激進與保守：啟蒙神話與自由主義

激進與保守：啟蒙神話與自由主義

在20世紀歷史風云中，隨著中國近百年的現(xiàn)代化的發(fā)展，激進主義、保守主義和自由主義之間呈現(xiàn)出一種相對峙甚至互相循環(huán)的形態(tài)。到了世紀末，這一問題不僅與政治經(jīng)濟、意識形態(tài)密切相關(guān)，而且與啟蒙理想、新儒家、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和文化民族主義、民粹主義、社群主義等有著千絲萬縷的聯(lián)系。

在激進主義與保守主義、自由主義之間，并非是完全對立而難以溝通，相反，三者之間往往出現(xiàn)一種互相補充、互相依存的關(guān)系。那種以"冷戰(zhàn)思維"來看待它們關(guān)系的做法早已過時。在世紀之交，我們有可能從更廣闊的跨文化跨學科角度，來看文化的雙向選擇和文化的誤讀與重釋，以及激進主義、保守主義、自由主義文化的差異與互補問題。在回首一個世紀的歷史意義消長時，我們有必要從非此即彼的二元對立模式中走出來，使得激進主義、保守主義、自由主義在現(xiàn)實語境中達到某種均衡性。

要弄清激進主義和保守主義是怎樣交織纏繞，它們同自由主義的復(fù)雜關(guān)系，并怎樣此起彼伏進行著較量的，這需要我們走向歷史語境之中，對其基本形態(tài)、歷史發(fā)展和價值趨向加以多角度考察。

第一節(jié)現(xiàn)代化語境中的啟蒙理性

近現(xiàn)代中國，西學東漸，中西會通逐漸成為近百年中國學術(shù)文化的基本特性?，F(xiàn)代中國學術(shù)與現(xiàn)代中國的文化政治變革，與世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運動密不可分。無論是世紀初還是世紀末，中國現(xiàn)代化與現(xiàn)代學術(shù)命運都休戚相關(guān)?？梢哉f，現(xiàn)代化歷程就是知識啟蒙的艱難歷程和學術(shù)思想變革的痛苦歷程，同時也是中國現(xiàn)代啟蒙知識分子逐漸成熟并具備全球眼光的過程。

一，啟蒙者的歷史命運。

回首世紀風云，可以看到，中國在百年現(xiàn)代化進程中始終與西方這一"他者"強勢話語相聯(lián)系，這一現(xiàn)象集中體現(xiàn)在幾乎每十年就出現(xiàn)一大變上。這與三千年文化的所謂"超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)"形成鮮明對比。在這種頻繁的社會政治形態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)的巨變中，本土化與全球化形成強大的張力，啟蒙者的命運成為社會發(fā)展的標志：

1840年的鴉片戰(zhàn)爭，成為中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代化的開端，知識與權(quán)力開始分化，啟蒙意識抬頭。1898年，以康有為、梁啟超為代表的君主立憲運動，是知識分子第一次在政治舞臺上演出的活??；1900年義和團扶清滅洋，這一頗具世紀開端象征意味的"選擇"，使知識分子面臨"土"與"洋"的空前尷尬的二難選擇；1911年，孫中山發(fā)動辛亥革命，第二年正式建立民國，知識分子在自由的氛圍中展望"共和"遠景；1919年，五四新文化運動爆發(fā)，知識分子擔當起舊世界埋葬者和新世紀開創(chuàng)者的啟蒙使命，并在傳統(tǒng)與現(xiàn)代這一"魚與熊掌"的艱難選擇中，爆發(fā)了"全盤西化"與"中體西用"的世紀之爭；二十年代末，國民黨的統(tǒng)一和內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，使知識分子處于國家前途人焦慮和個體命運的沉浮之中；1938年以后，在抗戰(zhàn)的艱苦歲月，知識分子由北向南，由東向西，由城市到鄉(xiāng)村的大遷徙，使其在兩種制度中感受到靈魂的洗禮和文化觀念的沖突；1949年，共和國建立，知識分子開始擁有了前所未有的樂觀心態(tài)和趕超英美的雄心壯志，爾后，一切生存方式和言論方式都納入意識形態(tài)的熔爐重新塑形；50年代后期的反右運動與大躍進，又使知識分子在曲折的心路歷程中進行"原罪"體認；"文革"期間，知識分子從造神崇拜走向懷疑反思，從歷史盲點走向反思歷史；1979年，知識分子開始了對真理與實踐的思索，發(fā)出了思想解放的吶喊，進入了對"文革"傷痕苦難的沉思與對知識禁果的求索時期；90年代，在向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌的大趨勢下，新時期的精神神話開始被解構(gòu)，社會文化出現(xiàn)多元轉(zhuǎn)型。整個90年代，知識分子都面臨著現(xiàn)代化進程中的前沿問題--傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族化與西化、本土化與全球化沖突的跨世紀焦慮，而且，這一系列問題還將延伸到下個世紀。

