傳統(tǒng)研究的研究傳統(tǒng)

“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)

“傳統(tǒng)”是民俗學(xué)的關(guān)鍵詞之一，但是，很久以來(lái)，“傳統(tǒng)”只是民俗學(xué)的分析工具，而不是民俗學(xué)的分析對(duì)象。民俗學(xué)借用“傳統(tǒng)”來(lái)思考問(wèn)題，卻從來(lái)沒(méi)有思考過(guò)“傳統(tǒng)”這一問(wèn)題。直到1983年，艾里克·霍布斯鮑姆與特里斯·蘭格主編的論文集《傳統(tǒng)的發(fā)明》出版以后，民俗學(xué)對(duì)于“傳統(tǒng)”這一術(shù)語(yǔ)的質(zhì)疑與反思才全面展開(kāi)。當(dāng)然，“傳統(tǒng)”并不是民俗學(xué)專有的分析工具，它也是人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的核心詞匯。在這兩門學(xué)科當(dāng)中，“傳統(tǒng)”也是被作為一個(gè)不證自明的分析性“術(shù)語(yǔ)”而應(yīng)用的，這至少可以追溯到19世紀(jì)以來(lái)社會(huì)科學(xué)思想的譜系當(dāng)中。比如，在人類學(xué)當(dāng)中，一條貫穿始終的研究理念是“我們”(歐洲人)對(duì)“他者”(歐洲之外的族群)的研究；在社會(huì)學(xué)當(dāng)中，愛(ài)彌爾·涂爾干、卡爾·馬克思、麥克斯·韋伯、費(fèi)迪南德·滕尼斯等都區(qū)分了兩種類型的社會(huì)，一種是非工業(yè)的、強(qiáng)調(diào)不變的傳統(tǒng)與集體規(guī)則的、面對(duì)面地交流的、親近自然的“傳統(tǒng)社會(huì)”，“傳統(tǒng)社會(huì)”是自然地存在的，無(wú)反思性的，對(duì)于自身文化傳統(tǒng)的滅亡聽(tīng)之任之；另一種是理性的、強(qiáng)調(diào)變遷的、重視契約關(guān)系的“現(xiàn)代社會(huì)”，這是一種被發(fā)明的社會(huì)，其中充斥著被發(fā)明的文化①。在不成文的學(xué)科定位當(dāng)中，人類學(xué)研究“傳統(tǒng)社會(huì)”，而社會(huì)學(xué)研究“現(xiàn)代社會(huì)”?！皞鹘y(tǒng)社會(huì)”，無(wú)論是作為理想的類型還是經(jīng)驗(yàn)的概括，都是為了理解“現(xiàn)代社會(huì)”而存在的②。20世紀(jì)下半葉，上述二元對(duì)立的社會(huì)理論模型受到了質(zhì)疑。然而，即使如此，這種二元對(duì)立的觀念在人類學(xué)界仍然十分流行。即使社會(huì)變遷已經(jīng)發(fā)生了，但是，人類學(xué)家們?nèi)匀涣?xí)慣性地去記錄與研究“傳統(tǒng)的形式”，固執(zhí)地要研究原始的、本真的“傳統(tǒng)”(比如本土的親屬關(guān)系、宗教信仰、政治體制等)，對(duì)于“傳統(tǒng)社會(huì)”中發(fā)生的變遷卻視若無(wú)睹。這種研究理念無(wú)意之間與地方統(tǒng)治者及勢(shì)力群體達(dá)成了合謀的關(guān)系，從理論上界定并強(qiáng)化了后者作為“傳統(tǒng)的權(quán)威”的權(quán)力地位。在20世紀(jì)80年代之前，人類學(xué)家很少去反思“傳統(tǒng)”這一概念在其學(xué)科當(dāng)中的核心性與復(fù)雜性。民俗學(xué)也關(guān)注“傳統(tǒng)”，尤其是“口頭傳統(tǒng)”。區(qū)別于人類學(xué)的是，民俗學(xué)關(guān)注的是西方普通民眾，而不是非西方的土著人。與人類學(xué)一樣，民俗學(xué)也建構(gòu)了“鄉(xiāng)村社會(huì)與都市社會(huì)”的二元對(duì)立。在民俗學(xué)的早期階段，它也是從進(jìn)化論出發(fā)來(lái)關(guān)注大眾的遺留物的。然而，“較之人類學(xué)與社會(huì)學(xué)，民俗學(xué)受浪漫主義的影響更加深重，更難看到現(xiàn)代生活中不斷增長(zhǎng)的理性以及傳統(tǒng)社會(huì)的衰退。‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代’的二元性理念使得民俗學(xué)家更難發(fā)現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)變與文化形成的混雜性”③。目前，絕大部分職業(yè)民俗學(xué)家們已經(jīng)放棄了單線進(jìn)化論的思想，但是，“傳統(tǒng)”仍然是民俗學(xué)家界定自我學(xué)科認(rèn)同的核心詞匯。