論荀子“冰火相序”的儒學(xué)思想

前言荀子是我國先秦時期集大成的思想家。他對儒學(xué)的繼承與改造而形成的先秦思想形成了與莊子，孟子，韓非子與墨子等先秦諸子所并稱的偉大學(xué)說。如果從對立者的視角出發(fā)，荀子“以禮達(dá)仁”的儒學(xué)思想在推崇“性善論”的孟子的眼中很難不被視為是壹種“畫蛇添足”甚至是“本末倒置”的行為。就比如關(guān)于行“仁政”，孟子傾向于“今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶幾無疾病與,何以能田獵也?’此無他,與民同樂也。今王與百姓同樂,則王矣。”《梁惠王下》正是這種與民同樂的思想，其實就是將到達(dá)“仁”的實施寄托于君王內(nèi)心德與道的天然玉成。而結(jié)合春秋戰(zhàn)國時期禮壞樂崩，諸侯爭霸的歷史事實，這樣的理想化論說在實施起來難度是極大的。而荀子本身所推崇的則是由后天的禮樂制度來培養(yǎng)的通過壹系列既成的法則來起到約束人們?nèi)ャ∈亍罢边@壹儒家的主張，孔子最早提出“正名”?！墩撜Z·顏淵》

篇中說：“君君，臣臣，父父，子子。”因此，無論是孟子的“行王道”，還是荀子的“既行王道，兼行霸道”。都是為了維護(hù)當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)條件下所實行的封建王權(quán)等級制度。兩千多年前的周王朝之所以強(qiáng)盛于世，就是因為在政治、社會、經(jīng)濟(jì)、軍事上的重要措施很多。而對于教育文化與社會關(guān)系方面有著密切聯(lián)系的，則就是周公姬旦所采取的“制禮作樂”的社會措施。

周公制禮作樂，是在商人所承襲之諸夏文化的基礎(chǔ)之上，集前圣之大成，其應(yīng)用范圍涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化各方面，諸如冠、婚、祭、鄉(xiāng)射、朝聘之類，其儀文度數(shù)之周詳嚴(yán)密，實為世界各國所僅見，而其宗旨則不外乎調(diào)節(jié)性情，使人日從善而遠(yuǎn)罪。周公制禮作樂，其實質(zhì)目的就是為了“居亂世以治亂”。而正如“樂自內(nèi)出，禮由外作；樂主和，禮主敬，樂是情之不可變，禮是理之不可易，合乎情，然後合乎理?！彼f的那樣，完全的人格和理想的社會，必須兼?zhèn)涠Y樂之教，才算美善相樂、盡善盡美?？鬃诱f：“安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂。”而西周的教育宗旨，便是儒家所謂之六藝之教。即禮、樂、射、御、書、數(shù)是也。其中禮樂二項，尤為六藝之中心。禮代表人的分際，即倫理觀念；樂代表人的同情心，即和諧相處。禮是人倫所不可易者，樂是人情所不能已者。畢業(yè)設(shè)計（論文）一、先秦諸子思想的萬里縱橫先秦時代是中國思想史最為活躍的時期，“百家爭鳴”更是在源遠(yuǎn)流長的中國文化史略長河中創(chuàng)下空前絕后的思想盛世。而在這思想觀點千絲萬縷地縱橫交錯中，是不存在任何單壹循環(huán)和發(fā)展的思想學(xué)說的?？梢哉f，先秦時期即是“百家思想”，也是“壹家思想”。而荀子所提倡的儒學(xué)思想，正是處于先秦時期“百家爭鳴”思想碰撞最為激烈之時。正是在這種觀點“針鋒相對”的環(huán)境之中，荀子成為我國先秦時期集大成的儒學(xué)思想家。他對儒學(xué)思想的繼承與改造，從而形成的先秦思想，成為與莊子，孟子，韓非子與墨子等先秦諸子所并稱的偉大學(xué)說。與孟子所崇尚的“性善論”針鋒相對，荀子提出了應(yīng)依循禮樂教化來達(dá)到“善美相樂”境界的“性惡論”。于是乎，圍繞著荀子的先秦思想，有壹連串的問題被人們所爭議：荀子所代表的到底是不是繼承孔子“仁”的核心思想的儒學(xué)正統(tǒng)；面對同樣紛亂復(fù)雜的社會環(huán)境，他和孟子的觀點到底誰的更符合社會與時代的需要和潮流；以及他與另壹位先秦思想家韓非說提倡的法家思想，與莊子夢幻斑斕而又磅礴大氣的到家思想，甚至是遠(yuǎn)在八百多年前的西周初定，叔旦為匡扶周室，從商所保存下來的諸夏文化中汲取養(yǎng)分，制禮做樂的“禮樂文化”；其實都與荀子儒學(xué)思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，再近壹步說，無論是韓非，莊子還是周公，他們對傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，都無疑被現(xiàn)實中社會環(huán)境打上了深深的時代烙印。“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之?dāng)?