從《尚書》中走出來的哲學(xué)流派

從《尚書》中走出來的哲學(xué)流派

內(nèi)容提要：本文從儒家道統(tǒng)與禪讓制、性善論與民本思想的內(nèi)在機制、儒家心性論與性情論、天命觀以及道家的思想傾向五個方面對《尚書》與思孟學(xué)派的關(guān)系進行了比較性研究，由天命論、心性論、性情論，擴充到禪讓制和德政仁政，使之在理論上連貫成一個整體，整理出了思孟學(xué)派是從《尚書》中走出來的文本事實。文章還研究指出，道家學(xué)派原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流?！独献印肥艿搅恕渡袝返淖甜B(yǎng)。思孟學(xué)派從“克己寡欲”、“純一之德”以及“光被四表，格于上下”三個方面繼承和發(fā)展了《尚書》的道家思想。

關(guān)鍵詞：《尚書》；思孟學(xué)派；道家思想；德

筆者以為，《尚書》與思孟學(xué)派有異乎尋常的關(guān)系。本文試圖以文本為基礎(chǔ)，以事實為根據(jù)，將《尚書》與思孟學(xué)派的思想進行比較研究，力求追尋出其中的發(fā)展脈絡(luò)，弄清思孟學(xué)派何以在《尚書》的基礎(chǔ)上脫穎而出的事實。一

龔自珍《六經(jīng)正名》曰：“孔子之未生，天下有《六經(jīng)》久矣?！边@是一個值得我們認真思考的判斷。舉《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》三篇而言，其哲學(xué)思想是相當(dāng)高深的，與翦伯贊在《先秦史》中將堯舜禹時代稱為“野蠻中期”[1]的生產(chǎn)水平是不相符的。但是，中國的“野蠻中期”有一個根本的特征，亦即《淮南子·汜論訓(xùn)》所言：“堯無百尺之廊，舜無植錐之地”，“禹無十人之眾。”《尉繚子·治本》所言：“無私織私耕，共寒其寒，共饑其饑?！碧煜聻楣?，是其最根本的特質(zhì)。

顧頡剛把《今文尚書》分為三組，認為《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》“決是戰(zhàn)國至秦漢間的偽作，與那時諸子學(xué)說有相連的關(guān)系?！钡P者根據(jù)堯舜禹時代的特質(zhì)，竊以為，即便此三篇“決是戰(zhàn)國至秦漢間的偽作”，也并非完全子虛烏有，它們有歷史的影子。正是這一點“影子”，使我們看到，“戰(zhàn)國至秦漢間”的儒家學(xué)者依山點石、借海揚波的手法透露了他們作為哲學(xué)流派的終極理想、理論本質(zhì)到底是什么。當(dāng)然，并不僅僅只是一點“歷史的影子”是真的。

據(jù)劉起釪考證，今文《堯典》在先秦各種經(jīng)典中被引14次，《皋陶謨》3次，《禹貢》7次?！墩撜Z》引用逸《書》7次，《國語》17次，《左傳》54次，《墨子》28次，《孟子》15次。我們知道，孔子的時代，《尚書》只是“雅言”之一，其地位并不如《易》、《詩》、《禮》、《樂》；且孔子引《書》均無篇名，而孟子引《書》卻均有篇名。陳夢家云：“孔子雅言《詩》《書》，孟子用《書》授徒，或者是最大的區(qū)別。”可見，《尚書》早在孔子之前就已經(jīng)存在了，但是，文本可能并沒有定型。既然孔子與孟子引《書》的內(nèi)容都有區(qū)別，那么，孔孟與《墨子》引《書》內(nèi)容的區(qū)別就更大了。也就是說，《尚書》的文本在先秦時代有一個不斷改寫、提升、完善的過程，而這種改寫、提升、完善，可能有歷史的依據(jù)和共同文本的基礎(chǔ)，但大體上都是根據(jù)各家各派理論的需要而刻意進行的。由于竹簡書寫不易保存，再加上春秋戰(zhàn)國時期師徒之間口耳相傳的學(xué)術(shù)風(fēng)習(xí)等原因，所以，儒家的《尚書》最后因儒家的顯達而流布天下，墨家的《尚書》卻因墨家的衰落而消亡了。

