傳統(tǒng)研究的研究傳統(tǒng)

“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)

“傳統(tǒng)”是民俗學的關(guān)鍵詞之一，但是，很久以來，“傳統(tǒng)”只是民俗學的分析工具，而不是民俗學的分析對象。民俗學借用“傳統(tǒng)”來思考問題，卻從來沒有思考過“傳統(tǒng)”這一問題。直到1983年，艾里克·霍布斯鮑姆與特里斯·蘭格主編的論文集《傳統(tǒng)的發(fā)明》出版以后，民俗學對于“傳統(tǒng)”這一術(shù)語的質(zhì)疑與反思才全面展開。當然，“傳統(tǒng)”并不是民俗學專有的分析工具，它也是人類學與社會學的核心詞匯。在這兩門學科當中，“傳統(tǒng)”也是被作為一個不證自明的分析性“術(shù)語”而應(yīng)用的，這至少可以追溯到19世紀以來社會科學思想的譜系當中。比如，在人類學當中，一條貫穿始終的研究理念是“我們”(歐洲人)對“他者”(歐洲之外的族群)的研究；在社會學當中，愛彌爾·涂爾干、卡爾·馬克思、麥克斯·韋伯、費迪南德·滕尼斯等都區(qū)分了兩種類型的社會，一種是非工業(yè)的、強調(diào)不變的傳統(tǒng)與集體規(guī)則的、面對面地交流的、親近自然的“傳統(tǒng)社會”，“傳統(tǒng)社會”是自然地存在的，無反思性的，對于自身文化傳統(tǒng)的滅亡聽之任之；另一種是理性的、強調(diào)變遷的、重視契約關(guān)系的“現(xiàn)代社會”，這是一種被發(fā)明的社會，其中充斥著被發(fā)明的文化①。在不成文的學科定位當中，人類學研究“傳統(tǒng)社會”，而社會學研究“現(xiàn)代社會”?！皞鹘y(tǒng)社會”，無論是作為理想的類型還是經(jīng)驗的概括，都是為了理解“現(xiàn)代社會”而存在的②。20世紀下半葉，上述二元對立的社會理論模型受到了質(zhì)疑。然而，即使如此，這種二元對立的觀念在人類學界仍然十分流行。即使社會變遷已經(jīng)發(fā)生了，但是，人類學家們?nèi)匀涣晳T性地去記錄與研究“傳統(tǒng)的形式”，固執(zhí)地要研究原始的、本真的“傳統(tǒng)”(比如本土的親屬關(guān)系、宗教信仰、政治體制等)，對于“傳統(tǒng)社會”中發(fā)生的變遷卻視若無睹。這種研究理念無意之間與地方統(tǒng)治者及勢力群體達成了合謀的關(guān)系，從理論上界定并強化了后者作為“傳統(tǒng)的權(quán)威”的權(quán)力地位。在20世紀80年代之前，人類學家很少去反思“傳統(tǒng)”這一概念在其學科當中的核心性與復雜性。民俗學也關(guān)注“傳統(tǒng)”，尤其是“口頭傳統(tǒng)”。區(qū)別于人類學的是，民俗學關(guān)注的是西方普通民眾，而不是非西方的土著人。與人類學一樣，民俗學也建構(gòu)了“鄉(xiāng)村社會與都市社會”的二元對立。在民俗學的早期階段，它也是從進化論出發(fā)來關(guān)注大眾的遺留物的。然而，“較之人類學與社會學，民俗學受浪漫主義的影響更加深重，更難看到現(xiàn)代生活中不斷增長的理性以及傳統(tǒng)社會的衰退?！畟鹘y(tǒng)與現(xiàn)代’的二元性理念使得民俗學家更難發(fā)現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)變與文化形成的混雜性”③。目前，絕大部分職業(yè)民俗學家們已經(jīng)放棄了單線進化論的思想，但是，“傳統(tǒng)”仍然是民俗學家界定自我學科認同的核心詞匯?！皞鹘y(tǒng)”的本質(zhì)既然民俗學是對“傳統(tǒng)”的研究，是“傳統(tǒng)”的科學，那么，在民俗學當中，“傳統(tǒng)”指的是什么？