，偃然如固有之，而天下不稱貪焉；殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉?！薄盾髯?，儒效》荀子認(rèn)為，周公姬旦所推行的治世思想，就是他所推崇備至的“王霸”之術(shù)，面對歷史上著名的“三監(jiān)之亂”，周公姬旦厲兵秣馬，弒兄滅奄；風(fēng)馳電掣，鼎頂天下！就是在天下傾覆之危局，姜尚曾言于周文王四子姬旦：“君若勝，何事不可為，君若敗，何事又可為！”正是這種“成王敗寇”的王霸思想，最終確保了周王姬室天下共主的尊崇地位，并在商人所傳承下來的諸夏文化之基礎(chǔ)上“制禮做樂”，開創(chuàng)了我華夏文化的最璀璨歷史星空！“非樂”思想，是先秦墨家理論的的重要壹環(huán)，其鮮明地反映了墨家學(xué)派的政治精神和文學(xué)風(fēng)貌。單純的從民眾的物質(zhì)利益出發(fā)，強(qiáng)烈攻訐統(tǒng)治者奢華享樂的音樂歌舞活動。非樂的態(tài)度雖然表明：墨子并不徹底否認(rèn)音樂歌舞等活動有美感作用。而是放眼禮樂的教化作用視而不見，避而不談。堅持認(rèn)為這些活動勞民傷財，令統(tǒng)治者荒廢，因而毫無益處。而且歌舞活動所需各種樂器道具，而這種道具又不沒有舟車那般具有實用價值。而音樂歌舞等活動本身也沒有辦法解決民眾所迫切面臨的衣食問題。絲毫無助于解決當(dāng)時國家社會上已然存在的尖銳矛盾。尚且音樂歌舞必然要供養(yǎng)許多男女，這就要求必須使其脫離生產(chǎn)：“虧奪民衣食之財”。且欣賞音樂又能夠使統(tǒng)治者荒廢國事。所以，墨子最后所得出的結(jié)論就是:音樂歌舞等活動必須摒絕。而而更為鮮明地表達(dá)出墨者思想的三表法則是在《墨子·非命上》中提出的。三表法原意是指“言有三表”。即“有本之者,有原之者,有用之者，上本之于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實，廢以為刑政觀其中國家百姓人民之利”。這種“三表”思想視角的全新開拓，在當(dāng)時的社會環(huán)境下是具有所謂“開創(chuàng)性”的。然而，由于先秦的社會政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境的制約，墨家的理論思想和現(xiàn)實環(huán)境兩者其實是呈相向相關(guān)而相互矛盾的。比如說，在自然主義科學(xué)尚未被發(fā)現(xiàn)和普及之前，人民迫切需要壹種信仰來約束自己內(nèi)心的人性欲望，也就是我們所說的封建等級制度，從而澆鑄社會穩(wěn)定環(huán)境的奠基土壤。正如劍橋大學(xué)社會理論學(xué)教授吉登斯在結(jié)構(gòu)化理論提到：社會結(jié)構(gòu)不僅具有制約性，而且具有使動性；行動者利用結(jié)構(gòu)性的規(guī)則和資源跨越空間和時間，在各種互動情境進(jìn)行積極有效的活動，改變或再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，最終實現(xiàn)社會的發(fā)展和變遷。這就清晰地表明了兩千多年前的封建社會，因為國情的無限復(fù)雜性，禮樂制度作為壹種起到社會制約作用的“約定俗成的社會規(guī)則。其實是推動其社會體系巨型輪軸平穩(wěn)有序運行的“潤滑劑”。其實，在同等時期的相似社會歷史條件下，古希臘的克里克島上，古老的里拉琴在悠揚的演奏，而在圣羅馬帝國的慶功宴饗里，古阿夫羅斯管已然在傳達(dá)著對酒神狄爾涅索斯的無上頌揚。這就是人類的文明史，在浩瀚的歷史星云中總是會偶然間不經(jīng)意地劃過如此驚致的相似！而莊子的道學(xué)思想就是全盤否定儒家思想家所推崇的“禮樂文化思想”。而是推崇自然,進(jìn)而追求壹種個體的身心自由的坐忘之域，從而達(dá)到壹種“以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣,獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物”的精神狀態(tài)。從而達(dá)到壹種“解衣般礴”，“心齋、坐忘”的人生至境。解衣般礴，語出《莊子·田子方》。所表達(dá)的是莊子“任自然返樸素”的思想,神閑意定,不拘形跡彌風(fēng)之渲染,不受外物關(guān)聯(lián)之束縛。而正是這種不受世俗浮萍繽紛叨擾的思想，卻成就了道家學(xué)者“出世”著壹主要哲學(xué)思想，并成為影響中國思想文化千年的有機(jī)構(gòu)成。心齋、坐忘，是莊子關(guān)于闡述道家用以修身的人生態(tài)度。所謂心齋、坐忘，其實就是是這樣的壹種精神狀態(tài)：除垢人體身心的貪嗔欲望,化解消弭壹切的塵思俗慮,從而以無所滯礙、朗徹透明的心境，融入到界宙自然，寰宇萬物；從而與“道”相默契，達(dá)到壹種“去我，忘我，乃至無我”的人生至境。