從先秦儒家各個學(xué)派的發(fā)展來說，思孟學(xué)派是很注重道統(tǒng)的。領(lǐng)冠《尚書》的三篇宏文《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》，根本目的在于制造一條“神乎其道”的傳承血脈?！渡袝分杏袃煞N層次的道統(tǒng)，一種是由堯至舜、再至禹的傳統(tǒng)，這就是孟子所說的“性之者”，此為得之于天，天生就是圣人的圣之至者。另一種就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同組成的以血緣為基礎(chǔ)的“圣王”之鏈，這就是孟子所說的“反之者”，此為復(fù)其性，反其德，而至于圣人者。前者是由禪讓構(gòu)成的圣王之鏈，后者是由父傳子繼構(gòu)成的血緣之鏈，在孟子看來，由于他們都承受于天，因此孟子引孔子語曰：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。”《孟子》的相關(guān)思想是：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”其表述以《尚書》為背景，是顯而易見的。

思孟學(xué)派從骨子里渴望禪讓制?！秷虻洹贰陡尢罩儭贰队碡暋啡?，不論從哪個方面來講，都不能不說展現(xiàn)了儒家的理想：圣明的帝堯“欽明文思安安，允恭克讓”以修身，自然就會“光被四表，格于上下”，首先“以親九族”，然后“平章百姓”，天人合一，“協(xié)和萬邦”。修、齊、治、平，只是沒有寫出這幾個字來了。由于帝舜是天生的“圣王”，因此，“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”，修養(yǎng)高到了這種地步，自然就不得不把君王的位子禪讓給他了。

郭店楚簡中有一篇稱為《唐虞之道》的文章，專門討論禪讓制：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明。授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也?！边@完全是思孟的思想?！睹献印方?jīng)常借子思的經(jīng)歷和德行來鼓吹禪讓制

曰：“敢問國君欲養(yǎng)君子，如何斯可謂養(yǎng)矣？”曰：“以君命將之，再拜稽首而受。其后廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己仆仆爾亟拜也，非養(yǎng)君子之道也。堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也?！?/p>

孟子希望殺人掠地、見利忘義的諸侯們像帝堯把國家的權(quán)利禪讓給帝舜一樣地禪讓給他，雖然顯得迂闊，但其堅持“天爵”與“人爵”相抗衡的理論勇氣，卻與子思子的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”的觀點相表里，是有浩然之氣支持的，也未必全是迂闊，只不過孟子太具超前的圣人情懷罷了。

郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中通過文字字形和文獻思想的綜合考證，得出了“舜與嚳分明是一人”的結(jié)論。但是，《尚書》卻標(biāo)新立異得出奇：

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位?！痹唬骸懊髅鲹P側(cè)陋?！睅熷a帝曰：“有鰥在下，曰虞舜?！钡墼唬骸坝幔∮杪?，如何？”岳曰：“瞽子，父頑，母囂，象傲；克諧，以孝烝烝，乂不格奸?！钡墼唬骸拔移湓囋眨　迸跁r，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：“欽哉！”

以上內(nèi)容，《孟子·萬章上》中還有更為具體的描述。在一個極為強調(diào)忠孝節(jié)義、家庭和諧的宗法制國度里，先秦儒家學(xué)者卻制造了一個不容于父，也不容于兄弟的單身漢作為道德的典型形象，這不是很奇怪嗎？可筆者以為，先秦儒家的用意在于，個人先天的性情特征和家庭的出身環(huán)境是不由個人選擇的，但是居仁由義、遷善修德的人生選擇卻是人本身上承于天的使命。用《孟子》的話來說就是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！敝灰哂写蟮拢徽撌鞘裁慈?，就可以“配天”。這種不入于世俗的“異端”文字，正好深刻地體現(xiàn)了思孟學(xué)派“大德者必受命”的主題。二

思孟學(xué)派最大的特征在于性善論。思孟性善論的根源在天。《中庸》說得好，“天命之謂性”。在《尚書》中，宗教性的天命思想非常濃厚：“都，帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀?，奄有四海為天下君?！薄疤煊酉旅?，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”《湯誥》說得更為直截：“惟皇上帝降衷于民，若有恒性，克綏厥猷惟后?！眰ゴ蟮纳系劢o天下民眾降下了“善”的美德，順其自然，葆養(yǎng)“恒性”，固其常性，是君王德政的主要使命。

