差序格局的結(jié)構(gòu)及其制度關(guān)聯(lián)性

差序格局的結(jié)構(gòu)及其制度關(guān)聯(lián)性

C91-06：A1001-8263(2010)03-0042-07一、問題的由來費孝通先生在其《鄉(xiāng)土中國》一書中用“差序格局”這一概念來闡述中國傳統(tǒng)社會的人際交往模式和社會結(jié)構(gòu)，作為其參照對象，則是西方社會的“團體格局”，費老是在比較了與西方社會的不同之后得出“差序格局”這樣一種社會結(jié)構(gòu)的。由于中西社會發(fā)展的位差關(guān)系①，這一比較具有兩個可能的維度：從時間層面來看，可以分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代；從空間層面來看可以分為中國和西方。因此按照這一邏輯，要想理解“差序格局”的內(nèi)涵，必須先要厘清這一概念所基于的比較維度。從已有的研究來看，大多數(shù)的關(guān)注點集中在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，在此基礎(chǔ)上，有些學(xué)者把“差序格局”和“團體格局”的比較簡化為帕森斯的模式變量，如特殊主義/普遍主義。這一簡化使“差序格局”的概念失去了中國鄉(xiāng)土味，而上升為傳統(tǒng)社會的一般性比較變量，這與費老的初衷是背道而馳的。從費老的本意來看，他對“差序格局”的概括建立在鄉(xiāng)土中國的基礎(chǔ)之上，他說：“這里講的鄉(xiāng)土中國，并不是具體的中國社會的素描，而是包括在具體的中國基層傳統(tǒng)社會里的一種特具的體系，支配著社會生活的各個方面”(費孝通，2002：4)。因而化約主義最大的問題在于忽略了空間層面的比較意義。這一化約主義的誤區(qū)大致緣于費老散文式的行文風(fēng)格，因為費老在原文中只是指出：“我在這個分析中只想從主要的格局來說，在中國鄉(xiāng)土社會中，差序格局和社會圈子的組織是比較重要的。同樣，在西洋社會中差序格局也是同樣存在的，但比較上不重要罷了”(費孝通，2002：37)。問題由此而生：費老所說的“西洋社會”究竟是指西洋傳統(tǒng)社會還是現(xiàn)代社會？顯然，這里的所指和能指之間是不一致的，能指的范圍要大于費老實際的所指。按照前面的比較維度來看，如果費老所指的是西洋現(xiàn)代社會，則所謂本土化概念的“差序格局”就有可能在邏輯上發(fā)生動搖：由于發(fā)展位差的原因，這種差異可能來自于傳統(tǒng)—現(xiàn)代之間的普遍性行為模式或社會結(jié)構(gòu)的變遷，因為西方傳統(tǒng)社會中占主導(dǎo)地位的行為模式、社會結(jié)構(gòu)可能也是這種類似的“差序格局”或社會圈子，而隨著工業(yè)化、城市化的進程，這樣一種格局迅速被新的組織和結(jié)構(gòu)取代，那么對化約主義的批評有可能也就成了無稽之談。詹姆斯·科爾曼(JamesS.Coleman)對于上述推論的社會基礎(chǔ)方面也作了類似的論述：社會的基礎(chǔ)隨著人類的進化而有所變化。隨人類起源而有的社會基礎(chǔ)是社會組織的一種雛形，可將其定義為“原始”社會組織。社會的微觀結(jié)構(gòu)是以人們與生俱來的各種社會關(guān)系為基礎(chǔ)的：父母與子女之間的關(guān)系，兄弟姐妹之間的關(guān)系以及其他親屬關(guān)系。社區(qū)是各種親屬關(guān)系相結(jié)合的產(chǎn)物；經(jīng)濟組織與政治組織均來自上述原始關(guān)系發(fā)展而來。變化始于18世紀，工業(yè)革命使生產(chǎn)走出家庭作坊。此種持續(xù)不斷地演進，導(dǎo)致家庭與社區(qū)組織為一方，經(jīng)濟與政治組織為一方，相互聯(lián)系日漸減少……原始組織衰亡是許多社會的普遍現(xiàn)象，它們正在為“人工創(chuàng)立”的社會組織所取代。(詹姆斯·科爾曼，2008：1)在科爾曼看來，傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是以血緣為關(guān)系的家庭，而現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)則轉(zhuǎn)化為法人團體，這一分析與費老關(guān)于“差序格局”和“團體格局”的區(qū)分又存在某些暗合：因為差序格局也是建立在血緣基礎(chǔ)上，團體格局則是建立在社會團體(次級群體)基礎(chǔ)上。