一條義無反顧的人生

一條義無反顧的人生之路——重新探討屈原之死傅明善戴一峰（寧波大學(xué)文學(xué)院教授浙江寧波315211）摘要:自古以來,屈原的自殺吸引了人們多少關(guān)注的目光。而在封建時代,一切關(guān)于屈原的評論只能局限在儒家的倫理道德之中,這使屈原得以在“獨尊儒術(shù)”的時代占有一席之地,但也因此扭曲了他的真實性。本文試圖用新時代的眼光來重新審視屈原,從文化之交融與觀念之沖突、個體之覺醒與群體之昏昧、理性之追求與情感之糾纏、人格之振拔與生命之沉淪四方面給屈原的投江之舉一個比較全面的解釋.關(guān)鍵詞:文化、理性、人格、生命、屈原之死屈原,以他獨特的人格,豐富深厚的詩歌作品及其悲劇性的結(jié)局在文學(xué)史上永遠(yuǎn)占據(jù)著一席之地。幾千年來,人們用不同的方法,不同的視角觀照著屈原,而評論家們就其自殺的原因以及就此所作的評價也是眾說紛紜。在漢代就有過一次壁壘分明的論戰(zhàn)。班固認(rèn)為：“且君子道窮，命矣?！雹僦肛?zé)屈原不能明哲保身，于是給他加上個“露才揚己，忿懟沉江”②的罪名，首先從政治上否定了屈原的斗爭性。而王逸則是針鋒相對地指出:“今若屈原,應(yīng)貴貞之質(zhì),體清潔之性,直若砥矢,言若丹青,進(jìn)不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也。”③這里,班固與王逸代表的分別是反怨派與主怨派的立場。此后,歷史上關(guān)于屈原展開了激烈的論戰(zhàn),而爭論的焦點就是“屈原是否該怨”這個問題。反怨派根據(jù)儒家“溫柔敦厚”的原則對屈原進(jìn)行了批判,而主怨派則指出了屈原投江的積極意義。但是從今天的目光來看,這場爭論始終局限在儒家的倫理道德之中,無論是主怨派還是反怨派,他們爭論的武器都是儒家的思想。正如易重廉在《中國楚辭學(xué)史》中對于主怨派劉勰的楚辭觀的評論:“劉勰根據(jù)儒家的文學(xué)批評原則,肯定‘怨刺'是我國古代詩歌創(chuàng)作的光榮傳統(tǒng),有可取之處。但劉氏不理解屈原的文藝思想與儒家不同的特點,在《辯騷篇》里提出什么‘忠怨之辭'說,把屈原的‘怨君',限制在‘忠君'的天地里,越不出儒家的‘諷諫'與‘比興'的范圍,存在著與王逸一樣的缺陷?！雹苤猿霈F(xiàn)這種現(xiàn)象,是由于在封建時代,只有給屈原的“怨”披上“忠”的外衣,才可能使他在“獨尊儒術(shù)”的時代占有一席之地。顯然,經(jīng)過改造以后的屈原,盡管在一定程度上符合了儒家的要求,但也因此扭曲了他的真實性。也正因如此,古代的評論家們往往對于屈原投江之舉的解釋難以自圓其說。因此,有必要撥開歷史在他身上形成的迷霧,把他還原到“這一個”真實的人,來重新審視他內(nèi)心的痛苦和矛盾,從而再來探討他的自殺之謎。一、文化之交融與觀念之沖突屈原生活在戰(zhàn)國末期,正是百家爭鳴,思想異常活躍的一個時期。作為楚國的一個貴族，屈原從小便“博聞強志”。⑤那么，他所受的教育包含著哪些文化的成分呢?很多歷史學(xué)家、考古學(xué)家已經(jīng)證明:荊楚文化面對著北方先進(jìn)的中原文化的挑戰(zhàn),吸收了許多中原文化因子，加上屈原曾兩次出使齊國，接觸中原文化的機會比楚國的常人多，因此當(dāng)時在北方影響較大的儒家思想對屈原產(chǎn)生第1頁共7頁了重大影響。在他的美政理想中就深刻反映出了儒家“修身、齊家、治國、平天下”的人格理想。