有的知識經(jīng)歷體驗與當(dāng)下事件要求的不一致,或遭遇的異常情境要求是過去所未經(jīng)歷過的;或者在既往生活和工作環(huán)境中的已有經(jīng)歷體驗使機體對當(dāng)下境遇感到無力應(yīng)付和無法控制。[11]受壓制者的抗?fàn)幒屯讌f(xié)便是這一應(yīng)激反響的具體表現(xiàn)出。(一)受壓制者的抗?fàn)幷缟衔乃?無論是在資源匱乏的條件下,還是在資源充沛的境況下,欲望作為無盡的動力來源,強力作為最為有效的分配根據(jù)和手段,使得存在的實際資源無法得到合理的分配,作為生存繁衍所必需的條件無疑遭遭到了宏大的威脅。根據(jù)霍布斯自覺運動的內(nèi)在開端[7](35)的觀點,人們的情緒多源于對事實的認(rèn)識和經(jīng)歷體驗的總結(jié)。那么,在原初狀態(tài)下,當(dāng)人們具有能達成的看法時,欲望就稱為希望。同樣,不具有這種看法時就稱為失望。當(dāng)人們具有對象將造成傷害的看法時,嫌惡就稱為畏懼。同樣具有通過抵抗免除傷害的希望時就稱為勇氣。忽然上來的勇氣稱為憤怒[7](39)。由此,人們在面對生命、壓制和傷害時,就產(chǎn)生了諸如希望、失望、畏懼、英勇、憤怒、沮喪等單純激情。這些激情就是被壓制者對強力壓制的不滿和抵觸。這些情緒在受壓制者的群體內(nèi)部互相刺激和影響,構(gòu)成了對壓制者對抗的強大動力。畢竟,對于生命的渴望會迫使他們采取一切可能的手段和措施。正如霍布斯所言:當(dāng)侵犯者所引為畏懼的只是另一人單槍匹馬的氣力時,假如有一個人培植、建立或具有一個方便的地位,其別人就可能會準(zhǔn)備好聯(lián)合氣力前來,不但要剝奪他的勞動成果,而且要剝奪他的生命或自由。[7](93)因而,這些單純的內(nèi)在激情必將控制和支配外在的對抗甚至暴力對抗的行為,進而使得本來相對穩(wěn)定的原初狀態(tài)失去平衡。但是另一方面,地位優(yōu)勢者和既得利益者們并不一定會由于單純的激情而妥協(xié)或者產(chǎn)生妥協(xié)的動機,除非他們敏銳地判定到將要發(fā)生的沖突,或者他們的德善擺脫了欲望和利益的控制,進而主動接受妥協(xié),尋求新的平衡。但不得不講,這樣的決定的作出總是極其困難而少見的。因而,互相妥協(xié)可能就是一種比擬妥善的做法了。(二)互相妥協(xié)從上文的討論中我們不難發(fā)現(xiàn),在群體中以強力或不合理的方式獲取資源占有較大優(yōu)勢的人,不得不面對自個的自私和貪心所帶來的責(zé)難。這種責(zé)難是被壓制者以反對資源的不合理占有為根本源頭而采取一切方式和手段的抗?fàn)?。在?zé)難中,地位優(yōu)勢者可能會陷入如下境況:他們要為自個的人身安全和財產(chǎn)安全而煞費苦心;或者他們將陷入被武力所挾持的窘境;抑或他們將飽受輿論的譴責(zé)和內(nèi)心的煎熬。能夠想見,面對這種抗?fàn)幩鶐淼木骄?地位優(yōu)勢者必然會選擇與被壓制者進行妥協(xié)。起初的妥協(xié)必將以資源的占有和資源的獲取方式為核心。每個人都天然有權(quán)獲得為自個所必需的一切[12](27)。由于這是他們生命以及其他重要利益的保障,也是化解各種矛盾和危機的重要基礎(chǔ)。假設(shè)自然狀態(tài)下群體沒有豐富的知識和理性,他們最基本、最重要和最深入的認(rèn)識就是要保證自個的生命和其他感官所接受的強烈刺激以及對以往經(jīng)歷體驗的總結(jié)。在這樣的狀態(tài)下,他們的目的和要求也會顯得困難和突出,但他們相互必須達成妥協(xié)。上述三種情況的考量,將知足每個人的利益需求。利益與利益的互相結(jié)合才能保證約定的穩(wěn)定和執(zhí)行,因而也就更有利于原初秩序的恢復(fù)和平穩(wěn)。但是,這并不能講明正義就由此誕生了。畢竟,他們還沒有足夠的經(jīng)歷體驗和能力去了解和認(rèn)識正義。事實上,他們確實也是無意關(guān)心正義,由于正義往往包含著極為深入而復(fù)雜的價值認(rèn)識。