如果按照這一邏輯推進，“差序格局”這一概念的“中國本色”將會自然褪去，而只是帕森斯模式變量的本土話語表達而已，也即“差序格局”的界定僅僅是“位差”狀況下的一種錯覺，本質(zhì)上和西方傳統(tǒng)社會基本結(jié)構(gòu)和行為模式是一致的；從社會發(fā)展進程來看，隨著中國從農(nóng)業(yè)社會進入工業(yè)社會，差序格局將會自動的解體，而進入一種團體格局的狀況。眾多學(xué)者在分析和使用“差序格局”概念時所存在的實踐意識也強化著上述邏輯的悖論：一方面強調(diào)“差序格局”是為數(shù)不多的基于本土社會資源而產(chǎn)生的概念，另一方面在分析當代社會情況時又很自然地把它化約到帕森斯的模式變量，認為差序格局在中國已處于半解體或解體的局面。如美國漢學(xué)家傅高義(BzraF.Vogel)試圖用“朋友關(guān)系”和“同志關(guān)系”來解釋這種關(guān)系的變遷(Vogel，1965)，而這種解釋的假設(shè)就是“特殊主義”和“普遍主義”。孫立平在分析中國社會關(guān)系模式時，以利益為基礎(chǔ)，在再分配體制的視角下，認為“再分配體制下的社會結(jié)構(gòu)是由個人之間的相對穩(wěn)定的社會關(guān)系模式構(gòu)成的，而不是由社會群體之間的社會關(guān)系模式構(gòu)成的”，這種關(guān)系就形成了“由縱向的庇護主義和橫向的工具性關(guān)系模式構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)”(孫立平，1996)。這一解釋很大程度上吸取了魏昂德、奧伊、李沛良等人的研究成果，而這一研究的前提也在于對社會關(guān)系闡述的兩分法：特殊主義與普遍主義，表達性關(guān)系與工具性關(guān)系。這樣一種化約的方式產(chǎn)生了問題：“差序格局”與這種新的行為模式與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系是什么？為什么在兩分法的前提下差序格局沒有自動地演化為西方意義上的團體格局？還有學(xué)者在分析差序格局的現(xiàn)代內(nèi)涵時，認為傳統(tǒng)的差序格局的基礎(chǔ)在于“血緣與地緣關(guān)系、家長制、等級制度、禮治和人倫”(卜長莉，2003)，而這些基礎(chǔ)在當代中國仍然存在，但同時也出現(xiàn)了一些新的變化，如中心點發(fā)生變化、利益成為“差序”影響因素、人際關(guān)系范圍擴大、人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)具有固定和流動兩重性。這一研究雖然沒有簡單地認為差序格局已經(jīng)解體，而且認為這一概念對于分析當代社會的人際關(guān)系還有重要意義，但僅僅是以“社會變遷”來解釋“差序格局”的現(xiàn)代內(nèi)涵。同時這一解釋也暗含著一前提假設(shè)：差序格局的基礎(chǔ)在于“血緣與地緣關(guān)系、家長制、等級制度、禮治和人倫”，這些要素基本上可歸納到模式變項的范圍內(nèi)，因而還是在使用簡單的兩分法的思維來分析差序格局及其變遷。這種使用兩分法方式來解釋“差序格局”概念固然能說明某些問題，但往往容易造成這一概念“事實上的西化”，而模糊了中、西方空間意義上的差異。按照這一認識，對于“差序格局”的社會轉(zhuǎn)向的實際情況也無法做出明確的解釋：為什么在城市化、工業(yè)化進程中這一格局并沒有自動解體，甚至出現(xiàn)了“傳統(tǒng)的回歸”？所有這些問題都在于如何來理解“差序格局”這一概念。由于費老是以類似散文的形式提出概念的，并沒有進行嚴格的學(xué)術(shù)意義上的論述，只有一些表象層面的描述，因此很多人在使用這一概念時并沒有進行學(xué)理方面的思考。同時，由于現(xiàn)代化的推進所帶來的社會發(fā)展的趨同現(xiàn)象，往往使人們忘卻了中國傳統(tǒng)社會的獨特性。因而，要澄清化約主義的誤區(qū)，必須從以時間為重點的分析轉(zhuǎn)向以空間為重點的分析，即對“差序格局”的結(jié)構(gòu)進行分析，而這一結(jié)構(gòu)的形成有著深厚的社會歷史根源。