荀子在中《性惡》提到：“人之性惡,其善者偽也?！睆亩岢觥靶浴焙汀皞巍钡睦碚撝鲝垺＼髯诱J(rèn)為：“由于人的天性使然，容易使人耽沉于耳目之欲,聲色之好,因此出現(xiàn)爭執(zhí)、禍亂、淫欲社會現(xiàn)象,如果想要改變這樣的社會現(xiàn)實，就必須采取人為的干預(yù)措施，通過禮樂教化的方式來使得社會朝著“安穩(wěn)守制”的方向健康發(fā)展。此外，荀子還明確界定“性”就是“天之就也”。即所謂的先天自然本性。荀子所指出的“偽”即人為，指的是為達(dá)特定目的所進(jìn)行的人為干預(yù)，或者為作出指定效果而進(jìn)行的刻意雕飾。正如荀子說提出的“可學(xué)而能可事而成之在人者”的思想理論，指的就是通過後天對禮義的學(xué)習(xí)從而形成好的道德觀念；荀子認(rèn)為：“人之性惡明矣，其善者偽矣”,進(jìn)而提出“圣人化性而起偽，故圣人之所以同于眾而不異于眾者，性也。所以異而眾者，偽也；故圣人者,人之所積而致矣”的圣人之明，君子之道。與先秦諸子百家的思想相較，荀子的觀點無疑是更加契合當(dāng)時“禮壞樂崩，諸侯爭霸”的社會現(xiàn)實環(huán)境。二、儒家學(xué)說思想的繼承和發(fā)展荀子的儒學(xué)思想是對傳統(tǒng)儒家思想的壹種創(chuàng)新式的變革，但貳者在其內(nèi)在思想的核心方面卻有著高度的重疊與壹致。正是在這種“德治”與“禮節(jié)”的交相輝映，王道與霸道的冰火兩重之中，儒家學(xué)說發(fā)展被拔升到前所未有的高度，也正是這樣才會出現(xiàn)后來漢朝董仲舒所主張的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”歷史篇章?。ㄒ唬┯伞巴庠谥Y”到“內(nèi)在之仁”的儒學(xué)思想朱光潛曾經(jīng)說過:“美感經(jīng)驗的直接目的雖不在陶冶性情,而卻有陶冶性情的功效,心里印著美的意象,常受美的意象浸潤,自然也可以少存些濁念?！笨档抡f過：“在平行的歷史軌道上總能夠發(fā)現(xiàn)相似的轍印?！本驮趦汕Ф嗄暌郧?，針對美學(xué)與儒學(xué)的辯證關(guān)系，荀子也曾經(jīng)說過:“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心。動以干戚,飾以羽旌,從以蕭管。故其清明象天,其廣大象地,其俯仰周旋有似于四時”。文化是壹場沒有硝煙的戰(zhàn)爭。頗為巧合的是，這兩位思想大師中的前壹位是先在封建性質(zhì)濃厚的“北洋軍閥混戰(zhàn)”的民族危難中在思想領(lǐng)域發(fā)起提倡民主與科學(xué)的“新文化運動”這樣壹種思想的戰(zhàn)國時代，而後者則在思想領(lǐng)域的百家爭鳴之外，在兩千多年前的歷史星空的照耀凝視下，還在切實經(jīng)歷著君王等級制度下迷茫著封建殘留霧霾籠罩著的“禮壞樂崩，諸侯爭霸”的縱橫于社會生活方方面面的戰(zhàn)國時代。可以說，“當(dāng)你在光明中燃起壹盞燈，可以成為千家萬戶中間的壹盞“闌珊燈火”；但當(dāng)你在黑暗中點燃這樣壹支思想的火炬，那就是在茫茫然的萬古長夜的孤空中所燃起的壹盞孕育著“消彌紛亂，終止戰(zhàn)爭，帶給人民幸福美好生活希望”的壹派光明！”面對這壹場社會與思想密切相連的動亂時代，懷揣著相同的“治世”夢想，荀子和孟實分別從儒學(xué)和美學(xué)兩個角度給出兩種“貌利神合”的思想理念。因此，就宣揚壹種思想所必然會暴露出來的目的性而言，兩位學(xué)者的方向是壹致的，那就是“居于亂世以治亂”?？鬃铀岢鰜淼娜鍖W(xué)思想，其實就是圍繞著“仁”和“禮”兩者進(jìn)行展開的。禮，履也。所以事神致福也?！墩f文》因而從本意上看，禮實際上是指祭祀時人們所要遵循的壹整套行為規(guī)范。夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也?！蹲髠鳌ふ压迥辍贰６岸Y”的起始發(fā)端，則應(yīng)該從“儀表”端正做起。民如視，君亦如是。所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方”。(《荀子·君道》)。而作為社會體制上層建筑的頂層，君王無疑對社會風(fēng)尚的形成起著極為主要的社會作用?！熬?，民之原也。原清則流清，原濁則流濁”(《荀子·君道》)。因此，作為封建王權(quán)的最高統(tǒng)治集團(tuán)，君王與諸侯為了維護(hù)其既得統(tǒng)治利益，勢必需要壹整套制度規(guī)范以保障社會結(jié)構(gòu)的相對穩(wěn)定與絕對平衡。這就是“禮樂”制度產(chǎn)生的社會現(xiàn)實需求。君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者(《荀子·致士》)。