“傳統(tǒng)”的本質(zhì)既然民俗學(xué)是對(duì)“傳統(tǒng)”的研究，是“傳統(tǒng)”的科學(xué)，那么，在民俗學(xué)當(dāng)中，“傳統(tǒng)”指的是什么？換言之，“傳統(tǒng)”的本質(zhì)特征是什么？這里先從詞典中關(guān)于“傳統(tǒng)”的定義說(shuō)起。在這些詞典當(dāng)中，“傳統(tǒng)”的定義分別是：一套信仰、習(xí)俗或者行為方式，它在一個(gè)特定的群體當(dāng)中存在了很長(zhǎng)時(shí)間。(《牛津高階英漢雙解詞典》)傳承下來(lái)的言論、信仰或者代代相承的實(shí)踐。(《牛津英語(yǔ)詞典》)在進(jìn)化的社會(huì)態(tài)度、信仰、習(xí)俗與機(jī)制的巨大綜合體中的文化連續(xù)性，它扎根于過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，并對(duì)當(dāng)下施加某種指導(dǎo)性的與指派性的影響。(《韋伯第三新國(guó)際詞典》)在上述定義當(dāng)中，“傳統(tǒng)”既指特定的信仰、習(xí)俗或者行為方式的“內(nèi)容”本身，也指這些“內(nèi)容”的傳承“過(guò)程”。然而，1846年，在W·J·湯普森提出“民俗”這一個(gè)術(shù)語(yǔ)的時(shí)候，他指的是“大眾的古物”與“大眾的文學(xué)”。在歐洲大陸的民俗學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，民俗指的是“幸存物”或者“遺留物”。美國(guó)民俗學(xué)更新了歐洲“民俗”的意義，指向了“口頭傳統(tǒng)”。在北歐，直到20世紀(jì)70年代，“民俗”仍然主要指的是“散文傳統(tǒng)”。由此可見(jiàn)，在民俗學(xué)早期的觀念當(dāng)中，“傳統(tǒng)”停留在過(guò)去，是一些古代的遺存，在現(xiàn)代化進(jìn)程當(dāng)中，無(wú)可避免其漸漸消亡的命運(yùn)。因此，歷久以來(lái)，民俗學(xué)似乎等同于“搜集”民俗古物的工作，其中暗含著“保護(hù)”的意思。這里所謂“搜集民俗”，顯然指向了民俗傳統(tǒng)的“內(nèi)容”本身④。事實(shí)上，早在19世紀(jì)末，雅克布·喬瑟菲(JacobsJoseph)已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了“民俗”的社會(huì)的、心理的維度，既重視民俗的個(gè)體性特征，又重視其群體性特征；既強(qiáng)調(diào)民俗的時(shí)間的維度，又強(qiáng)調(diào)其空間的維度。他看到了“民俗”的傳承的問(wèn)題、文化的多層次性的問(wèn)題，否定了文明的單線進(jìn)化論。在他的觀念當(dāng)中，民俗的保存與傳播方式以及內(nèi)容本身都是“傳統(tǒng)”，民俗學(xué)即是“傳統(tǒng)”的科學(xué)，具體言之：(1)民俗是連續(xù)地被更新與發(fā)明的，因此，民俗必然是不斷更新的，為個(gè)體所模仿的。(2)民眾并不是社會(huì)的一個(gè)階層，而是共享傳統(tǒng)的一個(gè)群體，它可以屬于任何階層。(3)傳統(tǒng)并不是一個(gè)知識(shí)體。按照空間的與心理的模式，傳統(tǒng)可以被理解為一個(gè)過(guò)程。⑤在雅克布·喬瑟菲看來(lái)，民俗與個(gè)體的需要、社會(huì)情境相關(guān)，于是民俗便擺脫了文化幸存主義理論的種族主義特征。在他的觀念當(dāng)中，傳統(tǒng)既是被挑選的，也是被追隨的；既是被創(chuàng)造的，也是承自往昔的。遺憾的是，雅克布·喬瑟菲的觀點(diǎn)并沒(méi)有引起民俗學(xué)家們足夠的重視?？傊?0世紀(jì)中期之前的民俗學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，“傳統(tǒng)”既指?jìng)鞒械摹斑^(guò)程”，尤其是口頭傳承，又指?jìng)鞒械摹皟?nèi)容”。由于受了科學(xué)主義研究思潮的挾持，傳統(tǒng)的民俗學(xué)竭力要表現(xiàn)出一種中立的、客觀的姿態(tài)，有意無(wú)意地忽視了傳統(tǒng)在情感、學(xué)術(shù)、道德、政治或意識(shí)形態(tài)層面的含義，片面地強(qiáng)調(diào)了“傳統(tǒng)”的“內(nèi)容”的固定性，而忽視了其“過(guò)程”當(dāng)中復(fù)雜的“意義”生產(chǎn)。介于“內(nèi)容”與“過(guò)程”的觀念之間，北歐民俗學(xué)家提出了作為“資源”的“傳統(tǒng)”的概念。1981年，在第22屆北歐民族學(xué)與民俗學(xué)大會(huì)上，他們提出了“傳統(tǒng)”的三種定義：(1)傳統(tǒng)是在一個(gè)傳承的、連續(xù)的過(guò)程中傳遞下來(lái)的某種東西。