二、差序格局的結(jié)構(gòu)費老并沒有對“差序格局”作嚴密的定義，而是用非常形象的說法來闡述這么一種現(xiàn)象：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的”。(費孝通，2002：26)正是由于這樣一種相對隨意的表達方式導(dǎo)致了人們對其理解產(chǎn)生了歧義，“當代的學(xué)術(shù)話語逐漸地將差序格局概念從社會結(jié)構(gòu)的層次位置換到人際關(guān)系的層次。但是，人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)僅僅是社會結(jié)構(gòu)的一個部分而已。在人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的層次上，與中國的關(guān)系相對應(yīng)的是西歐北美社會中的個人網(wǎng)絡(luò)或社會網(wǎng)絡(luò)，而不是費孝通所概述的團體格局。顯而易見，在這種錯位的話語中，‘差序格局’的豐富內(nèi)涵的某些部分便失去了”(閻云翔，2006)。通讀費老在《鄉(xiāng)土中國》一書中的14篇短文，雖然也有涉及“社會關(guān)系”概念，但一般用于差序格局框架內(nèi)，如“在差序格局內(nèi)，社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的”(費孝通，2002：30)，更多的時候在使用差序格局時，是指“社會結(jié)構(gòu)的格局”，因而，在理解這一概念時，社會結(jié)構(gòu)的視角才是把握差序格局結(jié)構(gòu)的途徑。另外，從費老的學(xué)習(xí)和師承經(jīng)歷來看，他應(yīng)該是從功能主義的角度來看待社會結(jié)構(gòu)的，這從費老后來在《個人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》一文中可以印證，在功能主義人類學(xué)家馬林諾夫斯基和布朗之間學(xué)術(shù)爭論的影響下，“帶進了這在本文開始時所述對社會的兩種看法的迷陣”(費孝通，2002：332)，后來進一步在涂爾干的影響下，基本倒向了社會實在論的陣營，把社會與文化脫離。而布朗、涂爾干“常常強調(diào)把社會看成是社會本身，因而認為可以用社會結(jié)構(gòu)、特別是社會結(jié)構(gòu)對團結(jié)和整合的需求來解釋文化要素”(特納，2001：14)。站在費老當時的情境下，其對社會結(jié)構(gòu)的理解基本上是宏觀結(jié)構(gòu)主義的傳統(tǒng)，所謂社會結(jié)構(gòu)，一般是指社會成員在社會空間(地位)的分布狀態(tài)，常用人口規(guī)模、分化、社會地位間的異質(zhì)性及不平等性、各地位群體之間的關(guān)聯(lián)程度、群體內(nèi)與群體間的交往、社會整合等來對其進行分析研究。那么按照這一對社會結(jié)構(gòu)的界定，對“差序格局”的理解可以從社會基本單位、社會組成及社會運作機制三個方面入手。(一)社會基本單位正如科爾曼所言，在傳統(tǒng)社會中社會的基本單位是家庭，而現(xiàn)代社會則是法人團體。費老對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的研究也是從社會的基本單位出發(fā)的，他也找到了與科爾曼相同的單位：家庭。但問題也隨之而來，在西方，家庭“是一種界限分明的團體”，而在中國，對于家庭的概念是相當含糊的，“家”字可以說最能伸縮自如了，通常情況下，一個人很難分清楚家庭所包括的成員：“家里人”可以指自己的太太一個人，“家門”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。自家人的范圍是因時因地可伸縮的，大到數(shù)不清，真是天下可成一家。(費孝通，2002：25-26)在費老看來，這樣的家庭實際上是家族、氏族，其依血緣關(guān)系而延伸，與西方基于生育功能的家庭所不同，家族還包含經(jīng)濟、政治、文化等功能，因而它就不再是一個暫時性的組織，而產(chǎn)生了穩(wěn)定性，成了一種事業(yè)組織。