在《多方》中還有這樣一個命題：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！彼v的是圣、狂、念三個概念的互動：圣者，通也，兼而四明，然須“念”；念者，敬天之心也，指宗教性的虔誠、恭敬，念念于懷的拳拳服膺之心；狂者，狂亂不恭，倨慢無禮之貌也。這個命題的意思是，圣者不念則狂，狂者有念亦可成圣。這明顯的突破了孔子“惟上智與下愚不移”的觀念，進入到了孟子“人皆可以為堯舜”的理論天地?！叭私钥梢詾閳蛩础钡睦碚撘罁?jù)就是性善論，就是人的心性中本身具有天賦的可資開發(fā)的性命資源。

《君陳》曰：“惟民生厚，因物有遷，違上所命，從厥攸好。爾克敬典在德，時乃罔不變，允升于大猷?！鄙?，通性。這里是在講，人民的性情本來是純厚至善，端正誠愨，但是往往因為外物的誘惑而不能固守其常，發(fā)生變化；性情一旦放縱無收，天下就要大亂了。因此人主須要注重教化，正確引導(dǎo)，慎重地指導(dǎo)人民的接物之道。很明顯，這是一段以性善論為前提的論述，只不過理論還處于比較樸素的階段，實用性很強，不像孟子的性善論那么富有哲理的思辯和精致的形式而已。其中還有一個命題：“允升于大猷?！币馑际?，誠信自持，自我充擴，就可以下學(xué)上達，感動于天，與大道融為一體。運用到具體的政治文化生活中，用《益稷》的表述方式就是：“俞哉！帝光天之下，至于海隅蒼生。”德澤天下，教化黎民，無所不至。個人的善性、德性，最終推己及人，給廣大的人民帶來了德性的恩澤：“惟爾令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”于是“至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨?！逼淅碚摰乃季S路向與思孟已經(jīng)相去不遠：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！?/p>

在思孟哲學(xué)體系中，性善論是民本思想的基礎(chǔ)，民本思想是性善論的必然結(jié)果，其中有深刻的理論支持。民本思想不論在《尚書》還是《孟子》中都極為突出，雖然二者的歷史背景可能不盡相同?！段遄又琛返牡谝皇赘杈蛯懙皿@心怵目：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？”雖然這里把人民比作拉車的馬，而把統(tǒng)治者說成馭馬者，但是，字里行間，充滿了對人民的恐懼，人民的地位由于自己用生命的抗?fàn)庯@示出來的力量而得到了統(tǒng)治者不得不承認的提高。

王國維指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！薄耙笾荛g之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興；又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)模迥非后世帝王所能夢見也。”由于桀紂誤以為自己享有萬世天命的眷顧而不以人民為恤，致使自己招來了滅頂之災(zāi)。繼任的統(tǒng)治者由是而準(zhǔn)確地看到了人民的巨大力量：“予視天下愚夫愚婦一能勝予”的深刻道理以及“流血漂杵”，“一戎衣，天下大定”的事實。于是他們由恐懼而冷靜，由冷靜而思索，得出了“天不可信”的劃時代結(jié)論，認識到了“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命”，“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠是懷”的真理，從而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝權(quán)威，轉(zhuǎn)移到人民的身上：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威?！比嗣窬褪菬o處不在的天，人民的喜怒哀樂就是天的喜怒哀樂。因此，只有關(guān)心民生疾苦，“使民如承大祭”的君主才能“永祁天命”：“厥圖帝之命，不克開于民之麗，乃大降罰，崇亂有下，因甲于內(nèi)亂，不克靈承于旅，罔丕惟進之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨懫日欽。劓割夏邑。天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永于多享惟夏之恭，多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開。”只知道殘暴地搜刮民財，大肆荼毒民眾的夏桀，只能受到天帝的懲罰。于是，人民實際上成了政治生活的中心：“若保赤子，惟民其康?！薄坝劣谌f年，惟王子子孫孫永保民?！薄皢韬?！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民?！边@種思想的論述在《尚書》中可謂俯拾即是，因此，敬天保民、恤民愛民，成了《尚書》中最大的主題，雖然其目的是“祁天永命”。