而至于仁，其實是壹種力求達(dá)到全社會范圍內(nèi)“和諧安定，上下相浮”的和諧的社會狀態(tài)。仁,親也?！墩f文》上下相親謂之仁?！抖Y記·經(jīng)解》仁是中國古代壹種含義極廣的道德觀念。其核心指人與人相互親愛?？鬃右灾鳛樽罡叩牡赖聵?biāo)準(zhǔn)，并使之“仁義”相較，并列為君子的唯壹評判標(biāo)準(zhǔn)。正所謂“仁者,情志好生愛人,故立字二人為仁?！薄洞撼酢ぴ纺敲窜髯邮侨绾螌⑻幱谕庠诘摹岸Y”與居于內(nèi)在的“仁”建立起來的聯(lián)系呢？這其中擔(dān)任介質(zhì)角色的正是壹整套關(guān)于全體人民的日常行為規(guī)范，也就是我們通常所說的“法”。為了更客觀的說明這壹問題，如果從事物的初始傳播的角度審視米德所提出的“符號互動論”，那么就可以結(jié)合社會發(fā)展規(guī)律，通過壹種嶄新的視角去詮釋荀子所提倡的“社會規(guī)范”治國的深層含義。而社會互動的基礎(chǔ)條件正是“禮儀倫理”這壹社會符號的交流。這就與“兼愛”的墨子所提出的類似于“蔽于用而不知文”的“偽實用主義”傾向與“四海之內(nèi)皆同室而行”之輩論禮法混沌壹片的社會理論相向而行。那么，荀卿說提出的“社會規(guī)范”這壹符號介質(zhì)是否有存在的“必要性”呢？所謂符號互動論，就是強(qiáng)調(diào)符號和意義在人類互動中之重要性的壹種社會學(xué)理論，通過米德的學(xué)生布魯默所總結(jié)的互動論的三個原則：首先，要根據(jù)我們對于事物所賦予的意義，方可對其采取相應(yīng)的行動。這壹點正是對應(yīng)荀子時期“諸侯爭霸，禮壞樂崩”的社會大壞境的具體認(rèn)知。接下來的問題就是通過“禮樂約束”能否使當(dāng)時的社會生活“恢復(fù)秩序，安息止戰(zhàn)”；以當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)條件來看，這壹想法是可行的。其次，我們對于事物所賦予的意義是社會互動的結(jié)果，這也就“鮮明”的批駁出孟子“人性本善”觀點的“虛妄性”，即便是以世界史觀來看，社會發(fā)展規(guī)律皆是“先治亂，有的放矢，而后謀取相對的安定局面”，可以說孟子的“先扶善，將其無限擴(kuò)大，而后等待惡的自我消失”這套治世思想，至今仍團(tuán)縮在理論的搖籃里嗷嗷待哺。面對“春秋無益，戰(zhàn)國爭雄”這樣的亂世，北島的壹句詩最能說明孟子的稚璞天真：“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘?！边@也就是荀子提出“王霸”相結(jié)合思想的內(nèi)在動因。再次，在任何情境下，這壹解釋過程通常包括米德所說的角色借用，即假定承擔(dān)別人的角色并試圖理解別人的思想和情感的內(nèi)在闡釋過程，我們與我們自己交流。這就與我國兩千多年前的偉大思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的思想產(chǎn)生共鳴，形成壹種高山流水，異曲同工之妙。所以所，荀子的“戰(zhàn)國儒學(xué)”其實是繼承并發(fā)展了孔子的“春秋儒學(xué)”思想，可以稱之為結(jié)合當(dāng)時具體社會環(huán)境而產(chǎn)生的“新儒學(xué)”。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也(《荀子·性惡》)。禮義，其實正是荀子對于社會制度道德建設(shè)的思想核心，而相較于孟子的仁禮，荀子的禮則更多的是傾向于法禮；比如荀子《勸學(xué)》就是從禮法關(guān)系的角度解釋禮曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”。茍子隆禮又重法：“有法者，以法行；無法者，以類舉?！鄙眺薄叭煌Y”，“賢者更禮，而不肖者拘焉”。又如《大略》日：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也?！痹偃纭岸Y豈不至矣哉；立隆以為極，而天下莫之能損益也”(《茍子·禮論》）由此可見，荀子的“先修外在之禮，建立壹套使社會各個階層都普遍接受的“社會規(guī)范”，是符合社會歷史發(fā)展規(guī)律的，自始皇帝始，再到后來漢代董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的兩千余年的儒學(xué)發(fā)展，也充分印證了這壹點。（二）從“善美相樂”看“性論本原”美善相樂，是荀子所提倡的壹種美學(xué)觀點。意為通過美善結(jié)合，達(dá)到壹種相得益彰的藝術(shù)效果。語出《荀子·樂論》：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。”