(2)傳統(tǒng)是文化被制造的原材料，它們被保存在民俗檔案館里。(3)傳統(tǒng)作為定性的標(biāo)志，作為一個(gè)社會(huì)群體的表征(可能會(huì)基于社會(huì)成員的選擇)。在北歐學(xué)者的觀念當(dāng)中，傳統(tǒng)既可以是祖先傳下來(lái)的，也可以是從外界移入的。這些材料可能被貼上“傳統(tǒng)”的標(biāo)簽，被相信傳播了很久很久。因此，他們認(rèn)為，對(duì)于“傳統(tǒng)”應(yīng)該采用寬泛的定義，應(yīng)該包括特定群體過(guò)去與現(xiàn)在可資利用的所有材料。這樣看來(lái)，“‘傳統(tǒng)’就像一個(gè)倉(cāng)庫(kù)，在歷史的某一個(gè)時(shí)間段，人們會(huì)利用某一部分；而另一部分則等著被激活或者漸漸地被遺忘。這個(gè)倉(cāng)庫(kù)，不應(yīng)該被描述為一個(gè)體系，其邊界因進(jìn)出這個(gè)群體的個(gè)體而變化，換言之，傳統(tǒng)意味著潛力與資源，而非具體的、真實(shí)的文化”⑥。然而，社會(huì)學(xué)家愛(ài)德華·西爾斯更強(qiáng)調(diào)“傳統(tǒng)”作為“權(quán)威”的含義。他說(shuō)，“在其純粹的、最基本的意義上……傳統(tǒng)……是從過(guò)去傳承到現(xiàn)在的東西”，“傳統(tǒng)被想當(dāng)然地接受為唯一值得去做或者相信的合理的事情”⑦。也就是說(shuō)，當(dāng)人們聲稱某種知識(shí)是“傳統(tǒng)”時(shí)，他不僅意味著這是一種集體的知識(shí)，也是群體的文化經(jīng)典，同時(shí)意味著它是群體身體“認(rèn)同”感得以建立的基礎(chǔ)，也是個(gè)體行為的文化“模式”⑧。上述所有關(guān)于“傳統(tǒng)”的本質(zhì)的觀點(diǎn)，都是從靜態(tài)的觀點(diǎn)出發(fā)論述的，它沒(méi)有從“個(gè)體與傳統(tǒng)”的關(guān)系的角度出發(fā)思考問(wèn)題?！皞鹘y(tǒng)”在靜態(tài)的理論當(dāng)中被固定化了，這是一種本質(zhì)主義的研究方式。然而，這個(gè)所謂的“傳統(tǒng)”是誰(shuí)的“傳統(tǒng)”呢？不同的群體對(duì)同一“傳統(tǒng)”會(huì)持有相同的態(tài)度嗎？⑨事實(shí)上，當(dāng)人們說(shuō)某種東西是“傳統(tǒng)”時(shí)，更多地可能是一種“修辭”而不是“事實(shí)”，在這個(gè)意義上，“傳統(tǒng)”的本質(zhì)主義的觀點(diǎn)受到了質(zhì)疑?！皞鹘y(tǒng)”的裂變歐美社會(huì)工業(yè)化與全球化的大規(guī)模擴(kuò)張，引發(fā)了過(guò)去半個(gè)世紀(jì)當(dāng)中全球范圍內(nèi)戲劇性的社會(huì)變遷，歐美民俗學(xué)家們不得不面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題是：在社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化環(huán)境不斷變遷的過(guò)程當(dāng)中，人們的傳統(tǒng)與民俗會(huì)發(fā)生什么樣的變化？⑩比如，大型的音樂(lè)制作公司把某一特定的地方音樂(lè)包裝加工之后，在全球范圍內(nèi)傳播開(kāi)來(lái)，甚至返回到其初始音樂(lè)的故鄉(xiāng)時(shí)，哪個(gè)才是“傳統(tǒng)”？對(duì)誰(shuí)來(lái)說(shuō)是“傳統(tǒng)”？又比如，民俗學(xué)家們竭力要“搜集與保存”民俗傳統(tǒng)，他們小心翼翼地把這些搜集來(lái)的民俗材料“文本化”，然而存放在檔案館里，可是，他們也知道，這些民俗傳統(tǒng)仍將在它們生存的空間里被當(dāng)?shù)孛癖妱?chuàng)造性地使用，那么，哪一個(gè)才是“真正的傳統(tǒng)”呢？尤其是，當(dāng)國(guó)際性的組織(比如聯(lián)合國(guó)教科文組織)、國(guó)家文化部門、地方群體與個(gè)人等參與搜集民俗傳統(tǒng)時(shí)，誰(shuí)來(lái)界定什么是“傳統(tǒng)”，搜集哪些“傳統(tǒng)”，排斥哪些“傳統(tǒng)”等等問(wèn)題使得關(guān)于“傳統(tǒng)”的概念進(jìn)一步復(fù)雜化了?？傊皞鹘y(tǒng)”在面對(duì)政治行為、商業(yè)行為、學(xué)術(shù)行為時(shí)是如何主動(dòng)或者被動(dòng)地去“適應(yīng)”的呢？面對(duì)上述現(xiàn)象，民俗學(xué)家們提出了一些區(qū)分性的概念：第一，“時(shí)間中的傳統(tǒng)”與“空間中的傳統(tǒng)”。