二，體用二分與兩極波動。

自"五四"以來，現(xiàn)代化與民族化的矛盾就體現(xiàn)在啟蒙與救國的雙重性上。啟蒙即以西方之文明啟中國之蒙昧，從而使之現(xiàn)代化；救國源于當時的"西方"文化強權(quán)話語給中國文化帶來的顛覆性、侵略性危險，為葆有民族生存活力，知識分子被迫拒斥西方。這種接納與拒斥的心態(tài)，使中國的現(xiàn)代化歷程充滿世紀性苦澀：要保持民族獨立必須學西方，而學西方則有可能被西方權(quán)力話語所左右，因此，只能"中體西用"，以保持民族之本。這種怪圈在80年代的改革中仍然存在：要開放、強國，必須學西方，但同時思想領(lǐng)域又必須"堅持"一些基本東西，即學西方只限制在器物層面的學習和有保留地學習其制度，而在觀念價值等文化核心層面上則又對其加以拒斥?？傊?，"強國"是"用"，"立國"是"本"。這或許是百年中國走向現(xiàn)代化的實際國情。

然而，這種"體用二分"也使中國飽受兩極波動之苦。一談啟蒙則深恐"全盤西化"而走向激進主義，一驚恐"文化殖民"，立即又倡"反和平演變"，從而反現(xiàn)代化而走向政治保守主義。因此，啟蒙與救國、激進與保守、強國與立國、全球化與本土化的多元對立，使中國的現(xiàn)代化之路分外艱難，啟蒙者心態(tài)分外復(fù)雜，文化策略失去全盤視野而日益走向功利實用。

不妨說，如何站在世界文化語境中以世界性的眼光看中國現(xiàn)代化中的激進主義思潮，反思中國學術(shù)思想中激進主義與保守主義的世紀之爭，不僅是當代中國知識啟蒙者的一個迫切任務(wù)，而且也是真正進入跨世紀文化語境的基本前提。

第二節(jié)激進主義與反激進主義姿態(tài)

激進主義在人類文明史上歷史悠久。但是在20世紀卻造成了巨大歷史問題和世紀性難題，使得近些年學界對激進主義深加清理。有學者認為："理性主義與激進主義是硬幣的兩面。理性主義是激進主義的思想基礎(chǔ)，激進主義是理性主義的政治表達。激進主義思想偏激、情緒狂熱、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑棄個人自由和生命、愛走極端、易從激進革命走向擁戴獨裁"。"由于受其進步觀念的指導，激進主義信奉一種抽象的解放。決裂是解放的先導，解放是決裂的歸宿。這種解放的后果往往是喪失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激進主義者極力主張造反有理，大亂才能大治，破字當頭，立在其中，徹底決裂，更換人間等等一系列極端路線。"這種看法，雖然言述過于沖動，但是在其中還是可以看到矯枉過正的歷史反省的真實意圖的。

在1989巨變以后，美籍日裔思想家福山提出"歷史的終結(jié)"的看法，認為冷戰(zhàn)后兩個世界對峙的格局已然消解，意識形態(tài)已經(jīng)失效，因此，那種對立的歷史已終結(jié)，剩下一種自由民主的精神在延續(xù)。與此相對，在中國的政治思想界則提出了"反和平演變"。從這一相互對立的看法，可以看到，80年代到90年代，從激進主義的思潮到反激進的保守主義思潮的內(nèi)在理路。