其在儒學(xué)中所強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)壹，并將“美善”作為音樂美學(xué)之最高理想。荀子認(rèn)為音樂不僅要具有美感，而且合乎禮教的要求，作為美與善統(tǒng)壹的禮樂，才能達(dá)到既使人得審美的愉悅，又陶冶情操的雙重作用。這種導(dǎo)美與導(dǎo)善的結(jié)合，就是“美善相樂”。荀子的這種思想是對儒家美善統(tǒng)壹思想的里程碑式發(fā)展，完成了儒學(xué)理論向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)變。性惡論，是荀子禮樂體系論述的理論基礎(chǔ)。因此，此篇非但論述周密,而且與荀子所強(qiáng)調(diào)推崇的整體理論系統(tǒng)所相壹致。由于性惡,故須教育,教育當(dāng)以禮義為本;也由于性惡,故須施行賞罰,于是，性惡論和隆禮重法的主張,就相互貫通,相輔相成?！缎詯骸?“人之性惡,其善者偽也?！碧岢觥靶浴焙汀皞巍?。人的天性在耳目之欲,聲色之好,所以出現(xiàn)貪欲，淫亂等現(xiàn)象。正因為如此，作為封建王權(quán)的統(tǒng)治者，就需要借助于禮樂教化,并明確界定“性”是“天之就也”,即先天自然本性。“偽”就是反映出印有人為“斧鑿”痕跡的，經(jīng)過刻意雕琢後所達(dá)到的目標(biāo)效果。荀子認(rèn)為：“可學(xué)而能可事而成之在人者”,即后天通過禮義的學(xué)習(xí)而形成的道德觀念;認(rèn)為“人之性惡明矣,其善者偽矣”,提出“圣人化性而起偽”,“故圣人之所以同于眾而不異于眾者,性也。所以異而眾者,偽也?！薄肮适ト苏?人之所積而致矣?！避髯拥娜鍖W(xué)思想與孟子的儒家思想相比較，孟子是較為完整的繼承和發(fā)展了孔子的“仁義”學(xué)說；而荀子則繼承了孔子的“禮樂”學(xué)說。顧名思義，孟子所主張的是內(nèi)在之仁，其實質(zhì)就是追求壹種返璞歸真而不飾雕琢的“性善”之美；而荀子所主張的“外在之禮”,就是想要克服先天的“性惡”之端源;進(jìn)而，孟子的絕對儒學(xué)自然而然的對“仁法”提出了“重義輕利”的要求主張；而荀子的相對儒學(xué)順?biāo)浦鄣奶岢隽恕爸亓x不輕利”的思想主張，這就在客觀上完成了對儒學(xué)的“新變”，使得兩千多年前的先秦儒學(xué)思想蒙上了壹層熒映發(fā)亮的現(xiàn)實主義曙光。孟子提出的“專法先王”的政治主張，是對孔子“君君，臣臣，父父，子子”的原封不動的歷史繼承，而荀子所推崇的“即法先王，兼法后王”的歷史辯證史觀，是承認(rèn)事物發(fā)展規(guī)律，對具體客觀事實和現(xiàn)實環(huán)境的尊重和權(quán)衡。如荀子在《君子》篇中以先王之道闡述仁義節(jié)忠等德義日：“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。”又如《王制》日：“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順?！薄锻醢浴罚骸吧夏恢聬燮湎拢浦远Y。上之于下，如保赤子?！币怨耪战?，以今視古，正是荀子對孔子儒學(xué)思想藩籬的超脫和跨越。與之相對應(yīng)的，相較于孟子所說的“專尚王道”，荀子所提出的“兼尚霸道”。實則就體現(xiàn)著壹種中和溫婉的儒家哲學(xué)思想?？梢哉f，孔孟開了以善釋美的先河。孟子說:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣;生則惡可已也,惡可已,則不知足之蹈之手之舞之?！薄峨x婁上》但荀子則在準(zhǔn)確結(jié)合了當(dāng)時的社會大環(huán)境的基礎(chǔ)上，提出了理論與實踐相結(jié)合的思想理論。其實，荀子的“美善相樂”原則不是局限于對音樂的最高美學(xué)理想；而是希望通過“禮樂”來表達(dá)內(nèi)心的這樣壹種“美”與“善”的思想境界。正如錢穆在總結(jié)中國古代的禮樂關(guān)系時說:“中國人之禮樂,禮即兼賓主人我,融人生為壹體,而樂亦在其中。禮樂即藝術(shù),即道義,亦即是人生。”三、荀子思想對儒家學(xué)說的發(fā)展荀子是壹位鼎定了儒家學(xué)說兩千多年正統(tǒng)地位的思想大師。他與孟子所崇尚的“性善論”針鋒相對，提出了應(yīng)依循禮樂教化來達(dá)到“善美相樂”境界的“性惡論”。于是乎，圍繞著荀子的先秦思想，有壹連串的問題被人們所爭議：荀子所代表的到底是不是繼承和發(fā)展自孔子“仁”的核心思想的儒學(xué)正統(tǒng)；面對同樣紛亂復(fù)雜的社會環(huán)境，他和孟子等先秦其他思想家的觀點到底誰的更符合社會與時代的需要和潮流。（一）秉承并發(fā)展自孔子的禮樂思想荀子認(rèn)為“人性本惡”，這就為其治世思想的實施確定了明確的“出發(fā)點”以及“落腳點”。