換言之，“傳統(tǒng)”的本質(zhì)特征是什么？這里先從詞典中關(guān)于“傳統(tǒng)”的定義說起。在這些詞典當中，“傳統(tǒng)”的定義分別是：一套信仰、習俗或者行為方式，它在一個特定的群體當中存在了很長時間。(《牛津高階英漢雙解詞典》)傳承下來的言論、信仰或者代代相承的實踐。(《牛津英語詞典》)在進化的社會態(tài)度、信仰、習俗與機制的巨大綜合體中的文化連續(xù)性，它扎根于過去的經(jīng)驗，并對當下施加某種指導性的與指派性的影響。(《韋伯第三新國際詞典》)在上述定義當中，“傳統(tǒng)”既指特定的信仰、習俗或者行為方式的“內(nèi)容”本身，也指這些“內(nèi)容”的傳承“過程”。然而，1846年，在W·J·湯普森提出“民俗”這一個術(shù)語的時候，他指的是“大眾的古物”與“大眾的文學”。在歐洲大陸的民俗學傳統(tǒng)當中，民俗指的是“幸存物”或者“遺留物”。美國民俗學更新了歐洲“民俗”的意義，指向了“口頭傳統(tǒng)”。在北歐，直到20世紀70年代，“民俗”仍然主要指的是“散文傳統(tǒng)”。由此可見，在民俗學早期的觀念當中，“傳統(tǒng)”停留在過去，是一些古代的遺存，在現(xiàn)代化進程當中，無可避免其漸漸消亡的命運。因此，歷久以來，民俗學似乎等同于“搜集”民俗古物的工作，其中暗含著“保護”的意思。這里所謂“搜集民俗”，顯然指向了民俗傳統(tǒng)的“內(nèi)容”本身④。事實上，早在19世紀末，雅克布·喬瑟菲(JacobsJoseph)已經(jīng)強調(diào)了“民俗”的社會的、心理的維度，既重視民俗的個體性特征，又重視其群體性特征；既強調(diào)民俗的時間的維度，又強調(diào)其空間的維度。他看到了“民俗”的傳承的問題、文化的多層次性的問題，否定了文明的單線進化論。在他的觀念當中，民俗的保存與傳播方式以及內(nèi)容本身都是“傳統(tǒng)”，民俗學即是“傳統(tǒng)”的科學，具體言之：(1)民俗是連續(xù)地被更新與發(fā)明的，因此，民俗必然是不斷更新的，為個體所模仿的。(2)民眾并不是社會的一個階層，而是共享傳統(tǒng)的一個群體，它可以屬于任何階層。(3)傳統(tǒng)并不是一個知識體。按照空間的與心理的模式，傳統(tǒng)可以被理解為一個過程。⑤在雅克布·喬瑟菲看來，民俗與個體的需要、社會情境相關(guān)，于是民俗便擺脫了文化幸存主義理論的種族主義特征。在他的觀念當中，傳統(tǒng)既是被挑選的，也是被追隨的；既是被創(chuàng)造的，也是承自往昔的。遺憾的是，雅克布·喬瑟菲的觀點并沒有引起民俗學家們足夠的重視?？傊?，在20世紀中期之前的民俗學傳統(tǒng)當中，“傳統(tǒng)”既指傳承的“過程”，尤其是口頭傳承，又指傳承的“內(nèi)容”。由于受了科學主義研究思潮的挾持，傳統(tǒng)的民俗學竭力要表現(xiàn)出一種中立的、客觀的姿態(tài)，有意無意地忽視了傳統(tǒng)在情感、學術(shù)、道德、政治或意識形態(tài)層面的含義，片面地強調(diào)了“傳統(tǒng)”的“內(nèi)容”的固定性，而忽視了其“過程”當中復雜的“意義”生產(chǎn)。介于“內(nèi)容”與“過程”的觀念之間，北歐民俗學家提出了作為“資源”的“傳統(tǒng)”的概念。1981年，在第22屆北歐民族學與民俗學大會上，他們提出了“傳統(tǒng)”的三種定義：(1)傳統(tǒng)是在一個傳承的、連續(xù)的過程中傳遞下來的某種東西。(2)傳統(tǒng)是文化被制造的原材料，它們被保存在民俗檔案館里。(3)傳統(tǒng)作為定性的標志，作為一個社會群體的表征(可能會基于社會成員的選擇)。在北歐學者的觀念當中，傳統(tǒng)既可以是祖先傳下來的，也可以是從外界移入的。