所以,這里只能講利益的結(jié)合和互相妥協(xié)僅僅僅是正義的基礎(chǔ)和產(chǎn)生的途徑。對于正義的構(gòu)成問題,還需要有其他的觀念來作為正義的構(gòu)成因子。需要強調(diào)的是,這里所述的正義基礎(chǔ)和正義的產(chǎn)生途徑已經(jīng)對正義的起源問題進行了初步的描繪敘述。因而,作為應(yīng)激源的資源的不合理分配而產(chǎn)生應(yīng)激反響的抗?fàn)幒屯讌f(xié),無疑對正義的構(gòu)成起到了決定性的影響,但還需其他條件的出現(xiàn),才能講正義產(chǎn)生了。四、正義產(chǎn)生的標(biāo)志:利益與利他、良善的結(jié)合如前文所述,當(dāng)人們經(jīng)歷了壓制-對抗-妥協(xié),而在這樣的形式下確立了新的規(guī)則之后,便使得全體利益得到了更好的分配和保障,也使得原初秩序得到了恢復(fù)和平穩(wěn),同時也促進了正義的產(chǎn)生。應(yīng)當(dāng)講,這一經(jīng)過的實現(xiàn)離不開應(yīng)激的作用。應(yīng)激影響腦功能由自上而下的加工轉(zhuǎn)變?yōu)樽韵露系挠绊?這種轉(zhuǎn)變進而影響個體的認(rèn)知、情緒和行為決策[13]。從中我們能夠看出,這種應(yīng)激反響的結(jié)果,不僅反映在個體的行為決策上,還具體表現(xiàn)出在群體或者講社會決策上。由此,便有了正義產(chǎn)生的前提性條件,而正義所需的三個構(gòu)成因子,即利益、利他和良善一旦具備,也就標(biāo)志著正義的產(chǎn)生。(一)利益、利他與良善的導(dǎo)出相互間的互相妥協(xié)改變了原有的資源分配格局和原初秩序,也調(diào)整了每個人所分得的利益。但是在這一經(jīng)過中,他們并不會對正義進行理解和考慮。由于那時他們只知道對不正義事由的厭惡和痛恨,對不正義事由的不滿和抗?fàn)?。他們會打著不正義事由是他們所不能接受的口號,出于本能的與其對抗,與其妥協(xié)。如前文所述,由此構(gòu)成的正義是以知足每個人的利益為基礎(chǔ),但武力的抗?fàn)幒屯讌f(xié)能否能知足壓制者的利益呢?首先,前文論及,他們需要知足的并非資源和利益,而是要憑借強力來掠奪大量資源,進而知足自個無盡的欲望。然而,欲望和利益并非屬于同一概念,而是有著很大差異不同的。因而,對欲望的壓制和厭惡固然并不符合他們的利益,但也很難講就是對他們利益的侵犯。其次,被壓制者出于對生命的自然渴望,以及在不滿情緒和求生本能的促使下,他們必然會采取相應(yīng)的措施?；舨妓怪v:每一個人只要有獲得和平的希望時,就應(yīng)當(dāng)力求和平;在不能得到和平常,他就能夠?qū)で蟛⒗脩?zhàn)爭的一切有利條件和助力。[7](98)既然人們對于和平的渴望尚且如此,那么對于生命的追求恐怕就要更甚于對和平的渴望。因而,他們所做出的讓步和妥協(xié),是對利益位階的考量。當(dāng)然,這種在良善心理的作用下而施行的利他行為,本質(zhì)上也是對本身利益的維護。嚴(yán)格來講,這是一種更高層次的利益追求,更符合他們的利益需求。故而,相互妥協(xié)符合他們每個人的利益,也符合利益一致原則。這一點就證明了,權(quán)利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個人對自個的偏愛,因此也就是出自人的天性[0]。正如筆者所強調(diào)的,當(dāng)妥協(xié)完成時,只是構(gòu)成了一個簡單的正義觀念的描繪敘述,即正義的基礎(chǔ)必須源于利益的一致知足。筆者以為,正義是對不正義事由的對抗以及對正義事由的總結(jié)和歸納,并在觀念上對其抽象和概括。所以,也就自然地解釋了為什么對資源不合理分配的調(diào)整就能被以為是對正義基礎(chǔ)中的普遍利益的一致知足?？偠灾?