不僅是儒家的學(xué)說,許多楚辭學(xué)家還指出了道家學(xué)說對屈原的影響。道家的起源地在南方,從地理位置到風(fēng)俗文化,都更接近于屈原所受的教育。在《離騷》中所寫的求女、遠(yuǎn)游幾段就很明顯地反映了這一點。但是屈原還是受到了許多儒學(xué)大師的批評,而屈原最終也并沒有學(xué)道家的做法去隱居或離開楚國。可見,屈原的思想有其不同于儒道兩家之處,屈原就是屈原。比較一下儒道兩家與屈原的區(qū)別,可以發(fā)現(xiàn):儒家也講究“殉道”,也提出過“殺身以成仁”,但是真正信守的最根本的卻是“中庸之道”。宋代的朱熹曾批評屈原是“過于忠”,他的意思便是指責(zé)屈原沒有遵循“中庸之道”。因為對于儒家來說,保全生命是人的一種本能,因此他們雖把“道”放在至高無上的位置,卻無法真正做到“殉道”。于是他們就提出了另外一套理論,即認(rèn)為對生活和人的理解,應(yīng)當(dāng)具有頭等重要性,人只能“盡人事以俟天命”,“有道則見,無道則隱”,或者周游列國、“朝秦暮楚”。班固指責(zé)屈原不能明哲保身,實際上就體現(xiàn)了儒家的這種態(tài)度。這使他們的主張具有一定的靈活性,但結(jié)果也必然導(dǎo)致靈與肉的諸多分裂。至于道家更是提出了與屈原“玩命”哲學(xué)相反的“活命”哲學(xué),將“獨善其身”的主張發(fā)揮得淋漓盡致,主張心靈要從憂憤之中超脫出去,獲得撫慰和寧靜。這看似保全了人格的完整,但事實上,卻淡化了他們大濟蒼生、拯救天下的理想。儒道兩家無可避免地對屈原產(chǎn)生著影響,但是他本身的執(zhí)著、偏激又使他無法完全接受這些思想,他對“道”的追求比誰都堅定。因此對于何去何從,他充滿了矛盾與痛苦。寫《離騷》的時候,他就已經(jīng)想到了死:“寧溘死以流亡兮,余不忍為此態(tài)也!”“伏清白以死直兮,固前圣之所厚,”并且多次提到要以彭咸為榜樣。但是,隱居或離開楚國的念頭也時時在他腦中閃現(xiàn),這在他的作品中都有表現(xiàn)。但是,最終占上風(fēng)的,還是他潛意識中對理想的那份執(zhí)著,現(xiàn)實對理想的打擊,郢都的破滅更加激發(fā)了這一點。屈原就是屈原,他即使不在其位,也要謀其政,朝思暮想,憂心如焚,始終地沉浸在憂憤當(dāng)中,不求解脫,而是企圖集中自己全部的生命之力,來抗?fàn)幓靵y,與混亂斗爭到底,直至在混亂之中成就自己的理想。因此,他對死亡的選擇,是果斷堅決而非盲目的沖動。以死抗?fàn)幖兇馐撬非蟆暗馈钡囊环N方式。自從察覺到現(xiàn)實與理想的差距,他就想到了這個方式,直至他的理想徹底破滅,他對何去何從已有了清醒的認(rèn)識,儒道的思想已經(jīng)影響不了他,因此,他從容地投江自殺,對于他來說,死是一條義無反顧的路。黃文煥在《楚辭聽直》中曾說:“蓋凡死直諫者,君死之;死封疆者,敵死之;均非自死。至國破君亡,而一瞑以殉社稷,屬之自死矣。然皆出于一時烈氣,勢必不容偷生，”⑥他認(rèn)為屈原的死比其那些“君死之”、“敵死之”的人更不容易，更為壯烈，所以“千古忠臣，當(dāng)推屈子第一”。⑦黃文煥指出了屈原和一般的封建時代為國為君而死之人的區(qū)別,但他用的還是儒家的“忠”來概括屈原,事實上,屈原和上述幾種人的最大的區(qū)別正是:他們之死確實是因為“忠”，而屈原則是為了自身的信念而死，“忠”，只是包含在他的信念里。