所謂出發(fā)點，荀子認(rèn)為：“凡人有所壹同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯習(xí)俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！边@些都屬于人之常情，針對這樣的思想情況，就需要統(tǒng)治者采取“禮樂教化”來對民眾進(jìn)行壹種“心靈的美的熏陶”，這種經(jīng)由禮樂所善誘利導(dǎo)出來的思想，就是“德”，而當(dāng)全社會都持續(xù)樹立起來這樣壹種德的狀態(tài)，也就是孔子所說的“仁”的社會。而所謂“落腳點”，荀子認(rèn)為：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！蹦苄?，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。因而荀子認(rèn)為：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，壹天下之功于是就也。”也正是由于荀子的“人性本惡”的思想主張，所以他認(rèn)為禮樂教化是當(dāng)時封建社會所必不可少的重要壹環(huán)。荀子在《樂論》中認(rèn)為：“音樂的產(chǎn)生和人們對音樂的需要，是“人情所必不免”的事情?！薄稑氛摗肥擒髯诱撌龆Y樂思想的專著。荀子對于“樂”所做的論述，在廣度和深度上都比他的前人有了較大的提高。先秦時期，“詩樂”是相互密切配合構(gòu)成的兩份有機(jī)整體,其音樂見解有不少與荀子所主張的儒學(xué)思想密切關(guān)聯(lián)。對于音樂，首先，荀子認(rèn)為，音樂的產(chǎn)生以及社會人民對音樂的需要，是“人情所必不免”的事情。“昔舜治天下,彈五弦之琴,歌《南風(fēng)》之詩,寂若無治國之意,漠若無撫民之心。然天下治?！薄稛o為》由此可見，當(dāng)國家初定，百廢待興的歷史時刻，人民對音樂的渴慕是自然而然，發(fā)自內(nèi)心的。其次，音樂可以表現(xiàn)人們內(nèi)在的“性術(shù)之變”,因為不同的音樂能使人產(chǎn)生“心悲”、“心傷”的弦外之音。這就為“疏導(dǎo)民郁”及時開辟了“泄洪”的途徑；同時也為統(tǒng)治階級洞悉民意所想提供勘察依據(jù)，這就直接為實現(xiàn)“仁政”夯實社會基礎(chǔ)。再次，從音樂中我們可以洞見出時代的面貌:“亂世之征，其聲樂險，其文章匿而采”。因而，出于音樂“入人也深”、“化人也速”,故而“尚世佳音”對世風(fēng)民情甚至國家的安危治亂可以起到較好的規(guī)范作用。進(jìn)而，荀子厲聲批判“非樂”的墨子，認(rèn)為在社會生活中完全的絕對化的擯除“禮樂”是取亂之道，并特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)努力做到“正其樂”的社會功效，從而達(dá)到“治生焉”的統(tǒng)治目的。所以，荀子和墨子的爭論焦點無非就集中在“管與不管”與“亂與不亂”兩個方面；那么“制禮作樂”也就成為了“儒墨”兩家所秉持的兩種截然不同的社會狀態(tài)論的“臨界點”；西方社會結(jié)構(gòu)學(xué)認(rèn)為：“參照群體”是指個體在心理上所從屬的群體，是個人認(rèn)同的為其樹立和維持各種標(biāo)準(zhǔn)、提供比較框架的群體。個體將其參照群體的價值和規(guī)范作為評價自身和他人的基準(zhǔn)，作為自己的社會觀和價值觀的依據(jù)。壹個人的參照群體與他在行政上、組織上或地位上所從屬的群體可以使相同的，也可能是不同的。這就充分說明，荀子的“禮樂”思想并不單純是為“美學(xué)追求”，而應(yīng)該被認(rèn)為是其為完成“仁政”的社會理想所提倡的“儒學(xué)”主張下通過“音樂”手段干預(yù)社會狀態(tài)的壹種“治世”模式，所以，可以這樣說，荀子的樂論是他的明道、征圣儒學(xué)思想在音樂領(lǐng)域的體現(xiàn)。（二）實現(xiàn)“仁義”的現(xiàn)實途徑禮義，是荀子儒學(xué)主張的思想核心。荀子說推崇的“儒家”之道，這是所謂適合自然和社會發(fā)展規(guī)律的宇宙之道。其著作《禮論》就是基于禮的宇宙之道的設(shè)計而討論“禮”所深刻內(nèi)蘊的無限價值的。荀子認(rèn)為：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，

江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂。”這就突出強(qiáng)調(diào)了極強(qiáng)的遵循事物發(fā)展現(xiàn)實規(guī)律的絕對必要性。而再如