正義的首要要求就是要知足每個人的自然利益,并將之與利他和良善結(jié)合時,正義便由此產(chǎn)生了,詳見圖1。圖1正義的三個因素被壓制者和壓制者之間在互相妥協(xié)之時就確定了自然利益作為正義的基礎(chǔ),同時又自然地附帶了利他因素和內(nèi)心良善兩個因子。需要強調(diào)的是,利他因素和內(nèi)心良善的自然附帶,是對洛克、盧梭等人口中的人性中的善與慷慨的認(rèn)同。利益的適用主體和行為主體是普遍的人,人性中的善與慷慨伴隨著利益主體的活動自然就延伸到利益的適用和利益的行為中去。還需要強調(diào)的是,此處對善和慷慨的認(rèn)同,是上文講到地位優(yōu)勢者的欲望和強力被受壓制群體所控制,此時欲望和強力便無法對良善和利他構(gòu)成挑戰(zhàn)和威脅。所以,與上文不同的是,利他因素和內(nèi)心良善能被自然利益所附帶,并與之結(jié)合,使正義發(fā)揮出德性的作用。(二)利益、利他與良善的結(jié)合那么,正義構(gòu)造中的三個因子是怎樣結(jié)合的呢?筆者以為,正義的首要條件和基礎(chǔ)便是對一切利益的知足。毫無疑問,利益無論在任何時代或地區(qū),都是引起矛盾的焦點和核心因素。假如在正義的作用和要求下,使得每個人的利益都得到知足,便會極大地減弱,甚至消除矛盾。當(dāng)然,這是對利益知足的最理想表述,由于我們必須成認(rèn)利益主體間的沖突是客觀存在的。此時,利益間的失衡和沖突就要依靠內(nèi)心良善和利他因從來解決。也就是在不考慮個人得失的情況下,將自個的利益或其他重要的東西放棄或者讓渡出去,使利益間沖突和矛盾得到有效緩解。正義因子結(jié)合的這種形式也因而會在原初狀態(tài)的群體和后續(xù)的社會中得到普遍適用。但這樣的表述并不是僅僅意味著利益與利他和良善只要這樣一種結(jié)合形式。利他和良善與利益相比,利他和良善并不是互相妥協(xié)的產(chǎn)物,它是人性中的道德部分,是一種獨立的道德觀。但是在考量純粹的良善和利他觀念下的決斷時,是要將利益考慮在內(nèi)的。畢竟,并不是所有人都擁有高尚的道德品格。所以,在某種程度上來講,正是由于利益與利他和良善的結(jié)合,才使得正義具有德性與可接受性。也就是講,正義的產(chǎn)生經(jīng)過固然有客觀性的原因所在,但正義本身還是有著一定的價值屬性的。當(dāng)然,這時我們能夠講正義產(chǎn)生了。五、結(jié)束語美國法學(xué)家博登海默講:正義有著一張普洛透斯似的臉(aProteanface),變幻無常、隨時可呈不同形狀并具有極不一樣的相貌。當(dāng)我們仔細(xì)查看這張臉并試圖解開隱藏其外表背后的機密時,我們往往會深感迷惑。[14](261)其實,不僅何謂正義很難解釋清楚,即使是正義的起源問題也是一個很難解釋清楚的問題。圍繞著正義的問題,西方式方法律思想史上眾多的法學(xué)家進行了解釋和闡述,但大多是采用了主觀的想象和循環(huán)論證的方式,以到達成一家之言的目的。這種具有自證效應(yīng)的論證方式缺乏客觀性,很難讓人信服。為此,筆者借助自然科學(xué)的理論和方式方法,應(yīng)用應(yīng)激理論來講明正義的起源問題。由此,正義的產(chǎn)生經(jīng)過實際上也是一個應(yīng)激反響的經(jīng)過。在原初狀態(tài)下,資源的不合理分配是應(yīng)激源,抗?fàn)幣c妥協(xié)是應(yīng)激反響在行為上的表現(xiàn),而正義的產(chǎn)生能夠看作是應(yīng)激反響的結(jié)果。這也就是筆者所講的正義起源的條件、途徑和標(biāo)志。能夠講,這種比擬客觀的理性分析相對于主觀想象而言,對于解釋清楚正義的起源問題,效果還是比擬明顯的。當(dāng)然,這也是自然科學(xué)研究方式方法的優(yōu)勢所在。值得指出的是,應(yīng)激理論本身也是很復(fù)雜的。一來應(yīng)激的含義有多種,二來應(yīng)激的理論模型也有多種形式,再者應(yīng)激的三個組成部分也很難界定