二、個體之覺醒與群體之昏昧戰(zhàn)國末期的士人已經(jīng)形成了建功立業(yè)的人生追求，屈原感情豐富，思想敏感，又受到儒家思想的影響;另一方面，楚國的歷史是一個由小到大、由弱到強的過程，因此，楚人的民族自豪感特別強烈，而屈原作為“帝高陽之苗裔”，是楚王之同姓貴族，更是與楚王有著榮辱與共的關(guān)系，所以屈原比一般的士人有著更強烈的主體意識。作為一個政治家，屈原在政治上提出了“美政”的理想，對外主張合縱，對內(nèi)希望懷王選賢舉第2頁共7頁能，進(jìn)行改良。強烈的主體意識使他產(chǎn)生了時不我待的緊迫感與使命感:“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”;“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之?dāng)】儭：霰甲咭韵群筚?，及前王之踵武。”⑧但是他要行美?立修名，只能通過輔佐君王來實現(xiàn)。由于時代的局限，屈原盡管同情人民群眾，但無法聯(lián)合群眾。他唯一能采用的手段便是通過輔佐君王實現(xiàn)“美政”,因此,他用三皇五帝的標(biāo)準(zhǔn)來要求懷王,把全部的希望都寄托在懷王身上。但是屈原所生活于其中的,是一個君主專制日漸強大的時代,君主的欲望以惡的原則體現(xiàn)著歷史的意志。所謂的三皇五帝,本來就只是由后人裝扮起來的偶像而已,對君王而言起不到實質(zhì)性的約束作用。對于楚懷王來說,他的權(quán)力來自上天注定的繼承地位,并非個人成就,其革新圖強的興趣十分有限。而且,在“人治”的時代,他可隨意地對待屈原。因此,對于屈原他是喜怒無常。《離騷》中就提到:“初既與余成言兮,后悔遁而有他。余既不難夫離別兮,傷靈修之?dāng)?shù)化?！倍恼胃性鲊啾?也要顯得落后與保守。在中原各國,由于生產(chǎn)力的發(fā)展,土地準(zhǔn)許自由買賣,出現(xiàn)了新興地主。新興地主和貴族地主產(chǎn)生了利益沖突,迫使統(tǒng)治階級采取各種手段,以促進(jìn)封建經(jīng)濟的發(fā)展。在這方面,最成功的例子就是秦國的商殃變法。而楚國由于自身獨特的歷史,它的貴族政治統(tǒng)治非常強大。楚國的貴族墨守成規(guī)，因循保守，為了其既得的利益，頑固地推行貴族政治?！秴问?察今》中刻舟求劍和抱嬰投江的寓言都是用來比喻楚國的政治:“時已徙矣,而政不移,楚之為政者,有似于此。”⑨在屈原以前，吳起也曾在楚國變法,結(jié)果變法未遂，吳起被人用亂箭射死。與屈原形成鮮明對比的，還有差不多同一時期的荀子，他在齊推行儒學(xué)，“三為祭酒”，⑩倍受時人尊重,可見齊楚文化意識形態(tài)上的懸殊。屈原在這樣的政治環(huán)境中，一方面得不到楚王的信任，另一方面又要對付腐敗保守的貴族集團(tuán)對他的陷害，這就注定他的理想終究是要破滅的。事實上，屈原覺察到了現(xiàn)實中圣與王在楚王身上的分離，也認(rèn)識到了以楚王為首的政治集團(tuán)的丑陋面目，在他的作品中，也對楚國貴族醉生夢死，目光短小，只圖眼前安逸，不顧國家安危的事實，表現(xiàn)了深切的痛恨:“唯夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘”;“眾皆竟進(jìn)以貪婪兮，憑不厭乎求索”;“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心?！?1這樣，屈原清醒地認(rèn)識到了生養(yǎng)自己的國家是人類最黑暗、最丑惡的地方，可是在感情上，他又不忍離開父母之邦，良心和道德不允許他背棄宗族，到他國尋求個人幸福。