《王制》篇所云：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”。這就再壹次從根本上將尊重事物發(fā)展的規(guī)律性作為社會運行體制的初始本原。隆禮，是荀子具體進(jìn)行社會治理的主要手段，根據(jù)行為主體的不同，這里的隆禮應(yīng)該至少包含了兩層含義：首先是尊崇禮法。據(jù)《禮記·經(jīng)解》：“是故隆禮，由禮，謂之有方之士；不隆禮，不由禮，謂之無方之民?！倍鶕?jù)鄭玄所注：“隆禮，謂盛行禮也?！笨追f達(dá)疏：“隆，盛也，若君子能隆盛行禮，則可謂有道之士也；反此，則為無知之民?！薄盾髯印ぷh兵》：“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。”章炳麟《檢論·訂孔下》：“荀卿以積偽俟化治身，以隆禮縣羣眾?！逼浯问巧鐣麟A層交往間能夠以隆重的禮節(jié)相待?！队⒘覀鳌返谒囊蓟兀骸澳窃樀郾汶匪?zhèn)守汀州，十分隆禮他?！鼻鍏敲魳洹短谱臃椒讲畨舫廄S銘》：“唐公雅善余詩，是以見客甚隆禮焉?！敝练ǎ擒髯訕淞⑸鐣?guī)則的制度保證。但與弟子李斯與韓非對于荀子“得其形貌，失其神韻”的吸收和借鑒之后所踐行的法家思想有所不同，荀子的至法則內(nèi)蘊出壹種“五聲八音”式的中和思想。樂，壹直以來，都被認(rèn)為是“五聲八音之和”。所謂“五聲之和”，是指“宮”、“商”、“角”、“徵”、“羽”五音搭配形成的旋律必須是和諧的。所謂“八音之和”，是指金、石、絲、竹、匏、土、革、木八種材料組成的樂器之間，既要各有分工，起到不同的作用，又要追求整體的和諧，達(dá)到全面的協(xié)調(diào)。樂曲的演奏，尚需經(jīng)過如此紛復(fù)章雜的分序與加工，方可獲得音韻相“和諧”的至境狀態(tài)。那么階層結(jié)構(gòu)復(fù)雜的多的社會的治理，又應(yīng)該去遵循怎樣的原則呢？荀子認(rèn)為：“請問為人君?曰:以禮分施,均遍而不偏。請問為人臣?曰:以禮待君,忠順而不懈。請問為人父?曰:寬惠而有禮。請問為人子?曰:敬愛而致文。請問為人兄?曰:慈愛而見友。請問為人弟?曰:敬詘而不茍。請問為人夫?曰:致功而不流,致臨而有辨。請問為人妻?曰:夫有禮,則柔從聽侍,夫無禮,則恐懼而自竦也。此道也,偏立而亂,俱立而治,其足以稽矣?！薄毒馈奋髯诱J(rèn)為，這里的道，不僅是遵循法理的“嚴(yán)刑苛法”，也不僅是孔孟所提倡的“以德治國”，而是通過適當(dāng)?shù)纳鐣深A(yù)，形成社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)中的相對的制約與平衡，從而達(dá)到壹種和諧的“社會狀態(tài)”。至平，是荀子維系社會秩序的切實目標(biāo)，其核心無非在于兩極概念的平衡：“相對”與“穩(wěn)定”。舊指賢君在位，公道大行，人盡其力的治世?！盾髯印s辱》：“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平?！边@其實是在要求壹種社會關(guān)系的“持恒”與“相序”的狀態(tài)。而《荀子·君道》更是直陳：“故藉歛忘費，事業(yè)忘勞，寇難忘故，城郭不待飾而固，兵刃不待陵而勁，敵國不待服而詘，四海之民不待令而一，夫是之謂至平。”《漢書·元帝紀(jì)》：“五帝三王，任賢使能，以登至平。”禮法相序，是荀子所提倡的“儒家”理論基礎(chǔ)與春秋戰(zhàn)國社會實踐相結(jié)合的成果，也是荀子儒學(xué)思想發(fā)展到巔峰的自然產(chǎn)物。此后，這種經(jīng)由荀子所新創(chuàng)的儒學(xué)被漢代董仲舒所全面繼承和發(fā)展，最終鼎定了兩千多年來“儒家思想”的封建正統(tǒng)地位。四、荀子思想的歷史地位與評價荀子對儒家思想作出極大發(fā)展，在人性問題上，提倡性惡論，主張人性有惡，否認(rèn)天賦的道德觀念，強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對人的影響。其學(xué)說常被后人拿來跟孟子的‘性善論’比較，并對儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，此外，荀子對重新整理儒家典籍也有相當(dāng)顯著的貢獻(xiàn)，歐陽修，蘇軾等宋儒“尊道德而薄文辭”,就可以追根溯源到先秦的荀卿時期。（一）荀子儒學(xué)思想的歷史地位荀子在儒學(xué)體系中的地位，可以從以下三個角度來進(jìn)行理解：首先，關(guān)于對孔子為代表的“既有儒學(xué)”的繼承，較之于孟子，荀子則更具有學(xué)術(shù)批判精神，其具備兼容并包的浩瀚思想，同時注重結(jié)合社會現(xiàn)實環(huán)境來對思想意識做出行之有效的及時改良，從而準(zhǔn)確體現(xiàn)了戰(zhàn)國百家爭鳴走向?qū)W術(shù)交融的歷史趨勢。