這些材料可能被貼上“傳統(tǒng)”的標簽，被相信傳播了很久很久。因此，他們認為，對于“傳統(tǒng)”應(yīng)該采用寬泛的定義，應(yīng)該包括特定群體過去與現(xiàn)在可資利用的所有材料。這樣看來，“‘傳統(tǒng)’就像一個倉庫，在歷史的某一個時間段，人們會利用某一部分；而另一部分則等著被激活或者漸漸地被遺忘。這個倉庫，不應(yīng)該被描述為一個體系，其邊界因進出這個群體的個體而變化，換言之，傳統(tǒng)意味著潛力與資源，而非具體的、真實的文化”⑥。然而，社會學家愛德華·西爾斯更強調(diào)“傳統(tǒng)”作為“權(quán)威”的含義。他說，“在其純粹的、最基本的意義上……傳統(tǒng)……是從過去傳承到現(xiàn)在的東西”，“傳統(tǒng)被想當然地接受為唯一值得去做或者相信的合理的事情”⑦。也就是說，當人們聲稱某種知識是“傳統(tǒng)”時，他不僅意味著這是一種集體的知識，也是群體的文化經(jīng)典，同時意味著它是群體身體“認同”感得以建立的基礎(chǔ)，也是個體行為的文化“模式”⑧。上述所有關(guān)于“傳統(tǒng)”的本質(zhì)的觀點，都是從靜態(tài)的觀點出發(fā)論述的，它沒有從“個體與傳統(tǒng)”的關(guān)系的角度出發(fā)思考問題?！皞鹘y(tǒng)”在靜態(tài)的理論當中被固定化了，這是一種本質(zhì)主義的研究方式。然而，這個所謂的“傳統(tǒng)”是誰的“傳統(tǒng)”呢？不同的群體對同一“傳統(tǒng)”會持有相同的態(tài)度嗎？⑨事實上，當人們說某種東西是“傳統(tǒng)”時，更多地可能是一種“修辭”而不是“事實”，在這個意義上，“傳統(tǒng)”的本質(zhì)主義的觀點受到了質(zhì)疑?！皞鹘y(tǒng)”的裂變歐美社會工業(yè)化與全球化的大規(guī)模擴張，引發(fā)了過去半個世紀當中全球范圍內(nèi)戲劇性的社會變遷，歐美民俗學家們不得不面對的一個問題是：在社會結(jié)構(gòu)與文化環(huán)境不斷變遷的過程當中，人們的傳統(tǒng)與民俗會發(fā)生什么樣的變化？⑩比如，大型的音樂制作公司把某一特定的地方音樂包裝加工之后，在全球范圍內(nèi)傳播開來，甚至返回到其初始音樂的故鄉(xiāng)時，哪個才是“傳統(tǒng)”？對誰來說是“傳統(tǒng)”？又比如，民俗學家們竭力要“搜集與保存”民俗傳統(tǒng)，他們小心翼翼地把這些搜集來的民俗材料“文本化”，然而存放在檔案館里，可是，他們也知道，這些民俗傳統(tǒng)仍將在它們生存的空間里被當?shù)孛癖妱?chuàng)造性地使用，那么，哪一個才是“真正的傳統(tǒng)”呢？尤其是，當國際性的組織(比如聯(lián)合國教科文組織)、國家文化部門、地方群體與個人等參與搜集民俗傳統(tǒng)時，誰來界定什么是“傳統(tǒng)”，搜集哪些“傳統(tǒng)”，排斥哪些“傳統(tǒng)”等等問題使得關(guān)于“傳統(tǒng)”的概念進一步復雜化了?？傊?，“傳統(tǒng)”在面對政治行為、商業(yè)行為、學術(shù)行為時是如何主動或者被動地去“適應(yīng)”的呢？面對上述現(xiàn)象，民俗學家們提出了一些區(qū)分性的概念：第一，“時間中的傳統(tǒng)”與“空間中的傳統(tǒng)”。前者指向了“本真的傳統(tǒng)”的代代相承；后者指向了該傳統(tǒng)在面對大眾文化時，為廣大地域中不同群體所接納與實踐的現(xiàn)實。這一區(qū)分提出的問題是：在現(xiàn)代社會當中，“傳統(tǒng)”還有“民眾”的品質(zhì)嗎？還與“時間的延續(xù)”相關(guān)嗎？(11)第二，“本真的傳統(tǒng)”與“民俗主義(Folklorismus)”或者“偽民俗(Fakelore)”。