前者指向了“本真的傳統(tǒng)”的代代相承；后者指向了該傳統(tǒng)在面對(duì)大眾文化時(shí)，為廣大地域中不同群體所接納與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)。這一區(qū)分提出的問(wèn)題是：在現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中，“傳統(tǒng)”還有“民眾”的品質(zhì)嗎？還與“時(shí)間的延續(xù)”相關(guān)嗎？(11)第二，“本真的傳統(tǒng)”與“民俗主義(Folklorismus)”或者“偽民俗(Fakelore)”。“本真的傳統(tǒng)”認(rèn)為“傳統(tǒng)”具有固定不變的內(nèi)核，這是民俗學(xué)的傳統(tǒng)觀念；“偽造傳統(tǒng)”的思想最早是由德國(guó)社會(huì)學(xué)家彼得·海因茲于1958年提出來(lái)的，后來(lái)，德國(guó)民俗學(xué)家漢斯·墨瑟爾于1962年進(jìn)一步提出了“民俗主義”的概念(12)。在漢斯的分析當(dāng)中，“民俗主義”至少具有三種類型：(1)民間文化在其初始的地方語(yǔ)境之外表演。(2)另一個(gè)社會(huì)階層對(duì)大眾母題的戲仿。(3)出于不同目的，外在于任何已知的傳統(tǒng)，特定的民俗被發(fā)明與創(chuàng)造。(13)漢斯·墨瑟爾發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是歐美國(guó)家還是第三世界國(guó)家，其民俗檔案館、民族旅游景點(diǎn)、民俗節(jié)日中到處充斥著被發(fā)明的民俗，盡管它們發(fā)明民俗與傳統(tǒng)的意圖各不相同，但從總體上看，正是社會(huì)當(dāng)中的上層階級(jí)首先培育了“民俗主義”。理查德·道森稍后也提出了“偽民俗”這一概念(14)，但是，與德國(guó)的民俗學(xué)者們不同，道森的概念顯然帶有明顯的個(gè)人情感傾向。第三，“死的傳統(tǒng)”與“活的傳統(tǒng)”。芬蘭民俗學(xué)家培卡·拉卡森認(rèn)為，那些儲(chǔ)存在民俗檔案館里，在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中已經(jīng)滅亡的、等候可能會(huì)有的回收利用與復(fù)興的民俗材料可稱之為“死的傳統(tǒng)”；而“活的傳統(tǒng)”又可以分為兩類，一種是“活的、消極的傳統(tǒng)”，他們儲(chǔ)存在民眾的記憶當(dāng)中，但很不活躍，只能在特定的語(yǔ)境當(dāng)中才可能被激活；另一種是“活的、積極的傳統(tǒng)”，它們?nèi)匀辉诿癖姷娜粘Ｉ町?dāng)中被表演與交流，人們很難把它們跟大眾文化、媒介知識(shí)、“半文學(xué)”的現(xiàn)象區(qū)分開(kāi)來(lái)。拉卡森顯然應(yīng)用了瑞典民俗學(xué)家卡爾·威爾海姆·翁·西多關(guān)于“積極/消極的民俗”的理論遺產(chǎn)，但是，他的劃分僅僅具有分類學(xué)的意義。第四，民俗的“第一生命”與“第二生命”。勞里·杭柯把特定社區(qū)當(dāng)中自然的、未受關(guān)注的民俗的存在視為民俗的“第一生命”；而隨著對(duì)“傳統(tǒng)”、社會(huì)與文化“認(rèn)同”的意識(shí)的增長(zhǎng)，民俗被搜集、記錄、檔案化、分析、編輯、出版，這就成為了民俗的“第二生命”。它們脫離了所屬群體與特有的存在語(yǔ)境，對(duì)不屬于其群體的其他人產(chǎn)生了影響。民俗旅游、民俗節(jié)日、民俗成為學(xué)校教育的素材、民間藝術(shù)成為高雅藝術(shù)的源泉等都屬于民俗的“第二生命”。(15)德國(guó)民俗學(xué)家赫爾曼·鮑辛格則認(rèn)為，民俗的第一生命與第二生命經(jīng)常是混雜在一起的，它們不能被截然割裂開(kāi)來(lái)，盡管有商業(yè)化與大眾傳媒的影響，民俗學(xué)家還是應(yīng)該研究這一轉(zhuǎn)變的過(guò)程及其功能。況且，民俗學(xué)家自身生產(chǎn)的民俗知識(shí)也是其中的一部分。把“本真的民俗”與“民俗主義”對(duì)立起來(lái)，不可避免地會(huì)生產(chǎn)出更多的“民俗主義”。第五，“民俗主義”與“今天的民俗”。匈牙利民俗學(xué)家威爾姆斯·威爾格特認(rèn)為，“民俗主義”，確切地是指民俗現(xiàn)象在非民俗當(dāng)中的傳播?！懊袼字髁x”并不等同于“今天的民俗”這一概念。但是，當(dāng)調(diào)查了“舊有的”民俗在當(dāng)今時(shí)代的遺存，人們就可以比較并清楚地區(qū)分“民俗主義”現(xiàn)象與民俗的“新”形式了。