嚴格地說，90年代初的保守主義思潮與80年代的激進主義思潮有著根本的區(qū)別。一般而言，存在兩種激進主義：一是政治激進主義，二是文化激進主義。二者既有聯(lián)系，有某種程度上的區(qū)別。

一，政治激進主義。

激進主義話語大體可分為權(quán)力神話、政治神話、意識形態(tài)神話。其基本特征在于總是從國家政治的控制具體實施上著眼，強調(diào)消除純粹個人的價值意向，而將個體整合到整體性的權(quán)力機器上去。

權(quán)力神話。這是激進主義最具特色的特征，它表現(xiàn)出一種理想的浪漫激情，這是因為，激進主義大多接受了一種烏托邦理想，強調(diào)知識分子的自身角色、政治認同、意識形態(tài)、歷史觀念等都要與一種激進的、中心的、為未來烏托邦而努力的姿態(tài)，其理論底蘊是進步和理性，堅持未來比現(xiàn)在更美好的歷史觀，對未來充滿著歷史樂觀的看法。然而，權(quán)力神話在對未來、對理想、對烏托邦具體展開的模式中，卻過分重視權(quán)力即一個階級集團對另一個階級的革命剝奪式的血與火的斗爭。因此，這種權(quán)力或武力使權(quán)力神話在其社會實踐運作中，往往出現(xiàn)一些與專制和獨裁難以割離的聯(lián)系，所以也每每為學者所批評。在20世紀尤其是90年代，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，人們對激進主義的權(quán)力革命神話的合法性加以質(zhì)疑，激進神話日益失去人心，成為反權(quán)威和喪失客觀價值尺度的社會歷史剩余物。

政治神話。其強調(diào)政治的權(quán)力運作，以及對現(xiàn)實的多種力量的控制，不管是話語控制、政治控制，還是社會集團、宗教信仰的控制，都統(tǒng)統(tǒng)納入政治權(quán)力運作之中。80年代的激進主義在政治神話上表征為一種政治體制的轉(zhuǎn)型，使政治與經(jīng)濟具有不可分割的聯(lián)系，然而，在政治激進主義方面，人們感到經(jīng)濟的進步并沒有帶來政治的體制性改革，政治在其改革過程中尚有待實現(xiàn)自己的承諾。在以往的政治激進主義中，更多的是一種宣傳說教和話語灌輸，而在后冷戰(zhàn)時期整個世界的經(jīng)濟大潮之中，宣教式話語開始走向式微是有目共睹的。

意識形態(tài)的神話。意識形態(tài)是一個相當復(fù)雜的問題，因為其在冷戰(zhàn)時期成為不同觀念的得心應(yīng)手的工具，使得今天西方消解意識形態(tài)的風氣仍然十分盛行。一般而言，意識形態(tài)具有兩種主要功能，其一是用抽象的理念代替真實的現(xiàn)實狀況，用空想的美妙方式設(shè)定一種虛構(gòu)方案以解決當下復(fù)雜的現(xiàn)實問題，因而具有烏托邦的功能；其二是借以宣傳某一政治集團，并將這一政治集團的利益解釋成為大眾的利益。對意識形態(tài)還存在彼此對立的多種不同看法，起碼阿爾都塞就提出有七種意識形態(tài)。而特里·伊格爾頓在《意識形態(tài)導論》中，則列出了16條關(guān)于意識形態(tài)的不同定義：1，社會生活中意義、符號和價值觀的產(chǎn)生過程；2，某一特定的社會集團或階級特有觀念的主干；3，有助于合法化某種主流政治權(quán)力的觀念；4，有助于合法化某種主流政治權(quán)力的虛假觀念；5，系統(tǒng)地進行扭曲的交往；6，可為某一主體提供某種立場的東西；7，由社會利益所激發(fā)的思想形式；8，統(tǒng)一性的思考；9，社會必要的幻覺；10，話語和權(quán)力的連接；11，有意識的社會行動者理解世界的那種媒介；12，重視行動的諸種信仰；13，語言現(xiàn)實的現(xiàn)象現(xiàn)實的混淆；14，符號的封閉；15，個體達成他們與某種社會結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系的不可缺少媒介；16，社會生活轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀滑F(xiàn)實的過程。