“本真的傳統(tǒng)”認為“傳統(tǒng)”具有固定不變的內(nèi)核，這是民俗學的傳統(tǒng)觀念；“偽造傳統(tǒng)”的思想最早是由德國社會學家彼得·海因茲于1958年提出來的，后來，德國民俗學家漢斯·墨瑟爾于1962年進一步提出了“民俗主義”的概念(12)。在漢斯的分析當中，“民俗主義”至少具有三種類型：(1)民間文化在其初始的地方語境之外表演。(2)另一個社會階層對大眾母題的戲仿。(3)出于不同目的，外在于任何已知的傳統(tǒng)，特定的民俗被發(fā)明與創(chuàng)造。(13)漢斯·墨瑟爾發(fā)現(xiàn)，無論是歐美國家還是第三世界國家，其民俗檔案館、民族旅游景點、民俗節(jié)日中到處充斥著被發(fā)明的民俗，盡管它們發(fā)明民俗與傳統(tǒng)的意圖各不相同，但從總體上看，正是社會當中的上層階級首先培育了“民俗主義”。理查德·道森稍后也提出了“偽民俗”這一概念(14)，但是，與德國的民俗學者們不同，道森的概念顯然帶有明顯的個人情感傾向。第三，“死的傳統(tǒng)”與“活的傳統(tǒng)”。芬蘭民俗學家培卡·拉卡森認為，那些儲存在民俗檔案館里，在現(xiàn)實生活當中已經(jīng)滅亡的、等候可能會有的回收利用與復興的民俗材料可稱之為“死的傳統(tǒng)”；而“活的傳統(tǒng)”又可以分為兩類，一種是“活的、消極的傳統(tǒng)”，他們儲存在民眾的記憶當中，但很不活躍，只能在特定的語境當中才可能被激活；另一種是“活的、積極的傳統(tǒng)”，它們?nèi)匀辉诿癖姷娜粘Ｉ町斨斜槐硌菖c交流，人們很難把它們跟大眾文化、媒介知識、“半文學”的現(xiàn)象區(qū)分開來。拉卡森顯然應(yīng)用了瑞典民俗學家卡爾·威爾海姆·翁·西多關(guān)于“積極/消極的民俗”的理論遺產(chǎn)，但是，他的劃分僅僅具有分類學的意義。第四，民俗的“第一生命”與“第二生命”。勞里·杭柯把特定社區(qū)當中自然的、未受關(guān)注的民俗的存在視為民俗的“第一生命”；而隨著對“傳統(tǒng)”、社會與文化“認同”的意識的增長，民俗被搜集、記錄、檔案化、分析、編輯、出版，這就成為了民俗的“第二生命”。它們脫離了所屬群體與特有的存在語境，對不屬于其群體的其他人產(chǎn)生了影響。民俗旅游、民俗節(jié)日、民俗成為學校教育的素材、民間藝術(shù)成為高雅藝術(shù)的源泉等都屬于民俗的“第二生命”。(15)德國民俗學家赫爾曼·鮑辛格則認為，民俗的第一生命與第二生命經(jīng)常是混雜在一起的，它們不能被截然割裂開來，盡管有商業(yè)化與大眾傳媒的影響，民俗學家還是應(yīng)該研究這一轉(zhuǎn)變的過程及其功能。況且，民俗學家自身生產(chǎn)的民俗知識也是其中的一部分。把“本真的民俗”與“民俗主義”對立起來，不可避免地會生產(chǎn)出更多的“民俗主義”。第五，“民俗主義”與“今天的民俗”。匈牙利民俗學家威爾姆斯·威爾格特認為，“民俗主義”，確切地是指民俗現(xiàn)象在非民俗當中的傳播。“民俗主義”并不等同于“今天的民俗”這一概念。但是，當調(diào)查了“舊有的”民俗在當今時代的遺存，人們就可以比較并清楚地區(qū)分“民俗主義”現(xiàn)象與民俗的“新”形式了。此外，威爾姆斯·威爾格特認為，如果我們把“遺存”視為“今天的民俗”的最重要的特征，我們可以在三個不同的領(lǐng)域從事研究：第一，我們可以調(diào)查不變的遺存性因素(姓名學、神職體系、婚禮與喪禮中的儀式性的歌謠)；第二，這些遺存性因素雖然繼承下來了，但經(jīng)驗了相當大的功能性轉(zhuǎn)變(節(jié)假習俗)。第三，“新的”現(xiàn)象(旅游主義、看電視、活動住房、私人博物館與收藏、地方編年史與地方史俱樂部的活動等等)。