此外，威爾姆斯·威爾格特認(rèn)為，如果我們把“遺存”視為“今天的民俗”的最重要的特征，我們可以在三個(gè)不同的領(lǐng)域從事研究：第一，我們可以調(diào)查不變的遺存性因素(姓名學(xué)、神職體系、婚禮與喪禮中的儀式性的歌謠)；第二，這些遺存性因素雖然繼承下來(lái)了，但經(jīng)驗(yàn)了相當(dāng)大的功能性轉(zhuǎn)變(節(jié)假習(xí)俗)。第三，“新的”現(xiàn)象(旅游主義、看電視、活動(dòng)住房、私人博物館與收藏、地方編年史與地方史俱樂(lè)部的活動(dòng)等等)。因此，在他看來(lái)，廣義的“今天的民俗”指的是任何口頭的、非正式的、即興的公共活動(dòng)；而狹義的民俗指的是農(nóng)民或工人的遺存的傳統(tǒng)，即有跡可尋的民俗遺存?！皾u變與轉(zhuǎn)型”兩種形式在民俗傳統(tǒng)的存在過(guò)程中同時(shí)存在，需要民俗學(xué)家們仔細(xì)地予以區(qū)分。(16)不難發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)家對(duì)于“偽民俗”、“民俗主義”的強(qiáng)調(diào)與排斥，顯然涉及到了把鄉(xiāng)村的民俗傳統(tǒng)與象征“再情境化”到都市語(yǔ)境中的過(guò)程，這與20世紀(jì)“鄉(xiāng)村與都市”間的互動(dòng)有密切的關(guān)系。這里面有一個(gè)雙向流動(dòng)的過(guò)程，一方面是農(nóng)民工進(jìn)城的潮流，另一方面是中產(chǎn)階級(jí)涌向農(nóng)村尋找“失樂(lè)園”的潮流。正是頻繁的社會(huì)流動(dòng)與現(xiàn)代化進(jìn)程，加劇了民俗文化的劇變。然而，顯然，“民俗主義”并不是現(xiàn)代社會(huì)特有的現(xiàn)象，既然如此，民俗學(xué)家似乎沒(méi)有理由去鄙視“民俗主義”，相反，民俗學(xué)的任務(wù)似乎應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)“民俗主義”對(duì)于不同參與者的心理功能。正如赫爾曼·鮑辛格與林達(dá)·戴格所宣稱的那樣：“民俗與民俗主義經(jīng)常是相互補(bǔ)充，相互交疊的；一個(gè)時(shí)代的民俗主義即是另一個(gè)時(shí)代的民俗。反之亦然?！薄懊袼卓偸潜徊倏v的，民俗主義就是民俗，民俗自身攜帶了民俗主義的種子”(17)。關(guān)于“民俗主義”的討論促使民俗學(xué)從“本質(zhì)主義”的觀念轉(zhuǎn)向了“建構(gòu)主義”的觀念。傳統(tǒng)的建構(gòu)自《傳統(tǒng)的發(fā)明》出版以來(lái)，一種批判性的研究方法獲得了學(xué)術(shù)界的廣泛支持，在民俗學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)領(lǐng)域廣泛流行著“建構(gòu)主義”的思潮，“傳統(tǒng)”不再被視為具有內(nèi)在規(guī)定性與固定本質(zhì)的“內(nèi)容”，而是被視為一種“建構(gòu)”(18)。在民俗學(xué)的建構(gòu)主義者看來(lái)，所有的傳統(tǒng)與民俗(包括“民俗主義”)都是以某種方式被建構(gòu)的，雖然并非所有的建構(gòu)行為都是有意為之的。當(dāng)然，無(wú)論是民族主義者還是鄉(xiāng)村的民眾，他們都不可能整體地“發(fā)明”傳統(tǒng)的，他們只是連續(xù)不斷地修正著傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，“傳統(tǒng)”并不是一個(gè)具有內(nèi)在一致性的習(xí)俗的整體，并不是自在地存在于“那里”等待被發(fā)現(xiàn)的；“傳統(tǒng)”是一種先在的模型，一方面形構(gòu)著個(gè)體與群體的經(jīng)驗(yàn)，另一方面又被個(gè)體與群體的經(jīng)驗(yàn)所形構(gòu)?！罢缈死５隆じ駹柶澦f(shuō)的那樣，‘傳統(tǒng)’具有反思的、連續(xù)地自我修正的本質(zhì)，它是一種‘辯證的發(fā)明’?！?19)民俗學(xué)與民族主義之間的密切關(guān)系是民俗學(xué)界的常識(shí)，民俗被用于“民族一國(guó)家”的建構(gòu)是民俗學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。正如人類學(xué)家羅勃特·雷德菲爾德所告誡的那樣，文明的特征最好從“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的互動(dòng)關(guān)系來(lái)理解；結(jié)合艾里克·霍布斯鮑姆與特里斯·蘭格對(duì)于“被發(fā)明的傳統(tǒng)”(它們與過(guò)去的連續(xù)性是人為的)與“本真的傳統(tǒng)”(古老的方式仍然存在，它們既不需要復(fù)活，也不需要被發(fā)明)的區(qū)分，以及對(duì)于“傳統(tǒng)”(其目標(biāo)與特征在于不變性)與“習(xí)俗”(并不排斥變革)的區(qū)分(20)，可以更好地理解出于文化民族主義的目的而展開(kāi)的民俗搜集運(yùn)動(dòng)。