《孟子》的民本思想繼承了《尚書》的傳統(tǒng)：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！薄扳矣蟹嗜猓瑤蟹蜀R，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”人文主義的精神在孟子的筆下空前的高漲起來；并且最后超拔出：“民為貴，社稷次之，君為輕”的命題，它與性善論在思想深處有一種內(nèi)在的張力，互為激發(fā)，“民為貴”在《孟子》那里實際上是以“圣人與我同類也”的“天爵”理論為基礎(chǔ)的。顯然，《尚書》雖然有性善論的萌芽，也有極為強烈的民本思想，但是，把這兩者結(jié)合在一起，并且是它們形成一種互為激發(fā)、推動的機制，而交相輝映的，是孟子。

三

《尚書·旅獒》提出了“盡心”“盡力”“不役耳目，乃度惟貞”的概念和命題；《畢命》有“收放心”之說；《冏命》有“格其非心”之論；《康誥》視民如“赤子”；《咸有一德》追求“純一之德”，等等，雖然與思孟心性論中的系統(tǒng)概念相去甚遠，但是毫無疑問，給思孟以理論的啟發(fā)卻是肯定的。

其實，《尚書》并不僅僅只是提出了一些概念和命題，雖然其理論只是構(gòu)筑在歷史事實上，并非純理論的表達方式，用章學(xué)誠多少有些歧視哲學(xué)的話來說，就是：“《尚書》無一空言，有言必錯諸事也?！庇捎诮?jīng)歷了歷史的巨大變故，殷周的統(tǒng)治者逐步地認識到了上天“唯德是輔”的本質(zhì)，看到了“惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之”統(tǒng)治者，特別是君主修身養(yǎng)性的重要性。因此，喊出了“敬哉！天畏斐忱”口號，恭謹(jǐn)勤勉，真誠無欺，取信于民，取信于天，成了周代統(tǒng)治者的基本準(zhǔn)則：“惟予弗克于德，嗣先人宅丕后，怵惕惟厲，中夜以興，思免厥愆?！币员恪翱锲洳患?，繩愆糾繆，格其非心，俾克紹先烈?！边@正是先秦儒家心性論產(chǎn)生的社會歷史根源。

《尚書》的心性論提倡“厥德允修”，意思是說，通過修習(xí)內(nèi)心之“允”，來提高“德”的涵養(yǎng)，從而直接為現(xiàn)實服務(wù)。天是最大的真實。它對我們?nèi)祟愐彩钦嬲\的：“惟天地萬物父母；惟人萬物之靈?！彼?，我們對天也必須是真誠的、虔敬的，“惟日孜孜，不敢逸豫”才能感動神明：“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下；惟時上帝，集厥命于文王?！敝挥幸远苏\愨之心，修養(yǎng)感召神明之德，昭發(fā)于外，上升于天，澤及百姓，天命才會眷顧。

《堯典》的表述尤其圓熟：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍?！瘪R融云：“威儀表備謂之親，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，道德純備謂之思。”鄭康成又云：“敬事節(jié)用謂之欽，昭臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，慮深通敏謂之思?！倍际窃谡f，自我心性的修養(yǎng)，最后都要感召于天。誠，最終是要發(fā)見于體外的，是為“光被四表，格于上下”。“安安”即晏晏，《爾雅·釋訓(xùn)》云：“晏晏，柔也?！敝傅氖莾?nèi)在之“誠”，昭發(fā)于外，與“天”之“氣”融為一體的身心狀態(tài)。由內(nèi)而外，由心性的德性修養(yǎng)，布施于舉止言行，上達于天，流布于地，以親九族，以和萬民，最后“協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”，完全進入到天人合一的至高境界。

思孟學(xué)派的著作在思路上是與此完全一致的：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄按笤?！圣人之道。洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天。”“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”理論更抽象，更圓潤，更完美，更神乎其道。認真考察《尚書》的文獻，我們發(fā)現(xiàn)它在心性論方面已經(jīng)做出了相當(dāng)精致的成就，例如，它吸收了陰陽五行的思想精髓