其次，荀子對儒學(xué)經(jīng)典的傳授居功甚偉。漢代儒學(xué)，不僅“禮學(xué)”出自荀學(xué)，“詩經(jīng)學(xué)”乃至于“春秋學(xué)”都與荀學(xué)有關(guān)。清儒汪中著《荀卿子通論》認(rèn)為“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)”，并對荀子的“傳經(jīng)”作了詳細(xì)考證，為經(jīng)學(xué)史研究的學(xué)者所基本同意。當(dāng)代大儒徐復(fù)觀也曾高度評價荀子在經(jīng)學(xué)史上的地位。而對于荀子對于“文”與“道”兩者關(guān)系的看法，則應(yīng)該辯證的看待荀子所發(fā)揮的具體作用。以對宋儒的文道觀的影響為例，章學(xué)誠曾提出:“宋儒尊道德而薄文辭,伊川先生謂‘工文則害道’,明道先生謂‘記誦為玩物失志’?！倍凇段睦怼分校虨?、程頤認(rèn)為,如果寫文章不專心,便寫不出工整的文章,如果寫文章專心,便束縛人的志向。荀子的理論觀點對宋代“程朱理學(xué)”的最終形成是負(fù)有“不可推卸”的歷史責(zé)任的。然而，歐陽修，蘇軾等在秉承荀子“重視內(nèi)在真美”的文學(xué)理論觀基礎(chǔ)的同時，也能夠準(zhǔn)確提出“文道并重”的思想主張，而朱熹與“二程”則為了支持其所的理學(xué)而在選取繼承荀子思想時有失偏頗。關(guān)于這壹點，錢穆曾經(jīng)說過：“藝術(shù)價值之判定,不在其向外之所獲得,而更要在其內(nèi)心修養(yǎng)之深厚。”又如蔡元培所言:“鑒刺激感情之弊,而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù),則莫如舍宗教而易以純粹之美育。”這就充分證明荀子“制惡”與“陶冶居民內(nèi)在情操”的基本方向是正確的。只要準(zhǔn)確結(jié)合現(xiàn)實社會情況，是完全可以促進(jìn)社會和諧發(fā)展的。最后，荀子密切關(guān)注現(xiàn)實世界的具體變化，飽含事功精神，這壹點在兩千多年前的先秦時期是灰常難能可貴的；游走于“孔孟”的儒家思想與李斯和韓非的法家思想，在社會治理方面，荀子的思想則在更加傾向于突出著壹種“中和思想”與“相對結(jié)構(gòu)”的意識形態(tài)。在兩千余年后英國的“光榮革命”時期，邊沁的倫理價值理念完美的詮釋了荀子的儒學(xué)思想的社會現(xiàn)實意義：倫理評定是基于唯樂主義的功利原則及這種道德觀點是否能立足于實踐。而邊沁所提出的功利原則就是：“善”就是最大地增加了幸福的總量,并且引起了最少的痛楚；“惡”則反之。而這種快樂和痛楚，邊沁將他們同時定義為在肉體上和精神上的。邊沁認(rèn)為，自然將人置于樂和苦兩大主宰之下，由此決定我們應(yīng)當(dāng)做什么，將會做什么。這種影響體現(xiàn)在兩方面：壹方面是是非準(zhǔn)則，而另壹方面則是人行為的因果關(guān)系鏈。而將兩千余年，萬里之遙的東西方兩位思想大師的理論觀點碰撞在壹起的，正是濃郁充沛的現(xiàn)實主義精神。此外，荀子在講學(xué)于齊、仕宦于楚、議兵于趙、議政于燕、論風(fēng)俗于秦，對當(dāng)時社會的影響不在孔孟之下?？鬃硬蝗肭?，荀子卻對秦政、秦俗多予褒獎，而同時批評其“無儒”。這說明他在堅持儒學(xué)的基本信念的前提之下，還在極力爭取擴(kuò)大儒家的政治空間。面對紛雜反復(fù)的社會現(xiàn)實，荀子采用了抽絲剝繭，左右逢源的政治思想與學(xué)術(shù)態(tài)度，荀子所體現(xiàn)的務(wù)實精神，正是漢代儒宗董仲舒的取法對象。他們都為儒學(xué)適應(yīng)時代環(huán)境、進(jìn)而尋求新的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。（二）荀子儒學(xué)思想的現(xiàn)實意義客觀來說，鑒于封建王朝統(tǒng)治的階級屬性，荀子所推崇的社會理念的實現(xiàn)途徑應(yīng)該是“以法治國與以德治國思想的渾然玉成，從而達(dá)到由“扶善祛惡”與“禮樂干預(yù)”兩方面的和諧同壹?！秉h的十八大以來，在以習(xí)近平同志為領(lǐng)導(dǎo)核心的黨中央的不懈努力下，中國社會結(jié)構(gòu)正在經(jīng)歷著前所未有的“深刻變革”。而這場變革的兩個關(guān)鍵詞就是“民主”與“法制”?？v觀歷史，沒有壹場深刻的社會變革是孤懸于“歷史文明的過去”而單獨進(jìn)行的。畢竟，文明的歷史的發(fā)展有其自身的“血脈承接性”與事物發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的“客觀聯(lián)系性”。因此，面對復(fù)雜的社會