他一方面無情地揭露自己所服務(wù)的這個階級的罪惡,另一方面又抱著這具奄奄一息的活尸痛聲疾哭。他所處的這個楚國貴族集團(tuán)的群體之昏昧,致使較早覺醒的個體產(chǎn)生了空前的孤獨與痛苦。這是屈原內(nèi)心深處的尖銳矛盾。正因為這一點,后代許多評論家批評他是“愚忠”,而事實上,他以自己的是非標(biāo)準(zhǔn)去要求君王,他有自己的道德要求,如前所說,他的自殺,只是他追求自身信念的一種方式。三、理性之追求與情感之糾纏屈原所生活的戰(zhàn)國末期,正是中國歷史上理性思維空前活躍并逐漸走向自覺的時代。具體到士階層,它對于士人的人格精神和人生設(shè)計產(chǎn)生的影響是強大而深遠(yuǎn)的。他們自覺地以道自任,使得士人對于社會事物的美好與丑惡有了十分清醒的鑒別,這就產(chǎn)生了兩種很重要的結(jié)果:一方面對于君王,他們也同樣自覺地以道統(tǒng)來批判他,另一方面是士人開始注重自我的道德修養(yǎng)。屈原作為戰(zhàn)國時代的一個士人,在這種理性意識照耀下,很自然地產(chǎn)生了明辨美丑的精神、注重自我道德修養(yǎng)的精神,在他的詩歌創(chuàng)作中所表現(xiàn)的理性思索和強烈的政治色彩,以及司馬遷在《史記》中所寫的“明于治亂,嫻于辭令;入則與王圖議政事,以出號令;出則接遇賓客,應(yīng)對諸候”,12這些都應(yīng)該說與先秦哲人“以道自任”、“以道輔勢”、大任降于己的理性精神并無二致。第3頁共7頁但是把屈原身上那種探索進(jìn)取、不屈不撓地追求理想以及勇于抗?fàn)幍木裉攸c僅僅歸結(jié)于理性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。李澤厚先生對于戰(zhàn)國時代的理性意識是這樣解釋的:“不是用某種神秘的狂熱,而是用冷靜的、現(xiàn)實的、合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng);不是禁欲或縱欲式地扼殺或放縱情感欲望,而是用理智來引導(dǎo)、滿足、節(jié)制情欲;不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡,……一切都應(yīng)放在實用的理性天平上加以衡量和處理。”13由此可見,理性主義把早期華夏文化中的“道”推崇到了至高無上的地位,但卻淡化了很多“早期人類青少年時代狂熱、激進(jìn)、純潔、氣盛、探索、無所顧忌等等不夠老練圓滑的種種特點?！?4對于屈原來說,盡管時代在他身上刻下了深刻的烙印,但是從他的作品和后人所掌握的關(guān)于他的史實,我們很容易從他身上發(fā)現(xiàn)早期人類的這種種特點。深入地研究一下屈原,可以發(fā)現(xiàn)屈原雖然吸收了很多中原文化,可他的血管里流淌的是楚民族的血液,他是屬于楚文化的。而楚文化相對于中原文化來說,是比較落后的,因此,楚文化比中原文化保留了更多的早期華夏文化,特別是上古神話精神,形成了獨特的南方巫官文化,而這對于屈原的影響更是根深蒂固的。從《山海經(jīng)》中所記載的早期神話中,也可以看到其中對于精神性的價值追求是何等的執(zhí)著。“精衛(wèi)填?！敝醒椎壑坝斡跂|海,溺而不返”隱喻了一層外自然對生命本體的否定,但女娃化為精衛(wèi)鳥,“常銜西山之木石,以堙于東海”,又通過精神志向的外化肯定,使生命本體得到精神性的價值超越?！翱涓钢鹑铡敝?夸父死后“棄其杖,化為鄧林”,而“鯀腹生禹”,“刑天舞干戚”,這些無不含有對精神的追求更甚于對生命的追求這一意蘊。