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办叮∮钃羰允?，百獸率舞?！?/p>

五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰従，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，従作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。

三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。

從引文一看可知，《堯典》與《洪范》在性情的標(biāo)準(zhǔn)上，是相通的?！爸倍鴾兀瑢挾?，剛而無虐，簡而無傲”互為依持，彼此滲透的中和之美，就是“八音克諧，無相奪倫，神人以和”的結(jié)果，也就是“貌曰恭，言曰従，視曰明，聽曰聰，思曰睿”在剛與柔的交錯之下，達到性情的中和之美。然而這種中和之美是要超拔的：“恭作肅，従作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣”，肅，敬也；乂，治也；哲，慧也；謀，敏也；圣，上達六合，無事不通也。不論從表述的形態(tài)上來講，還是從理論的內(nèi)核來說，都已經(jīng)吸收了先秦時期陰陽五行綜合性思維方式的最高成果。

劉起釪認為，《洪范》最初的原始文本當(dāng)是商代的東西，但從西周到春秋戰(zhàn)國，不斷有人給它增加了若干新內(nèi)容。郭沫若干脆說：“《洪范》那篇文章其實是子思氏之儒所作的?！爆F(xiàn)在看來，他們的論述可能是有道理的。因為，《中庸》所反映出來的子思學(xué)派的思想核心就是“中和”：

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中。發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。子曰：道其不行矣夫。

《孟子》當(dāng)然也以這種中和的性情為至善之道

孟子曰：“禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。”

孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之?！?/p>

“中和”“中道”在思孟哲學(xué)中是最高的哲學(xué)境界了，但是，我們在《堯典》和《洪范》中看到的中和思想，似乎與思孟沒有什么區(qū)別。在《尚書》的其他篇章中，“執(zhí)兩用中”的思想也是很突出的：“王懋昭大德，建中于民以義制事，以禮制心，垂裕后昆?！薄皢韬?！今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相従，各設(shè)中于乃心?！薄柏┰粻柨擞烙^省，作稽中德，爾尚克羞饋祀?！薄捌澥接猩鳎粤杏弥辛P”“予曰宥，爾惟勿宥，惟厥中。”“惟周公克慎厥始,惟君陳克和厥中,惟公克成厥終?！薄盃柹砜苏韪腋フ?，民心罔中，惟爾之中”“哲人惟刑，無疆之辭，屬于五極，咸中有慶?！边@里所引用的篇章中，有連疑古派學(xué)者顧頡剛都說“在思想上，在文字上，都可信為真”[10]的篇章《盤庚》、《酒誥》、《呂刑》，也就是說，即便《洪范》一文確為思孟學(xué)派的學(xué)者所改寫，可中庸之德的原始理念，依然出自《尚書》，思孟學(xué)派只是在此基礎(chǔ)上的提高、發(fā)展。

四

儒家哲學(xué)中的天命論本來是一個悖論。一方面聲稱天子履六合之尊位是上天授予的天命、天祿、天祚，另一方面卻又極為強調(diào)人的后天努力。不論賤為貧民，還是貴為皇親國戚，人人都要修身，然后齊家、治國、平天下，由內(nèi)圣才能外王。

翻開《尚書》，我們才知道，這實際上有一個認識上的發(fā)展過程。從甲骨文的文獻中，我們可以看到，殷代的天命觀是無處不在的，歷史的局限、現(xiàn)世的權(quán)利，給一些昏庸的君主一個錯覺，誤以為只要有上天保佑，天命就會永遠眷顧。殷紂就是這樣一個糊涂的人。西伯的軍隊就要大兵壓境了，可他卻還昏頭昏腦地說：“嗚呼！我生不有命在天？”我不是從上帝那里承受了永不變更的天命嗎？在《盤庚》中，我們看到殷朝的統(tǒng)治者就是憑借天命威力來加強他們的統(tǒng)治：“汝有戕，則在乃心，我先后綏乃祖乃父。乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死?！闭麄€天上的神靈都是站在統(tǒng)治者一邊的。這種觀念用來短時間的愚民，嚇唬老百姓，在當(dāng)時的歷史條件下，也許是可以的，殷統(tǒng)治者自然也嘗到了許多的甜頭；但是，如果認為這就是立國的根本，那就是一種天真而荒謬的想法了！夏桀就認為自己是一輪永不墜落的太陽，殷紂整天沉湎于酒色，以為可以永享天命，但是，人民在走投無路、呼天搶地、痛不欲生之后，就會擊落你這輪太陽，斷絕你的天命！