因此，在他看來，廣義的“今天的民俗”指的是任何口頭的、非正式的、即興的公共活動；而狹義的民俗指的是農(nóng)民或工人的遺存的傳統(tǒng)，即有跡可尋的民俗遺存。“漸變與轉(zhuǎn)型”兩種形式在民俗傳統(tǒng)的存在過程中同時存在，需要民俗學家們仔細地予以區(qū)分。(16)不難發(fā)現(xiàn)，民俗學家對于“偽民俗”、“民俗主義”的強調(diào)與排斥，顯然涉及到了把鄉(xiāng)村的民俗傳統(tǒng)與象征“再情境化”到都市語境中的過程，這與20世紀“鄉(xiāng)村與都市”間的互動有密切的關(guān)系。這里面有一個雙向流動的過程，一方面是農(nóng)民工進城的潮流，另一方面是中產(chǎn)階級涌向農(nóng)村尋找“失樂園”的潮流。正是頻繁的社會流動與現(xiàn)代化進程，加劇了民俗文化的劇變。然而，顯然，“民俗主義”并不是現(xiàn)代社會特有的現(xiàn)象，既然如此，民俗學家似乎沒有理由去鄙視“民俗主義”，相反，民俗學的任務(wù)似乎應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)“民俗主義”對于不同參與者的心理功能。正如赫爾曼·鮑辛格與林達·戴格所宣稱的那樣：“民俗與民俗主義經(jīng)常是相互補充，相互交疊的；一個時代的民俗主義即是另一個時代的民俗。反之亦然?！薄懊袼卓偸潜徊倏v的，民俗主義就是民俗，民俗自身攜帶了民俗主義的種子”(17)。關(guān)于“民俗主義”的討論促使民俗學從“本質(zhì)主義”的觀念轉(zhuǎn)向了“建構(gòu)主義”的觀念。傳統(tǒng)的建構(gòu)自《傳統(tǒng)的發(fā)明》出版以來，一種批判性的研究方法獲得了學術(shù)界的廣泛支持，在民俗學、人類學、歷史學、文學領(lǐng)域廣泛流行著“建構(gòu)主義”的思潮，“傳統(tǒng)”不再被視為具有內(nèi)在規(guī)定性與固定本質(zhì)的“內(nèi)容”，而是被視為一種“建構(gòu)”(18)。在民俗學的建構(gòu)主義者看來，所有的傳統(tǒng)與民俗(包括“民俗主義”)都是以某種方式被建構(gòu)的，雖然并非所有的建構(gòu)行為都是有意為之的。當然，無論是民族主義者還是鄉(xiāng)村的民眾，他們都不可能整體地“發(fā)明”傳統(tǒng)的，他們只是連續(xù)不斷地修正著傳統(tǒng)。在這個意義上，“傳統(tǒng)”并不是一個具有內(nèi)在一致性的習俗的整體，并不是自在地存在于“那里”等待被發(fā)現(xiàn)的；“傳統(tǒng)”是一種先在的模型，一方面形構(gòu)著個體與群體的經(jīng)驗，另一方面又被個體與群體的經(jīng)驗所形構(gòu)?！罢缈死５隆じ駹柶澦f的那樣，‘傳統(tǒng)’具有反思的、連續(xù)地自我修正的本質(zhì)，它是一種‘辯證的發(fā)明’?！?19)民俗學與民族主義之間的密切關(guān)系是民俗學界的常識，民俗被用于“民族一國家”的建構(gòu)是民俗學關(guān)注的焦點。正如人類學家羅勃特·雷德菲爾德所告誡的那樣，文明的特征最好從“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的互動關(guān)系來理解；結(jié)合艾里克·霍布斯鮑姆與特里斯·蘭格對于“被發(fā)明的傳統(tǒng)”(它們與過去的連續(xù)性是人為的)與“本真的傳統(tǒng)”(古老的方式仍然存在，它們既不需要復活，也不需要被發(fā)明)的區(qū)分，以及對于“傳統(tǒng)”(其目標與特征在于不變性)與“習俗”(并不排斥變革)的區(qū)分(20)，可以更好地理解出于文化民族主義的目的而展開的民俗搜集運動。選擇搜集哪些材料是由外在于民俗所在社區(qū)的群體或者個人決定的。