由此可見,屈原的這種“殉道”精神是與上古精神一脈相承的。正如梁啟超所說:“中國人愛講調(diào)和,屈原不然,他只有極端?！?5屈原區(qū)別于先秦其他士人的根本標(biāo)志便是:其他士人以理性的方式來追求充滿理性主義的理想,而屈原用的是情感的方式。他把理性思索通過情感來外化,因此在揭露與抨擊黑暗現(xiàn)實的過程中始終恪守著信念與理想,不存在絲毫妥協(xié)與遷就。對于屈原至死不離開楚國這一點,許多學(xué)者認(rèn)為:這一方面跟屈原的貴族身份有關(guān),他是楚之同姓,可以說與楚國王室有著血脈相連、榮辱與共的關(guān)系;另一方面,由于楚國所處的特殊的地理位置和中原北方諸國相抗衡的獨特格局,使楚人的民族情感尤為強烈;再者,正是由于屈原顯赫的貴族出身和擔(dān)當(dāng)要職的政治地位,使他有別于那種家無恒產(chǎn)而必須四出游說、憑自己的才華去取得衣食之資和功名富貴的士人。因此,在屈原的身上體現(xiàn)出了比一般的士人更多的愛國精神。以上列舉的這些原因固然不能忽視,但還不足以解釋屈原的那份決心和執(zhí)著,畢竟,他用來相抗衡的是自己的生命。他至死不離開楚國,最根本的還在于上述這些原因把他潛意識里的情感因素強化了,也就是說對于屈原來說,對楚國的熱愛已經(jīng)達(dá)到了“道”的高度,成了他最高理想——“道”的一部分。因此,追求政治理想,與忠君愛國這兩重標(biāo)準(zhǔn),對于當(dāng)時一般的士人來說,是個比較容易的選擇,對于過分認(rèn)真而無絲毫變通的屈原來說卻成了個兩難問題。事實上,當(dāng)時的風(fēng)氣也不是對屈原毫無影響,在他的詩歌中也反映出他曾有過離開楚國和出世的想法。但是“陟升皇之赫戲兮,忽臨睨夫舊鄉(xiāng)。仆夫悲余馬懷兮,蜷局顧而不行。”16不管離鄉(xiāng)前的想法有多堅決,只需倏而一瞥便都崩潰了。這更反映出他內(nèi)心深處那種根深蒂固的愛國之情。而這個兩難問題對于屈原來說還有一條出路,那就是把希望寄托在楚王身上。在郢都破滅以前,他對楚王始終抱有幻想,對于他的美政理想有一種“不到黃河心不死”的決心。但是,他這種情感的因素使他一方面始終保持著火熱的心腸,另一方面卻又過于理想化,他并第4頁共7頁未認(rèn)識到他的“美政”理想有著濃厚的理想主義色彩,不去辨析它實現(xiàn)的可能性,總認(rèn)為它是起衰救弊的良藥,只要楚王接受就好,卻從來沒有想到（至少他的詩歌中沒有反映）,要有具體的施政綱領(lǐng)和實施步驟,忽略了它的可操作性。同時,他也不具備政治家所應(yīng)有的從容優(yōu)游處理政治糾葛和人世紛爭的能力。他對“道”的執(zhí)著的追求使他始終保持著獨立的人格,正如上文所論,他對楚王的“忠”是有條件的,即認(rèn)為楚王應(yīng)該成為一位明君。他不懂侍君之道,不懂得投其所好,而總想按照自己的愿望去影響君主。對于周圍的大夫們,他更是不屑于像政客那樣去拉攏,與上官大夫的爭執(zhí)即是一例。正當(dāng)懷王重用屈原之時,“懷王使屈原造為憲令,屈平屬草稿未定。上官大夫見而欲奪之,屈平不與,因讒之曰在:‘王使屈平為令,眾莫不知,每一令出,平伐其功,以為非我莫能為也'。王怒而疏屈平”17。這就是說,屈原說服懷王施行變法,懷王同意讓屈原起草新的法令條文。這應(yīng)是極其機密的事務(wù),即使與之同列的上官大夫也是無法知其底細(xì)的,他只是看到了屈原“屬稿”的情景,并猜測此稿將會影響到自己的地位和權(quán)力,因而急欲了解其中內(nèi)容。