面對著夏殷兩朝慘痛的教訓(xùn)，周初的統(tǒng)治者對此有了深刻的認識：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”于是“敬德”的問題被鄭重地提了出來。據(jù)筆者統(tǒng)計，在《尚書》中，“德”字凡211見，其中，《虞夏書》25見，《商書》63見，而《周書》卻有123見，從使用的頻率上就可以看到，夏商周三代的統(tǒng)治者是一代比一代更加重視“德”的修養(yǎng)。

“德”字在殷墟卜辭中就有,從直從心,寫作“”。《說文》曰：“直，正見也。從ㄥ，從十，從目?！笨梢姟啊钡谋玖x，并非《說文》的“外得于人，內(nèi)得于己也?！倍切纳现姡且粋€體認天道的宗教性動詞，指人心與天神相溝通的狀態(tài)。令狐壺有“承受屯”，屯，純也。中山王鼎有“敬訓(xùn)天”，都有宗教超越的含義，本來就是從天而降，又植根于人心的一種精神源泉，是為天德?！暗隆弊值谋玖x，據(jù)《說文》：“升也，從彳，聲。”與“陟”音義均通?！暗隆弊直唤栌脼榈赖轮?，其意義有了內(nèi)外兩方面的擴展：從心性方面來說，德的本義為“升”，為“登”，這是“”吸納的新內(nèi)容，可見“”之“心上之見”、天人、神人的溝通本義，在這里已經(jīng)將“”的主體轉(zhuǎn)向了人本身，是人通過主觀努力與天、神的溝通，主動權(quán)在人本身，因為人是否回應(yīng)天命，與天道的大化流行融為一體，完全取決于人的心靈感悟和主觀努力；另一方面，從“德”的構(gòu)造部件來看，“從彳，從”，“彳”，《說文》曰：“小步也。象人脛三屬相連也?！睆摹暗隆钡恼麄€內(nèi)涵來分析，就應(yīng)該是，將取法于天，與天道相融合的善性、神性、神的啟示，實施到人的現(xiàn)實行動之中去。子曰：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！本褪沁@個意思。通過上述分析，我們已經(jīng)明確，道德的德，在漢文化系統(tǒng)中，一開始就是建立在天人溝通的層面上的，它強調(diào)的是人心的內(nèi)在超越，與天道相冥合；后來，又增加了人的主觀能動性的內(nèi)容，強調(diào)道德的現(xiàn)實踐履，身體力行。

在《尚書》中，天命觀是“德”的前提，而“德”則是“祈天永命”的保證?！皢韬簦√祀y諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民?；侍旄ケ＃O(jiān)于萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師,爰革夏正。非天私我有商,惟天佑于一德；非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德?！钡屡c天命是相輔相成的，沒有“常德”、“純一之德”，就不可能“保位”、“受天明命”?！盎侍旄ケ！保耆悄阕约骸柏实路浅！睂?dǎo)致的結(jié)果?！断逃幸坏隆窇?yīng)該是《尚書》中關(guān)于道德修養(yǎng)與天命關(guān)系的一篇總論。

《西伯戡黎》中有一段從反面來論述的話：“惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’”殷紂王不遵守法典，放縱游逸，沉湎于酒色，終于自絕了天命。老百姓沒有不希望他滅亡的?！稛o逸》中還有一段從正面來論述的文字：“嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年?！庇捎谖耐蹙次诽烀?，關(guān)心農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，宵衣旰食，幫助鰥寡孤獨、無依無靠的人，從早到晚，忙得連飯都沒有時間吃，不敢有絲毫的玩樂游逸之心，于是上帝就給他賜給了大命，享位五十年。