正如斯圖爾特·霍爾說所的那樣，“在每一個時期，文化過程都涉及什么被納入大傳統(tǒng)，什么不被納入的問題。文化遺產(chǎn)作為一種資料庫，起著復制群體之間差異的功能，主導群體決定哪些東西是優(yōu)秀的，值得保存與提煉的。特定民族的民族志項目與民族的建構(gòu)相關(guān)，因為它意味著把差異化為統(tǒng)一，其表面的差異服務(wù)于標志潛在的統(tǒng)一”(21)。在這個意義上，民俗學的搜集與整理活動，顯然是一種詩學與政治學的行為(22)。民族主義的意識形態(tài)需要一種文化——同一個民族同一種文化——但是，大部分人很難說清楚構(gòu)成這種“民族文化”的傳統(tǒng)與特征，正是民俗學家們發(fā)明了“民族國家”的“民族文化、傳統(tǒng)與遺產(chǎn)”。同樣，民俗傳統(tǒng)還漸漸地被表征于地理位置當中，被用來激發(fā)思鄉(xiāng)的情緒，被當作民間文化遺產(chǎn)來加以保護。民俗旅游作為民族國家展覽的一種現(xiàn)代形式，是這一過程的重要組成部分。民俗傳統(tǒng)與遺產(chǎn)的政治對于理解各種社會群體、地方精英、國家機構(gòu)之間關(guān)于“傳統(tǒng)”的話語權(quán)的競爭是十分重要的。在這一過程當中，歷史學與民俗學，作為一種學術(shù)活動，是生產(chǎn)關(guān)于過去的知識的一種手段；遺產(chǎn)則是對那種知識的消費，“歷史”與“遺產(chǎn)—傳統(tǒng)”之間關(guān)系密切，通過“遺產(chǎn)—傳統(tǒng)”，學者(作為有意義的過去的生產(chǎn)者)與遺產(chǎn)專家(作為傳統(tǒng)的守護人)的合法性被建立起來了。除了學者與遺產(chǎn)守護者之外，普通民眾也會參與到關(guān)于“傳統(tǒng)—遺產(chǎn)”的話語生產(chǎn)活動當中來，在這個意義上，“‘傳統(tǒng)’不僅在不同的社會當中被不同的群體所建構(gòu)與發(fā)明；在單一社會當中，‘傳統(tǒng)’也可以以多種方式被表征。因此，傳統(tǒng)不只是被‘發(fā)明’，也是被積極地競爭著的”(23)。在面向外來者的民俗旅游當中，情況變得更加復雜(24)。就“傳統(tǒng)與個體”(25)之間的關(guān)系而言，正如亨利·格拉西所說“文化與傳統(tǒng)是被有知識的個體所創(chuàng)造與發(fā)明的”(26)。這一論斷所引出的問題是關(guān)于“傳統(tǒng)”的本體論位置的三種可能性：(1)傳統(tǒng)是由社會當中的個體建構(gòu)的。(2)傳統(tǒng)是由民俗學家建構(gòu)的。(3)在建構(gòu)的行為之外，傳統(tǒng)具有某些本真的特征存在。顯然，“傳統(tǒng)”既意味著某些共享的、可反復展演的內(nèi)容；也意味著與展演語境相關(guān)的精神、時空設(shè)置以及特定情緒。反言之，“在特定的社會互動之外，不存在所謂的傳統(tǒng)歌謠，正是特定的社會互動關(guān)系，使它成為傳統(tǒng)的”(27)。正是基于這一認識，在討論“個體與傳統(tǒng)”的關(guān)系時，實驗的民族志竭力倡導要創(chuàng)造一種新型的民族志文本，它要求把民俗的實踐者與研究者的概念納入一個共享的觀念當中，這是一種“合作的民族志”，要求民俗學者不斷地反思研究者的立場；對闡釋的合法性予以澄清；并提供關(guān)于共享的理解的知識基礎(chǔ)。“合作的民族志”是對傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義民俗學的突破，它質(zhì)疑了研究者感官判斷的權(quán)威性，反思了民俗傳統(tǒng)可以被觀察、可以被搜集、可以被記錄的學科傳統(tǒng)理念。