選擇搜集哪些材料是由外在于民俗所在社區(qū)的群體或者個(gè)人決定的。正如斯圖爾特·霍爾說(shuō)所的那樣，“在每一個(gè)時(shí)期，文化過(guò)程都涉及什么被納入大傳統(tǒng)，什么不被納入的問(wèn)題。文化遺產(chǎn)作為一種資料庫(kù)，起著復(fù)制群體之間差異的功能，主導(dǎo)群體決定哪些東西是優(yōu)秀的，值得保存與提煉的。特定民族的民族志項(xiàng)目與民族的建構(gòu)相關(guān)，因?yàn)樗馕吨巡町惢癁榻y(tǒng)一，其表面的差異服務(wù)于標(biāo)志潛在的統(tǒng)一”(21)。在這個(gè)意義上，民俗學(xué)的搜集與整理活動(dòng)，顯然是一種詩(shī)學(xué)與政治學(xué)的行為(22)。民族主義的意識(shí)形態(tài)需要一種文化——同一個(gè)民族同一種文化——但是，大部分人很難說(shuō)清楚構(gòu)成這種“民族文化”的傳統(tǒng)與特征，正是民俗學(xué)家們發(fā)明了“民族國(guó)家”的“民族文化、傳統(tǒng)與遺產(chǎn)”。同樣，民俗傳統(tǒng)還漸漸地被表征于地理位置當(dāng)中，被用來(lái)激發(fā)思鄉(xiāng)的情緒，被當(dāng)作民間文化遺產(chǎn)來(lái)加以保護(hù)。民俗旅游作為民族國(guó)家展覽的一種現(xiàn)代形式，是這一過(guò)程的重要組成部分。民俗傳統(tǒng)與遺產(chǎn)的政治對(duì)于理解各種社會(huì)群體、地方精英、國(guó)家機(jī)構(gòu)之間關(guān)于“傳統(tǒng)”的話語(yǔ)權(quán)的競(jìng)爭(zhēng)是十分重要的。在這一過(guò)程當(dāng)中，歷史學(xué)與民俗學(xué)，作為一種學(xué)術(shù)活動(dòng)，是生產(chǎn)關(guān)于過(guò)去的知識(shí)的一種手段；遺產(chǎn)則是對(duì)那種知識(shí)的消費(fèi)，“歷史”與“遺產(chǎn)—傳統(tǒng)”之間關(guān)系密切，通過(guò)“遺產(chǎn)—傳統(tǒng)”，學(xué)者(作為有意義的過(guò)去的生產(chǎn)者)與遺產(chǎn)專家(作為傳統(tǒng)的守護(hù)人)的合法性被建立起來(lái)了。除了學(xué)者與遺產(chǎn)守護(hù)者之外，普通民眾也會(huì)參與到關(guān)于“傳統(tǒng)—遺產(chǎn)”的話語(yǔ)生產(chǎn)活動(dòng)當(dāng)中來(lái)，在這個(gè)意義上，“‘傳統(tǒng)’不僅在不同的社會(huì)當(dāng)中被不同的群體所建構(gòu)與發(fā)明；在單一社會(huì)當(dāng)中，‘傳統(tǒng)’也可以以多種方式被表征。因此，傳統(tǒng)不只是被‘發(fā)明’，也是被積極地競(jìng)爭(zhēng)著的”(23)。在面向外來(lái)者的民俗旅游當(dāng)中，情況變得更加復(fù)雜(24)。就“傳統(tǒng)與個(gè)體”(25)之間的關(guān)系而言，正如亨利·格拉西所說(shuō)“文化與傳統(tǒng)是被有知識(shí)的個(gè)體所創(chuàng)造與發(fā)明的”(26)。這一論斷所引出的問(wèn)題是關(guān)于“傳統(tǒng)”的本體論位置的三種可能性：(1)傳統(tǒng)是由社會(huì)當(dāng)中的個(gè)體建構(gòu)的。(2)傳統(tǒng)是由民俗學(xué)家建構(gòu)的。(3)在建構(gòu)的行為之外，傳統(tǒng)具有某些本真的特征存在。顯然，“傳統(tǒng)”既意味著某些共享的、可反復(fù)展演的內(nèi)容；也意味著與展演語(yǔ)境相關(guān)的精神、時(shí)空設(shè)置以及特定情緒。反言之，“在特定的社會(huì)互動(dòng)之外，不存在所謂的傳統(tǒng)歌謠，正是特定的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，使它成為傳統(tǒng)的”(27)。正是基于這一認(rèn)識(shí)，在討論“個(gè)體與傳統(tǒng)”的關(guān)系時(shí)，實(shí)驗(yàn)的民族志竭力倡導(dǎo)要?jiǎng)?chuàng)造一種新型的民族志文本，它要求把民俗的實(shí)踐者與研究者的概念納入一個(gè)共享的觀念當(dāng)中，這是一種“合作的民族志”，要求民俗學(xué)者不斷地反思研究者的立場(chǎng)；對(duì)闡釋的合法性予以澄清；并提供關(guān)于共享的理解的知識(shí)基礎(chǔ)?！