這種組織可大可小，但其基本特點都是一貫的：單系、差序延伸。在傳統(tǒng)社會中，家庭結(jié)構(gòu)的形成是建立在以血緣為基礎(chǔ)的親屬關(guān)系上的。在儒家文化設(shè)計中，以親屬的倫常去組合家庭的規(guī)模。雖然我們一般形容這樣一種家庭為擴大家庭，但從中國歷史統(tǒng)計資料來看，我國的家庭規(guī)模幾千年來一直在四至六人之間浮動，也即人們常說的“五口之家”的規(guī)模(李銀河，2001)。因而，所謂的擴大家庭，是“變形的擴大家庭”，實則是在家庭基礎(chǔ)上松散的親屬關(guān)系，由此而形成了費老定義的“小家族”。這種形式雖然基礎(chǔ)在小家庭，但其重點卻在維護超越小家庭的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。費老對于差序格局的內(nèi)涵雖然沒有明確解釋，但從其敘述來看，應(yīng)該包括橫向的“差”和縱向的“序”。對于這樣一種形式的家來說，“差序”的特征尤其明顯。“差”主要以小家族的規(guī)模大小來體現(xiàn)；“序”主要以倫常的等級體系來表現(xiàn)。在這樣的小家族內(nèi)，雖然依靠各種血緣關(guān)系形成一張關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，但其規(guī)模到底有多大，是很難具體來算清楚的，按照費老的說法，“自家人”的范圍可以因時因地伸縮。也就是說，在不同的時候和地方，家族的大小是不一樣的，存在著大小的差別。另一方面，在這樣的家族內(nèi)，還存在著按照倫常體系來建構(gòu)的等級序列。費老說：“倫重在分別，在《禮記》祭統(tǒng)里所講的十倫：鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是差等……倫是有差等的次序”(費孝通，2002：28)。一般從親子軸出發(fā)，按照儒家文化中的倫常設(shè)計，分為若干等級，按照輩分大小，家庭中的每個人按照這一設(shè)計對號入座。在這樣的序列中，每個人都有其角色所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)，但這種權(quán)利和義務(wù)是不對等的，如父為子綱，即不管父親說的、做得對錯與否，作為兒子都必須絕對服從和遵守，由此而形成了家長制。(二)社會組成在傳統(tǒng)社會中，有一條社會的中軸線，即費老所說的“從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路”(費孝通，2002：28)。整個社會就是按照這樣一種結(jié)構(gòu)形成的，而在儒家的文化設(shè)計中，這樣一種體系的維持有著其自身的原則：父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。這一原則中所包含的“孝悌忠信”都是處理個體與個體之間的關(guān)系，“很不容易找到個人對于團體的道德要素”(費孝通，2002：35)。從己到家可以用“孝”來維持，那么，如何來處理家與國的關(guān)系？因而，在儒家文化設(shè)計中，缺少處理個人與團體、團體與團體關(guān)系的道德要素和原則。為了克服這一障礙，儒家文化采用了倒推的手法，在這一設(shè)計中有一前提假設(shè)：所謂的社會、團體只不過是個人的組合，并不是一種實在，認識社會的基礎(chǔ)在于認識個人。因而，家、國、天下只有人數(shù)多少的區(qū)別，并沒有其內(nèi)在的區(qū)別于個體的特征，這樣就形成了從天下到國，到家，直至個人的認知格局。這樣的設(shè)計主要用來型塑個人與家庭、個人與陌生人群體、個人與社會(團體、國家等)的關(guān)系——后兩者某種程度上就是個人與家庭關(guān)系的再造——其終極目標是形成個人的等級制度。1.個人與家庭。由于家庭是社會的基本單位，因而其在中國社會的發(fā)展中起著重要的作用，五四以來許多學(xué)者都認為阻礙中國社會發(fā)展的關(guān)鍵因素即在于家庭的結(jié)構(gòu)。儒家文化中雖然有著“從己到家”的說法，在這種倫理本位的社會中，其最大的問題也正好在于“不被發(fā)現(xiàn)的自我”。