意識形態(tài)的關(guān)鍵仍然是權(quán)力合法性的建立和權(quán)力正當性的闡釋。也就是說，意識形態(tài)神話總是使得知識者不斷地追問：處于意識形態(tài)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的權(quán)力運作，擴展到各自不同層面和社會部門的形態(tài)是什么？這種多樣性控制的策略以及權(quán)力機制效應(yīng)和內(nèi)在關(guān)系是什么？在改革時代，政治權(quán)力能夠以這樣或那樣的形式從經(jīng)濟改革中推導出來嗎？而且，意識形態(tài)的怎樣才能消除冷戰(zhàn)思維模式，而走向新的權(quán)力闡釋理論。在我看來，權(quán)力話語總是具體的權(quán)力，并在歷史進程中體現(xiàn)出來的，每個人都與它有千絲萬縷的聯(lián)系?，F(xiàn)實社會中的各種權(quán)力或部分或總體的轉(zhuǎn)化擴散，使政治權(quán)力的控制和整合得以確立。這意味著，一切造神的神話在新的社會發(fā)展中已經(jīng)正在喪失其合法性。如何走向真正的對話并盡早進入公眾論域的言述中，使社會均衡全面地發(fā)展，實在是值得當代人思考的重要事情。

二，文化激進主義。

文化激進主義大抵否定中國傳統(tǒng)文化價值觀念，又對西方現(xiàn)代文明持懷疑保留態(tài)度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了一個世紀中國幾代知識分子的文化命運，并影響了20世紀的文化進程和其發(fā)展的目標。文化激進主義與政治激進主義緊密相關(guān)，可分為兩個方面，一是"現(xiàn)代性啟蒙"，一是"道德理想主義"。前者重在"破"，后者重在"立"。

現(xiàn)代性啟蒙?，F(xiàn)代性啟蒙是一個重要話題，對這一點，不同哲學家有不同的看法，康德提出了"何為啟蒙"，福科同樣提出了"何為啟蒙"，這是兩種對人、對歷史、對理性、理想的不同觀念的糾結(jié)?，F(xiàn)代性啟蒙的核心是烏托邦情結(jié)，這是啟蒙以來的一種最為普遍心態(tài)。啟蒙的知識精英以"啟蒙"為旨歸，以追求知識為根本目的，在現(xiàn)實中追求超驗事物，并企求在意義和象征世界中，解決世界人生重大問題。

啟蒙知識精英的合法性在于他們似乎掌握著"啟蒙"話語權(quán)，這種合法性導致他們必然以烏托邦為其依據(jù)而批判現(xiàn)實，并在批判現(xiàn)實中"造神"。然而，這一話語策略使古今中外的啟蒙者常常掉進一個陷阱中，即將批判性鋒芒集中指向?qū)ο?，而忘掉指向自己和指向自?背靠"的根基。于是，他們在談?wù)摃r代政治的同時，自己常常變成為這些問題的一部分--其批判意識成為了批判的對象。于是，由意識形態(tài)和烏托邦的神話，終于走向了這一神話的"消解"。

1968年法國的"五月風暴"成為現(xiàn)代性啟蒙轉(zhuǎn)型的節(jié)點。法國的解構(gòu)主義思潮風靡一時，取代了啟蒙烏托邦。于是，啟蒙者從"介入型"，如薩特那樣走在民眾前列去呼吁真理的神話，變?yōu)榻槿肱c非介入之間的"中間型"，如在講壇、沙龍里仍就自由解放高談闊論。卻不再有喚醒民眾的熱情行動，再變?yōu)?非介入型"，即像德里達、?？啤⒘_蘭·巴特那樣由現(xiàn)實退回到書齋，在文本世界里消解話語結(jié)構(gòu)，在哲學話語的"游戲"中，顛覆意識形態(tài)神話。烏托邦崩潰了，啟蒙者精神出現(xiàn)了空場，"解構(gòu)策略"似乎從"邊緣"滑向了"中心"而成了新的"神話"。