《尚書》最善于從正反兩個方面來論證修德的重要性。當(dāng)然，這里的德，始終都是與天命聯(lián)系在一起的。對此，思孟學(xué)派的文獻具有全面的繼承?！吨杏埂返恼麄€篇章都是統(tǒng)領(lǐng)在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這三個命題之下的。這三個命題的背后，實際上隱含著一個從《尚書》傳承而來的“德”字。中庸之德的修養(yǎng)，在思孟學(xué)派看來，涉及到多個層面、多個角度的進取途徑，但從現(xiàn)實的依托來講，仍然可以用《中庸》本身的論述來概括：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！币孕奚硎掠H為出發(fā)點，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，推己及人，進而知人，進而知天。“盡心”、“知性”、“知天”的修養(yǎng)提升過程，也就是養(yǎng)德以回應(yīng)天命的過程，更是由一己之私走向天大公的過程。

思孟的這種理路，在《虞夏書》、《商書》和《周書》中都有體現(xiàn)?！犊嫡a》寫道：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”在全民之中提倡孝悌之道，是保國安民的根本，因此，不父不子之人就是“元惡大憝”。以此為出發(fā)點，再向前跨進一步：“有敘時，乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其畢棄咎。若保赤子，惟民其康乂。”要像保護嬰兒一樣，關(guān)心民生疾苦。之所這樣做，是為了“弘于天若，德裕乃身?！痹Ｕ?，政也。由修德而愛人，親親而愛民，最后實現(xiàn)天下的德政，就是為了弘揚天道的精神。原來，孟子的仁政，本質(zhì)上就是脫胎于《尚書》的“德政”。

孟子的仁政，也是有天命依據(jù)的。在孟子看來，人人都有一顆上帝賦予的可資開發(fā)的善端之心，天生具有惻隱、仁義、是非、辭讓的質(zhì)性。因此，人人都有生存的權(quán)利、都有成為堯舜的權(quán)利，因而都有享受尊敬的權(quán)利。民，這個曾經(jīng)在甲骨文中最為低賤、帶有歧視的字眼兒，在《尚書·周書》中卻被稱為“受民”，在《孟子·萬章》、《盡心》中被稱為“天民”?！笆苊瘛币埠?，“天民”也罷，都應(yīng)該享有人間的天倫之樂，人人安居樂業(yè)，這才是最現(xiàn)實、也是思孟心中最理想的“回應(yīng)天命”。

五

我們知道，《論語》中有道家的影子，《老子》的字里行間也有儒家的背景。先秦時期的儒家與道家，就像太陽和月亮一樣，相互排斥，也相互吸引，卻又和平共處，各自擔(dān)負著各自的職責(zé)。儒家沒有道家的尖銳批判，就不可能很快的豐富發(fā)展起來；道家沒有儒家的先導(dǎo)，就不可能有那么精純的反思能力。但是，太陽與月亮，畢竟不同。太陽當(dāng)然比月亮大得多，它光芒萬丈，君臨世界，萬物因之而生機勃發(fā)，大地因之而草木蔥蘢；而月亮雖也柔光似水，涵印萬川，可如果沒有太陽，月亮就將無所依附，一片死寂。

《老子》五千言，博大精深，享譽古今中外，但它的思考對象卻是仁義禮智信圣的系統(tǒng)觀念，它所追求的、贊賞的，批判的、揶揄的一切價值觀，實際上都或近或遠或親或疏與儒家的觀念有各種關(guān)系。因此，根據(jù)《老子》文本的思想，筆者以為，《老子》的成書年代當(dāng)在早期儒家系統(tǒng)的思想已經(jīng)完全出現(xiàn)，并在社會上產(chǎn)生了深遠的影響之后，這是毋庸置疑的。

正是基于這種推理，筆者以為，《老子》一書在成書的過程中曾經(jīng)從《尚書》中吸取了很多理論的滋養(yǎng)。筆者在此提出這一觀點的用意，在于說明，《尚書》告訴了我們一個事實：世人所聲稱的所謂“道家思想”原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流，只不過到后來愈演愈烈，蔚為大國，最后另立門戶而已。因此，郭沫若在《十批判書》中說孟子并非純正的儒家的說法可能值得商榷。為了說得更明確一點，筆者還是先把《尚書》中的有關(guān)內(nèi)容分析性地梳理一下