梁漱溟說：“中國文化最大之偏失，就是在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話的機會，多少感情要求被壓抑，被抹煞”(梁漱溟，2003)。個人在家庭中的行為受到嚴格的家庭倫理的制約，“孝”成為這一家庭倫理的核心標準，一切行為都必須以此來衡量。這種“孝”在制度化儒學(xué)中不再是價值觀或道德層面的意義，而是一種制度設(shè)計，從經(jīng)濟(資源分配)、政治(權(quán)力)等方面都具體體現(xiàn)“孝”的存在。個人價值并不是體現(xiàn)在能力大小上，而是在“孝”的語境下來評判。費老雖然說個人在差序格局下是“自我主義”的，但這種“自我主義”和楊朱不拔一毛的絕對主義不一樣，它是有相對性和伸縮性的。這里的相對性和伸縮性的底線即在家庭。到了家的層面，“自我主義”就退無可退了，必須把自我意識壓抑起來，犧牲自我利益，走向集體主義道路。2.個人與陌生人群體。在儒家文化設(shè)計中，只有父子、君臣、夫妻、長幼、朋友這五倫，在實際交往中，總有很多時候會越出這五倫的界限：如，如何與陌生人交往？這在五倫當中是沒有明確的原則的。為了處理類似的情況，儒家采用的是“類推”的方式，以擬血緣的關(guān)系把這類情況納入五倫當中，用個人與家庭的關(guān)系來再造個人與陌生人的關(guān)系。一些學(xué)者闡述“差序格局”時認為這一概念是用來表達人際關(guān)系行為模式或社會關(guān)系，其基礎(chǔ)正在于討論個人與陌生人群體的處理方式上。3.個人與社會的關(guān)系。在傳統(tǒng)社會中，并不存在真正意義上實體社會，這里所說的社會主要是指家庭以外的群體。在五倫中雖然有“君臣有義”來調(diào)適兩者之間的關(guān)系，但顯然還是側(cè)重在君、臣相互之間的私人關(guān)系層面。在此之外，普通人如何處理國家、團體的關(guān)系？五倫中沒有規(guī)定。按照儒家倒推的原則，國家、團體的結(jié)構(gòu)與家的結(jié)構(gòu)是一致的，只不過是范圍、人數(shù)多少而已，普通人與國家、團體的關(guān)系就演化為個人與家庭的關(guān)系，而個人與家庭的關(guān)系又可以依照具體規(guī)定個人之間關(guān)系的人倫制度來處理，“移孝作忠”是這一演化的儒家制度規(guī)定。在這樣的規(guī)定下，公與私、群與己的界限就被模糊了，僅僅是一種個人關(guān)系的外擴而已。由己出發(fā)，到家、國、天下，其關(guān)鍵在于“己”。因而儒家說要修身，要克己復(fù)禮，目的即在于去自我中心化，以人倫關(guān)系來塑造個人與家庭的關(guān)系，并把這一關(guān)系固定化推廣到個人與國家、個人與社會的層面。所以費老說：“一個差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。這網(wǎng)絡(luò)的每一個結(jié)都附著一種道德要素，因之，傳統(tǒng)的道德里不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標準也不能超脫于差序的人倫而存在了”(費孝通，2002：36)。正是在這樣的基礎(chǔ)上，形成了整個社會。社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)在于家庭，而家庭的基礎(chǔ)在于個人之間的親屬關(guān)系，從己到家、國、天下只是個人關(guān)系在更大范圍內(nèi)的復(fù)制和再造，其整個模式即為人與人之間的人倫關(guān)系，因而梁漱溟認為中國社會是“倫理本位”社會，費老也正是在這基礎(chǔ)上進一步提煉出了“差序格局”的概念。由于人倫設(shè)計中包含著森嚴的等級制度，在此基礎(chǔ)上形成的社會也只能是一個嚴格的等級社會。(三)社會運作機制在這樣的社會中，其運作的基本機制是“推”、“恕”。由于整個社會的基本單位是家庭，家庭的基礎(chǔ)是建立在人與人之間的倫常關(guān)系上，通過擬血緣的關(guān)系，可以進一步把這種倫常擴展到整個社會，也就是說，處理社會一切問題都可以歸結(jié)到人際關(guān)系上，有學(xué)者把它稱為關(guān)系本位社會。這種關(guān)系是不固定，具有相當強的彈性。