道德理想主義。道德理想主義并非是近年才出現(xiàn)的新事物，就西方而言，公元前8世紀的以色列就出現(xiàn)了人類最早的烏托邦思想--道德理想主義思潮。而中國的道德理想主義的傳統(tǒng)也相當悠久。而在20世紀中提出這一思想并最有代表性的當數(shù)牟宗三先生，他在《道德的理想主義》序中認為："現(xiàn)代知識分子可以通過道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)將這種’內(nèi)圣’之泛道德主義精神落實到’外王’事業(yè)上，從而獲得現(xiàn)代化的民主與科學"。這就是將本體論道德化。當然，這條新儒家的道路已經(jīng)不再具有激進色彩，因而被人劃歸保守主義的陣容。

到了90年代，中國出現(xiàn)了"另一種道德理想主義"，其主要代表是張承志和張煒。他們在中國文學界思想界出現(xiàn)了精神萎頓、大眾文化流行、崇高價值遭到褻瀆之時，提出了與整個世俗社會和大眾文化對立的激進主義主張，即"逆著紅塵滾滾、人欲橫流的時潮，我的小船又頂著風起航了"。張承志強調(diào)"以筆為旗"，呼喚"清潔的精神"，以此來對抗商品社會、市場經(jīng)濟中文人的丑惡、思想的墮落和社會的平庸；而張煒則提出了"拒絕寬容"。因此，有學者將這種精神稱為"道德理想主義"。王彬彬在《當代中國的道德理想主義》一文中，認為："強烈的道德理想主義在某一時代的自發(fā)的崛起，必定意味著在該時代精神已極度貶值，道德已極度淪喪，理想已極度遭到蔑視，神圣已極度被褻瀆，崇高已極度被踐踏，尊嚴感也已喪失殆盡。必定意味著正義在社會上普遍被放逐，而不公正則成為一種人們習以為常習焉不察的現(xiàn)象，成為人們生存的一種基本境遇；……在任何一個時代、社會、道德理想主義者都有存在的理由，但在任何一個時代、社會，都不應(yīng)該出現(xiàn)一種純粹的’道德統(tǒng)治’，不應(yīng)該有一種’道德恐怖’。尤其在具體的政治設(shè)計、政治操作上，更多地應(yīng)該立足于經(jīng)驗理性、工具理性，而不是讓道德理想主義成為主宰。道德理想主義可以對一個時代一個社會的政治設(shè)計、政治操作進行這樣那樣的非議、批判，但本身卻不能成為政治設(shè)計、政治操作的最高和唯一的指導。也正是在這個意義上，應(yīng)該強調(diào)，道德理想主義者也應(yīng)有清醒的界限意識。"我以為，這一看法是有著辯證意味的。

道德理想主義思潮，在90年代初期經(jīng)濟私有化浪潮中，是有著理性的冷靜和現(xiàn)實的審理態(tài)度。這種尖銳抗爭的精神，秉持了近百年來中國的激進主義思潮，即強調(diào)理想主義、浪漫主義精神，堅持道德化、理想化的傾向，固守時代的正面精神，遵從崇高，講求人的尊嚴，要將被世俗社會放逐的神圣感重新尋找回來，而賦予時代一種人文色彩濃郁的精神性烏托邦。所以，道德理想主義其實是以一種新的方式守護著精神信仰，要以鮮明的理想色彩剝離社會的腐敗現(xiàn)象，批判拜金主義，剖析工具理性，獲得真正的價值理性。他們對文學的精神性價值看得非常重，以筆作為揭露、宣傳和價值判斷的準繩。正唯此，他們對文學寫作十分虔誠，強調(diào)一種獨特的精英意識，這在90年代具有不容輕視的意義。但是，如果將這這種道德化傾向施加在整個社會的發(fā)展的領(lǐng)域的評估，則有泛道德化的可能。而這種泛道德化所導致的災(zāi)難，在我們的記憶中已是再難抹去的。

然而也有人提出這種道德理想主義所秉持的激進主義思潮，在90年代事實上是與"時代精神"背道而馳的，有可能會阻撓商品經(jīng)濟的發(fā)展和市場經(jīng)濟的形成，有可能導致將烏托邦推向極端而形成新的極權(quán)主義，甚至與政治神學相結(jié)合出現(xiàn)文化專制主義，還會毀滅多元價值格局，使改革開放受到限制等等。