第一，由于受到夏、商末代統(tǒng)治者驕奢淫逸、花天酒地而喪德失位的慘痛教訓(xùn)，《尚書》的作者們自始至終都持有“寡欲”的觀念?！稛o逸》寫道：“生則逸！生則逸！不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從?！闭J為人天生就有貪圖享樂的本性，作為統(tǒng)治者，如果不知道人民的勞作之苦，不知稼穡之艱難，“嚴(yán)恭寅命，天命自度”，認真地克制自己，“無淫于觀，于逸，于游，于田，以萬民惟正之供”，流連荒亡，“乃非民攸訓(xùn)，非天攸若，時人丕則有愆?！睉?yīng)該像商王武丁那樣，清心寡欲，克己守中，“乃或亮陰，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦。至于小大，無時或惑?！焙我圆拍苓_到武丁那樣的人生境界呢？《旅獒》的觀點深刻而且系統(tǒng)：“不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。犬馬非其土性不畜，珍禽奇獸不育于國,不寶遠物,則遠人格；所寶惟賢，則邇?nèi)税病！边@些思想對孟子產(chǎn)生了深遠的影響：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！薄叭私杂兴蝗?，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。”孟子的目的就是要克制自己的感官之欲，以追求仁義禮智圣的天道善性，不生穿踰之心，不作非分之想，存心養(yǎng)性，以俟天命。

第二，《尚書》的作者們都在傾全力地提倡端正誠愨的性情、民風(fēng)，追求“純一之德”：“終始惟一，時乃日新?！薄捌湮┢渖?，惟和惟一。善無常主，協(xié)于克一?！薄暗挛┮?，動罔不吉；德二三，動罔不兇。”《老子》對此有所發(fā)揮，但是理論的路向已經(jīng)變形：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶?！薄拔糁靡徽摺币痪?，透露了《老子》的此一思想本非它所固有，吸納了《尚書》的思想是很明顯的，而且《老子》的思想僅限于現(xiàn)實事物的行政管理，并沒有什么哲學(xué)的內(nèi)涵。但是，思孟學(xué)派卻把它提升為“至誠之道”：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至。善必先知之，不善必先知之。故至誠如神?！薄睹献印返摹爸责B(yǎng)氣章”說得更直截：“志壹則動氣，氣壹則動志?！憋@然，子思與孟子比《咸有一德》、《老子》的作者們都深刻，因為思孟不僅吸納了“德一”的相關(guān)思想，而且提升為人的心性修養(yǎng)，用以解決志與氣、人與天的冥合。在《尚書》中，“純一之德”的結(jié)果，是帝舜“納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”的人生境界，因為他不役于耳目感官，不為外物所動，克己守中，全真保性，直與天通。在孟子，則成了“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！倍叩谋硎龇绞讲灰粯?，但思想的實質(zhì)有相通之處。

第三，《尚書》提倡克己寡欲，全真保性的真正目的，在于上承天命，養(yǎng)性情之正，天人合一，為臣民的表率，達到天下大治?！霸蝗艋诺蹐?，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍?！薄吧骰瘴宓?，五典克従；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷?！薄暗鄣聫V運，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀儆兴暮樘煜戮??！薄傲畚┯H，立敬惟長，始天家邦，終于四海。”“古有夏先后，方懋厥德，罔有天災(zāi)。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若?！薄独献印返男奚砥瘘c是與上述內(nèi)容相同的，但是結(jié)果并不一樣：“含‘德’之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而畯作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰‘?！Ｔ弧鳌?。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”《莊子》也繼承了《老子》的傳統(tǒng)：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。”這當(dāng)然就是《堯典》“納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”的擴充。但是，二者在理論趨向和理論的境界上是不同的。老子、莊子是要斬斷一切世俗的情根，融化于天道自然，復(fù)歸于虛無；而《尚書》則是要修仁義禮智信圣之善性，“可慎明德”，“招升于上，敷聞于下”，感于神明，廣施德教，從而達到天下的大同。

思孟學(xué)派走的就是《尚書》的理路：“故至誠無息。不息則久，久則征。征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明，博厚所以載物也。高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！薄按笤帐ト酥?！洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千，待