因而，面對同一個人(事情)，可以有不同的行為路徑，這種路徑是由人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所形成的，從自我出發(fā)，選取不同的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，到最后還是要落在五倫的范圍內(nèi)。因此，在這樣的社會中，最重要的就是如何“推”的問題：以己為中心，象石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，愈推愈薄。(費孝通，2002：27)“推”成為了社會的主流思維，國家、社會的結(jié)構(gòu)形成是建立在“推”的基礎(chǔ)上，人與人之間的關(guān)系是建立在“推”的基礎(chǔ)上，處理日常事務(wù)還是建立在“推”的基礎(chǔ)上，這種“推”的思維其根源在于社會被簡化為人與人的組合及關(guān)系。在這樣的背景下，所有的制度化建設(shè)都是圍繞著“人”這個主體進行的，而缺乏具體處理事情的剛性標準和規(guī)則。由于制度安排與權(quán)力運作機制都建立在以“推”為中心的基礎(chǔ)上，因而處理事情就出現(xiàn)了過程多元化和結(jié)果多元化，在這樣的情景下也很難有公平、公開的機制和制度建立。從上述對社會結(jié)構(gòu)的這種“差序”屬性分析來看，雖然其暗合著特殊主義的情結(jié)，但還是包含著自身的獨特之處：家庭在社會中的地位；群己、公私界限的相對性；以社會關(guān)系為基礎(chǔ)的制度安排和權(quán)力運作機制等，這些也正是差序格局的“鄉(xiāng)土”特征之所在，而這樣的一種特性離不開中國傳統(tǒng)社會政治、經(jīng)濟制度的土壤，差序格局的形成也是政治—經(jīng)濟制度性安排在社會結(jié)構(gòu)層面的體現(xiàn)。三、差序格局的制度關(guān)聯(lián)性問題社會結(jié)構(gòu)的差序格局特性的形成有其最初的初始條件和要素安排，費老雖然沒有詳細解釋，但也有涉及：(團體結(jié)構(gòu))這種結(jié)構(gòu)很可能是從初民民族的“部落”形態(tài)中傳下來的。部落形態(tài)在游牧經(jīng)濟中很顯著的是“團體格局”的。生活相依賴的一群人不能單獨地、零散地在山林里求生。在他們，“團體”是生活的前提?？墒窃谝粋€安居鄉(xiāng)土社會，每個人可以在土地上自食其力的生活時，只在偶然的和臨時的非常狀態(tài)中才感覺到伙伴的需要。在他們，和別人發(fā)生關(guān)系是后起的和次要的，而且他們在不同的場合下需要著不同程度的結(jié)合，并不顯著地需要一個經(jīng)常的和廣被的團體。(費孝通，2002：31)當然這樣的論述還需要史學(xué)家去考據(jù)，這也不是本文的重點。筆者考察的重點在于這樣一種社會結(jié)構(gòu)是如何與其他結(jié)構(gòu)共生的，相互間有何種親和力。格蘭諾維特提出的“嵌入性”概念對于這一問題的認識提供了幫助，尤其是歷史制度主義，他們對“嵌入性”的理解在于強調(diào)“制度的關(guān)聯(lián)性特征”。從這一理論出發(fā)，我們就把問題進行了轉(zhuǎn)化：從結(jié)構(gòu)形成的要素和條件轉(zhuǎn)到結(jié)構(gòu)的特點，通過制度特征的關(guān)聯(lián)性可以進一步去研究制度的變遷與發(fā)展。因此，在這里我們主要探索差序格局的社會結(jié)構(gòu)與其他制度的親和力。從制度的關(guān)聯(lián)性角度出發(fā)，社會結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟、政治、文化結(jié)構(gòu)之間存在高度關(guān)聯(lián)性，社會結(jié)構(gòu)的這種差序格局屬性與傳統(tǒng)社會中政治權(quán)力占主導(dǎo)地位的體制和觀念是分不開的，它通過一體化的政治文化為其設(shè)計了制度的合法性，通過政治經(jīng)濟一體化在資源再分配中的引導(dǎo)作用進一步強化了實踐的可能性。(一)政治文化一體化與差序格局金耀基認為，儒家在文化設(shè)計中嘗試在個人主義與集體主義之外設(shè)計第三條道路：倫理典范(金耀基，2004)，調(diào)和個人與社會的關(guān)系。在制度化的儒學(xué)中，調(diào)和個人與社會的關(guān)系其實質(zhì)就是如何處理人