而上官大夫雖然才能平庸,卻有著非常高明的進(jìn)讒的手段,他看準(zhǔn)了楚懷王猜忌能臣、用人不專的弱點,就趁機向懷王進(jìn)讒,僅僅一句“每一令出,平伐其功,以為非我莫能為也”,就已深深刺痛了楚懷王的心,楚懷王畢竟是當(dāng)過諸侯之“從（縱）長”的,也頗以才能自負(fù),他怎能容忍臣下這種目無君王的行為!于是,“怒而疏屈平”了。這種攻擊當(dāng)然是一種“莫須有”的罪名,但是,也從一個方面揭示了屈原心態(tài)中的某種清高孤傲的弱點,否則,楚懷王也不致就因大臣的一句讒言而馬上疏遠(yuǎn)一個自己充分信任的能臣。這種心態(tài)更使他對一切都追求完美。而對于現(xiàn)實社會太過苛求,以“舉世皆濁唯我獨清,眾人皆醉唯我獨醒”的自我理想化心態(tài)來看待社會,而無法稍微地變通一下,用寬容的眼光來尋找志同道合的人?！聦嵣?在當(dāng)時的楚國立志要變法的也不只有屈原,史書上記載的陳軫就是其中的一個。但是在屈原的作品中,除了寫到蘭桂的變質(zhì),看到的只有他的孤寂與悲哀。這些都暴露出了他由情感支配一切的詩人本質(zhì)。那么,他的結(jié)局只能是像魯迅所說的“想幫忙而不得的不平”。他只能徹底的絕望,除了自殺,他別無選擇。四、人格之振拔與生命之沉淪漢代的班固批評屈原不能明哲保身,宋代的朱熹認(rèn)為屈原“過于忠”,違反了中庸之道,他們完全否定了屈原沉江的積極意義;王逸盡管批駁了班固的觀點,但他在注《離騷》“恐修名之不立”句云:“我之衰老,將以來至,恐修身建德,而功不成名不就?！比缓笥忠墩撜Z》“君子疾沒世而名不稱焉”的話,說:“屈原建志清白,貪流名于后世也?！?8提出了屈原為“貪流名”而沉江的觀點,給屈原的投江打上了功利性的色彩;洪興祖批駁了王逸的觀點,認(rèn)為“屈原非貪名者”,他強調(diào)屈原是“愛君”而死，“憂世”而死，他在《楚辭補注?〈離騷〉后序》中說：“或問：古人有言,殺其身有益于君,則為之。屈原雖死,何益于懷襄?曰:‘忠臣之用心,自盡其愛君之誠耳。死生毀譽，所不顧也。故比干以諫見戮，屈原以放自沉。'”19認(rèn)為屈原之死意在諫君。洪興祖雖然指出了屈原投江的崇高性和純潔性，但終究未能避免儒家“忠君”的局限。其實，人類自從誕生以來，就已“宿命式地被逼上了生命超越與世俗生活的二難選擇”。20而中國文明偏重的是入世與出世的調(diào)和態(tài)度，試圖在生命的入世與出世的夾縫中，尋找生命發(fā)展的第三條路。經(jīng)過理性智慧的洗禮，中國的哲學(xué)顯得特別早熟。而儒家的學(xué)說，是其中最典型的代表。它要求人們達(dá)到一種超越世俗的境界——道與仁。這種生命超越，它一方面把超越的重心放在世俗生命這一邊，給世俗生命以現(xiàn)世提升;另一方面，這種第5頁共7頁生命超越，雖然可以在現(xiàn)世每時每刻、每一件平凡的小事中做到，但是，要想達(dá)到最后的“道”與“仁”，人是做不到的，因為“道”與“仁”的極限就是永恒與無限。因此，世俗生命只能在日常的平凡言行舉止中，不斷地逼近“道”與“仁”的超越世界。而現(xiàn)世生活中最高典范是圣人。自古以來的楚辭學(xué)家們就是拿著圣人的標(biāo)準(zhǔn)來看待屈原，或以此來批判，或以此來改造。但是屈原不是圣人，圣人是人類成熟時期世俗生命的典范，但是屈原，前面已經(jīng)說過，他身上有很多早期人類的種種特點，他始終突破不了生命超越與世俗生活的二難選擇，既然在世俗生活中無法達(dá)到最后的“道”與“仁”，他只能