事實上，在現(xiàn)代民俗學者看來，“民眾知識專家(Folk-lorist)”所生產(chǎn)的所謂科學的知識，冷冰冰、硬邦邦，既不精確也不完整，與民眾觀念當中對于“傳統(tǒng)”的理解相去甚遠?！霸趯嵺`的語境當中，‘傳統(tǒng)’的重要性不在于其邏輯的構(gòu)成，而在于具體的含義。傳統(tǒng)植根于特定的社區(qū)當中，植根于當下有意義的個人關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)當中”(28)。在這個意義上，“傳統(tǒng)”存在于“表演”與“實踐”當中，外在于“表演”與“實踐”無所謂“傳統(tǒng)”。在“民族主義”、“民俗遺產(chǎn)”、“表演實踐”的現(xiàn)象當中，民俗傳統(tǒng)只能是一種“建構(gòu)”的過程，而不可能是民俗學家所宣稱的“保護”的工作。“首先，那些被選中用以表征傳統(tǒng)文化的元素被反復地‘去/再情境化’，最終被置于與其初始語境完全不同的情境當中；其次，這些被‘再情境化’的傳統(tǒng)元素，對于研究者、手工藝人、舞蹈家、講述者、表演者、觀眾、消費者以及一切參與民俗活動的人具有全新的意義，被重構(gòu)、重新闡釋為‘傳統(tǒng)’，它們意味著民族認同。其本來的攜帶者完全不會有這樣的意識。第三，傳統(tǒng)的發(fā)明是有選擇性的，只有某些內(nèi)容可以被選中代表傳統(tǒng)的民族文化，其他的方面卻被忽視與遺忘了”(29)。總之，被保留下來的“傳統(tǒng)”是出于當時的需要而被創(chuàng)造出來的。在這個意義上，民俗學家公開討論“保護傳統(tǒng)”的行為本身即是在“發(fā)明傳統(tǒng)”。“傳統(tǒng)”的意識形態(tài)的主要矛盾之一是，文化保護不可避免地會改變、重構(gòu)、發(fā)明其意在固定下來的“傳統(tǒng)”，在這個意義上，“傳統(tǒng)”無所謂“本真的”與“虛假的”，真與假的判斷，只不過特定個體或者群體在特定社會立場之上的一種闡釋。正如西蒙·布魯恩所說的那樣，“傳統(tǒng)既是可經(jīng)驗性地記錄的文本，也是處于意識之外的籠統(tǒng)的力量、模式或者權(quán)威”(30)?！皞鹘y(tǒng)”存在于特定時空當中個體行為者的活動當中，這是“歷史、權(quán)力、文化”相遇的地方。在一個快速變遷的社會當中，個人與群體關(guān)于“傳統(tǒng)”的話語是其重要的象征性資本。聲稱擁護或者占有某種“傳統(tǒng)”，就意味著與“過去”建立了聯(lián)系，意味著獲得了一種權(quán)威感，意味占有了一種集體的智慧與力量。在普通民眾的話語當中，“傳統(tǒng)”是一種指向過去的、統(tǒng)一的、具有內(nèi)在穩(wěn)定性的行為方式，“傳統(tǒng)”本身具有“價值”的含義。傳統(tǒng)主義者傾向于尊崇“傳統(tǒng)”，而進步主義者大抵會抵制“傳統(tǒng)”，但是，把這兩種傾向?qū)α⑵饋盹@然是錯誤的，事實上，持任何一種社會立場的個體都會借助“傳統(tǒng)”的資源進行社會互動。20世紀70年代以來，經(jīng)歷了學科的危機與反思之后，歐美民俗學并沒有拋棄“傳統(tǒng)”這一術(shù)語，而是對它進行了重新界定，在新的定義當中，“‘傳統(tǒng)’成為大眾文化的替代物。由于民俗學家總是對‘過去’十分敏感并總是習慣于與‘過去’聯(lián)系在一起，民俗學把學科的關(guān)注點從傳統(tǒng)與習俗的連續(xù)性的考察轉(zhuǎn)向了對共同體與認同的未來指向的‘動態(tài)關(guān)系’的考察”(31)。“實踐”與“表演”指向的民俗學考察的是民俗與傳統(tǒng)的呈現(xiàn)中的、動態(tài)的、創(chuàng)造性的過程，“傳統(tǒng)”的“指導性”以及“傳播性”的問題被有意地忽略了。