昂献鞯拿褡逯尽笔菍?duì)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義民俗學(xué)的突破，它質(zhì)疑了研究者感官判斷的權(quán)威性，反思了民俗傳統(tǒng)可以被觀察、可以被搜集、可以被記錄的學(xué)科傳統(tǒng)理念。事實(shí)上，在現(xiàn)代民俗學(xué)者看來(lái)，“民眾知識(shí)專家(Folk-lorist)”所生產(chǎn)的所謂科學(xué)的知識(shí)，冷冰冰、硬邦邦，既不精確也不完整，與民眾觀念當(dāng)中對(duì)于“傳統(tǒng)”的理解相去甚遠(yuǎn)?！霸趯?shí)踐的語(yǔ)境當(dāng)中，‘傳統(tǒng)’的重要性不在于其邏輯的構(gòu)成，而在于具體的含義。傳統(tǒng)植根于特定的社區(qū)當(dāng)中，植根于當(dāng)下有意義的個(gè)人關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中”(28)。在這個(gè)意義上，“傳統(tǒng)”存在于“表演”與“實(shí)踐”當(dāng)中，外在于“表演”與“實(shí)踐”無(wú)所謂“傳統(tǒng)”。在“民族主義”、“民俗遺產(chǎn)”、“表演實(shí)踐”的現(xiàn)象當(dāng)中，民俗傳統(tǒng)只能是一種“建構(gòu)”的過(guò)程，而不可能是民俗學(xué)家所宣稱的“保護(hù)”的工作?！笆紫?，那些被選中用以表征傳統(tǒng)文化的元素被反復(fù)地‘去/再情境化’，最終被置于與其初始語(yǔ)境完全不同的情境當(dāng)中；其次，這些被‘再情境化’的傳統(tǒng)元素，對(duì)于研究者、手工藝人、舞蹈家、講述者、表演者、觀眾、消費(fèi)者以及一切參與民俗活動(dòng)的人具有全新的意義，被重構(gòu)、重新闡釋為‘傳統(tǒng)’，它們意味著民族認(rèn)同。其本來(lái)的攜帶者完全不會(huì)有這樣的意識(shí)。第三，傳統(tǒng)的發(fā)明是有選擇性的，只有某些內(nèi)容可以被選中代表傳統(tǒng)的民族文化，其他的方面卻被忽視與遺忘了”(29)?？傊槐Ａ粝聛?lái)的“傳統(tǒng)”是出于當(dāng)時(shí)的需要而被創(chuàng)造出來(lái)的。在這個(gè)意義上，民俗學(xué)家公開(kāi)討論“保護(hù)傳統(tǒng)”的行為本身即是在“發(fā)明傳統(tǒng)”。“傳統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)的主要矛盾之一是，文化保護(hù)不可避免地會(huì)改變、重構(gòu)、發(fā)明其意在固定下來(lái)的“傳統(tǒng)”，在這個(gè)意義上，“傳統(tǒng)”無(wú)所謂“本真的”與“虛假的”，真與假的判斷，只不過(guò)特定個(gè)體或者群體在特定社會(huì)立場(chǎng)之上的一種闡釋。正如西蒙·布魯恩所說(shuō)的那樣，“傳統(tǒng)既是可經(jīng)驗(yàn)性地記錄的文本，也是處于意識(shí)之外的籠統(tǒng)的力量、模式或者權(quán)威”(30)?！皞鹘y(tǒng)”存在于特定時(shí)空當(dāng)中個(gè)體行為者的活動(dòng)當(dāng)中，這是“歷史、權(quán)力、文化”相遇的地方。在一個(gè)快速變遷的社會(huì)當(dāng)中，個(gè)人與群體關(guān)于“傳統(tǒng)”的話語(yǔ)是其重要的象征性資本。聲稱擁護(hù)或者占有某種“傳統(tǒng)”，就意味著與“過(guò)去”建立了聯(lián)系，意味著獲得了一種權(quán)威感，意味占有了一種集體的智慧與力量。在普通民眾的話語(yǔ)當(dāng)中，“傳統(tǒng)”是一種指向過(guò)去的、統(tǒng)一的、具有內(nèi)在穩(wěn)定性的行為方式，“傳統(tǒng)”本身具有“價(jià)值”的含義。傳統(tǒng)主義者傾向于尊崇“傳統(tǒng)”，而進(jìn)步主義者大抵會(huì)抵制“傳統(tǒng)”，但是，把這兩種傾向?qū)α⑵饋?lái)顯然是錯(cuò)誤的，事實(shí)上，持任何一種社會(huì)立場(chǎng)的個(gè)體都會(huì)借助“傳統(tǒng)”的資源進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)。20世紀(jì)70年代以來(lái)，經(jīng)歷了學(xué)科的危機(jī)與反思之后，歐美民俗學(xué)并沒(méi)有拋棄“傳統(tǒng)”這一術(shù)語(yǔ)，而是對(duì)它進(jìn)行了重新界定，在新的定義當(dāng)中，“‘傳統(tǒng)’成為大眾文化的替代物。