這類擔心某種程度上有其合法性，因為過分強調(diào)的道德理想主義、激進主義，如果超出了自己的度，而將個體道德化理想化的東西作為普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作為放之四海而皆準的真理，確乎可以導致一種新的精神一元化模式，這對現(xiàn)代性多元社會十分不利。但如果這種要求"清潔的精神"僅是其個人選擇，或作為其自身學術(shù)寫作的規(guī)范和準則，我以為任何人都無可厚非。因為在社會出現(xiàn)拜金主義傾向時，這種文化激進主義的呼聲，已經(jīng)完全不同于那種政治激進主義的神話，而具有其現(xiàn)實社會中個人遺世獨立的價值選擇意義。

對激進主義的，我以為王元化的反思具有深度性和代表性。他在《對于五四的再認識答客問》指出："我認為，激進情緒是我們今天不應(yīng)吸取的五四思維模式或思維方式的四個方面之一，因為它趨向極端，破壞力很大。比如，由於反對傳統(tǒng)，而主張全盤西化。由於漢字難懂，而要求廢除漢字；更激烈者，甚至主張連漢語也一并廢掉，索性采用外語。由於反對舊禮教，而宣揚非孝。由於提倡平民文學，而反對貴族文學?！宜f的五四的激進情緒是有特定內(nèi)涵的。一般講這個詞限定在政治領(lǐng)域內(nèi)，如某些國家曾有所謂"激進社會黨"之類。但我不是把左的稱為激進，右的稱為保守。有些習慣稱為極右的政黨，如法西斯等，照我的說法也是激進的。因為我說的激進是指思想狂熱，見解偏激，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言的。有些人立場不同，觀點兩樣，在道德品質(zhì)上也完全相反，但在思維模式、思維方式、行為方式上，也可能是類似，甚至是一樣的。"可以說，這種認識超越了一般的簡單的標簽式的劃分，而是進入到思維模式和價值取向的深度分析中，使人能對激進主義有新的體認。

第三節(jié)當代保守主義的文化心態(tài)

在20世紀，保守主義與激進主義一樣同"現(xiàn)代性"問題緊密相關(guān)。正是在這個層面上，哈貝馬斯將現(xiàn)代性作為對保守主義界定的一個重要標尺。

在哈貝馬斯看來，保守主義有三種不同形態(tài)，一種是"老保守主義"，即要求在政治訴求上的一種保守僵化的思維定式，從歷史著眼，要退回到"前現(xiàn)代"的生活方式和價值形態(tài)上去；第二種是"新保守主義"，即在接受"現(xiàn)代性"的經(jīng)濟生存方式和技術(shù)信息特征的同時，力求減少文化現(xiàn)代主義潛在的破壞性，減少激進主義的浪漫色彩；第三種是"青年保守主義"，則以非中心、邊緣化、無主體、無深度的方式，來消解現(xiàn)代性的敘事模式和話語方式，不僅否定了文化的現(xiàn)代性，同時也否定了社會的現(xiàn)代性，可以說是宣告了現(xiàn)代性的徹底消亡。而后者即青年保守主義往往指稱是德里達、福科、羅蘭·巴特等解構(gòu)主義思潮。

事實上，對究竟什么是"保守主義"這一問題上仍然存在著疑問，因為，在學術(shù)界看來，解構(gòu)主義在20世紀恰好是一種非常激進的反現(xiàn)代性思潮，然而，在哈貝馬斯那里卻歸屬于青年保守主義或新保守主義，這種差異耐人尋味。

而且保守主義在中國的問題還相當復(fù)雜，使之在意義界定、價值取向、思想評價等方面，形成話語共識的破裂。甘陽在《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》中認為："90年代中國思想的一個基本軌跡，大體上是從80年代末開始的批判激進主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態(tài)往往表現(xiàn)為以自由主義之名貶低和否定民主，并以此出發(fā)而形成了一套頗為完整、對幾乎所有問題都有某種現(xiàn)成答案的新的意識形態(tài)。90年代中國思想界目前已經(jīng)初步形成了一套廣有市場的保守主義話語系統(tǒng)，這個系統(tǒng)一方面有一個保守主義理論話語為基礎(chǔ)或核心，另一方面則又表現(xiàn)為更具體的保守主義歷史話語、保守主義文化話語、保守主義政治話語以及保守主義經(jīng)濟話語。"甘陽這種對保守主義的警惕和批評，一方面尤其對80年代激進主義西劃時代的懷戀，另一方面，是對中國當下的"偽精英主義"的批判。