在一個“建構(gòu)主義”思潮橫掃學界的時代，這種研究的范式正在引起民俗學家進一步的反思與討論(32)。注釋：①JukkaSiikala,ThoseWhoKnow:theTumuKorerooftheCookIslands,FFNetwork,2009,p.5.②安東尼·佩勒蒂認為：“沒有現(xiàn)代媒介，現(xiàn)代性不可能表征非現(xiàn)代性，正是通過現(xiàn)代媒介，非現(xiàn)代的表征才變得現(xiàn)代化。換言之，被視為非現(xiàn)代的，在非現(xiàn)代的現(xiàn)代話語當中獲得其意義。既然非現(xiàn)代性只能作為現(xiàn)代的他者才可以被討論，那么，非現(xiàn)代性同時也是關(guān)于現(xiàn)代性的話語?！?PertttiJ.Anttonen，1993，p.18.)在這個意義上，民俗學也是一門現(xiàn)代性的學科，只有“透過‘現(xiàn)代性’才能理解‘傳統(tǒng)’”。③DiarmuidOGiollain,"Tradition,ModernityandCulturalDiversity",DynamicsofTradition:PerspectivesonOralPoetryandFolkBelief,editedbyLotteTarkka,StudiaFennica,Folkloristica,2003,p.38.④正是因為民俗學家們長期以來聚精會神地投身于民俗的“搜集與保護”工作當中，才會引發(fā)民俗學學科內(nèi)外的危機，20世紀80年代以來，民俗學被學術(shù)界稱為“半吊子的學問”或者“資料之學”，在某些國家，比如墨西哥，民俗學甚至沒有合法的學術(shù)地位可言，民俗學界內(nèi)部也因為缺乏“宏大的理論”而產(chǎn)生了普遍的學科危機感，從而迫使民俗學進入了反思的時代。相關(guān)論述可參看Kirshenblatt-Gimblett,Barbara."Folklore'sCrisis",JournalofAmericanFolklore111,1998,p.281～327;AlanDundes,"FolkloristicsintheTwenty-firstCentur",JournalofAmericanFolklore118(470),AFSInvitedPresidentialPlenaryAddress,2004,pp.385～408.⑤Jacobs,Joseph,"TheFolk",Folk-Lore4,1893,p.237.⑥LauriHonko,"StudyonTraditionandCulturalIdentity",TraditionandCulturalIdentity,byLauriHonko,Turku,Finland:NordicInstituteofFolklore,1988,p.10.⑦Shils,Edward,Tradition,UniversityofChicagoPress,1981,p.3.⑧Ben-Amos,Dan,"TheSevenStrandsofTradition:VarietiesinItsMeaninginAmericanFolkloreStudies".JournalofFolkloreResearch21,1984,pp.97～131.丹·本-阿默斯的經(jīng)典論文《傳統(tǒng)的七條路徑》總結(jié)了民俗學領(lǐng)域關(guān)于“傳統(tǒng)”的七種觀點，它們分別是“傳統(tǒng)”作為“知識、經(jīng)典、過程、資源庫、文化、語言與表演”。本文以為，作為“資料庫”的“傳統(tǒng)”，內(nèi)在地包括了作為“文化”與“語言”的意含?！皞鹘y(tǒng)”作為“表演”的觀點在正文當中另有論述。關(guān)于丹·本-阿默斯的評論，參見Ala