由于民俗學(xué)家總是對(duì)‘過(guò)去’十分敏感并總是習(xí)慣于與‘過(guò)去’聯(lián)系在一起，民俗學(xué)把學(xué)科的關(guān)注點(diǎn)從傳統(tǒng)與習(xí)俗的連續(xù)性的考察轉(zhuǎn)向了對(duì)共同體與認(rèn)同的未來(lái)指向的‘動(dòng)態(tài)關(guān)系’的考察”(31)?！皩?shí)踐”與“表演”指向的民俗學(xué)考察的是民俗與傳統(tǒng)的呈現(xiàn)中的、動(dòng)態(tài)的、創(chuàng)造性的過(guò)程，“傳統(tǒng)”的“指導(dǎo)性”以及“傳播性”的問(wèn)題被有意地忽略了。在一個(gè)“建構(gòu)主義”思潮橫掃學(xué)界的時(shí)代，這種研究的范式正在引起民俗學(xué)家進(jìn)一步的反思與討論(32)。注釋：①JukkaSiikala,ThoseWhoKnow:theTumuKorerooftheCookIslands,FFNetwork,2009,p.5.②安東尼·佩勒蒂認(rèn)為：“沒(méi)有現(xiàn)代媒介，現(xiàn)代性不可能表征非現(xiàn)代性，正是通過(guò)現(xiàn)代媒介，非現(xiàn)代的表征才變得現(xiàn)代化。換言之，被視為非現(xiàn)代的，在非現(xiàn)代的現(xiàn)代話語(yǔ)當(dāng)中獲得其意義。既然非現(xiàn)代性只能作為現(xiàn)代的他者才可以被討論，那么，非現(xiàn)代性同時(shí)也是關(guān)于現(xiàn)代性的話語(yǔ)。”(PertttiJ.Anttonen，1993，p.18.)在這個(gè)意義上，民俗學(xué)也是一門現(xiàn)代性的學(xué)科，只有“透過(guò)‘現(xiàn)代性’才能理解‘傳統(tǒng)’”。③DiarmuidOGiollain,"Tradition,ModernityandCulturalDiversity",DynamicsofTradition:PerspectivesonOralPoetryandFolkBelief,editedbyLotteTarkka,StudiaFennica,Folkloristica,2003,p.38.④正是因?yàn)槊袼讓W(xué)家們長(zhǎng)期以來(lái)聚精會(huì)神地投身于民俗的“搜集與保護(hù)”工作當(dāng)中，才會(huì)引發(fā)民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)外的危機(jī)，20世紀(jì)80年代以來(lái)，民俗學(xué)被學(xué)術(shù)界稱為“半吊子的學(xué)問(wèn)”或者“資料之學(xué)”，在某些國(guó)家，比如墨西哥，民俗學(xué)甚至沒(méi)有合法的學(xué)術(shù)地位可言，民俗學(xué)界內(nèi)部也因?yàn)槿狈Α昂甏蟮睦碚摗倍a(chǎn)生了普遍的學(xué)科危機(jī)感，從而迫使民俗學(xué)進(jìn)入了反思的時(shí)代。相關(guān)論述可參看Kirshenblatt-Gimblett,Barbara."Folklore'sCrisis",JournalofAmericanFolklore111,1998,p.281～327;AlanDundes,"FolkloristicsintheTwenty-firstCentur",JournalofAmericanFolklore118(470),AFSInvitedPresidentialPlenaryAddress,2004,pp.385～408.⑤Jacobs,Joseph,"TheFolk",Folk-Lore4,1893,p.237.⑥LauriHonko,"StudyonTraditionandCulturalIdentity",TraditionandCulturalIdentity,byLauriHonko,Turku,Finland:NordicInstituteofFolklore,1988,p.10.⑦Shils,Edward,Tradition,UniversityofChicagoPress,1981,p.3.⑧Ben-Amos,Dan,"TheSevenStrandsofTradition:VarietiesinItsMeaninginAmericanFolkloreStudies".JournalofFolkloreResearch21,1984,pp.97～131.丹·本-阿默斯的經(jīng)典論文《傳統(tǒng)的七條路徑》總結(jié)了民俗學(xué)領(lǐng)域關(guān)于“傳統(tǒng)”的七種觀點(diǎn)，它們分別是“傳統(tǒng)”作為“知識(shí)、經(jīng)典、過(guò)程、資源庫(kù)、文化、語(yǔ)言與表演”。本文以為，作為“資料庫(kù)”的“傳統(tǒng)”，內(nèi)在地包括了作為“文化”與“語(yǔ)言”的意含?！皞鹘y(tǒng)”作為“表演”的觀點(diǎn)在正文當(dāng)中另有論述。關(guān)于丹·本-阿默斯的評(píng)論，參見(jiàn)Ala