與甘陽的學術(shù)路徑不同，劉軍寧在《保守主義》一書中，對保守主義作了整體性研究和正面價值的評價，認為："保守主義對政治的基本的看法是：由凡人組成的人類社會永遠不可能到達到盡善盡美的境界，政治與政府的作用與人自身一樣都是十分有限的。因此，保守主義賦予政治的功能是調(diào)和、平衡、節(jié)制社會沖突與社會矛盾，保障公民的財產(chǎn)權(quán)與自由權(quán)，維護一個自由的、正義的、和諧的秩序。因此，保守主義的根本政治使命是抵制暴政，維護自由，反對使用強制作為解決社會問題和維系社會的基本手段，盡可能擴大社會的自主范圍則是縮小政府使用強制手段的最有效的途徑。"這一看法，可能會對激進主義者的思維方式形成某種沖擊。

總體上說，在中國90年代，不僅對保守主義的截然對立的看法，而且，對保守主義的基本特征的界定也充滿分歧。在具體的言述中，這三類保守主義的差異性又容易為人們所模糊。因此有必要對三類保守主義加以分析。

一，舊保守主義。

一般而言，學者們大多將思想上的新儒家、文化上的國學熱稱為"舊保守主義"。90年代初期，知識界開始冷靜地反思80年代的激進主義思潮，而退回到民族本位文化，崇尚國學研究。于是，關(guān)于中國的民族國家身份，中國在世界文化中的地位，中國與世界的跨世紀關(guān)系，成為90年代初期進行文化社會定位和民族國家定位的重要內(nèi)容。可以說，這與80年代的西化傾向迥異的思潮，已然說明90年代中國學界的復(fù)雜性，中國知識分子心態(tài)的矛盾性，以及自我學術(shù)和學理清理的內(nèi)在性。

學術(shù)史研究的學風清理。"國學熱"轉(zhuǎn)向與進行"學術(shù)史研究"和"學風清理"關(guān)系緊密，互為表里，在將80年代的激進主義思潮定義確定為"思想史研究"的空疏學風之后，90年代就要尋求一種學術(shù)史研究的嚴謹學風。出于這樣的文化心態(tài)和學理追求，使得退回到書齋，退回到國學，退回到本世紀初的民國與晚清，成為當代保守主義的典型心態(tài)。當然，這種退守又被時代賦予了新的意義，就是要強調(diào)有力地重建"中國價值"，重新發(fā)現(xiàn)"亞洲價值"，削弱"西方價值"觀念在當今世界的中心地位。在21世紀的世界文化的全景圖卷前，使中國文化的想象充分展開，并在這文化圖卷上占有一席令人矚目的地位。

這種思想上的新儒家、文化上的國學熱，被一些學者認為是對80年代啟蒙思潮的反動，與國內(nèi)意識形態(tài)強調(diào)的愛國主義教育帶有某種權(quán)威性、互利性和政治的合法性相關(guān)。有的學者認為：這種新儒家保留了儒學的核心即集體理性主義，與現(xiàn)代文化的核心即個性主義完全相反。儒學在20世紀強有力的現(xiàn)代文化的批判下，已經(jīng)變成了"死文化"，而在中國改革開放，向現(xiàn)代社會邁進的轉(zhuǎn)型期，更需要西方思想文化的啟蒙，要引進價值本位的現(xiàn)代文化，要批判抹殺個體價值的傳統(tǒng)文化。所以，"這種新儒家和國學熱的保守性在于，以傳統(tǒng)對抗現(xiàn)代，以落后詆毀進步，讓現(xiàn)代性退回到中華性，甚至認為，這是20世紀末中國人的最后精神晚餐，因此讓儒學披掛上陣前去西征，是天方夜譚。"甘陽也認為，"與80年代知識界朝氣蓬勃的開放心態(tài)相比，90年代"近年來我們有四個議題與此相關(guān)。第一個是文明對話。希望通過文明對話，促進一種新的涵蓋性很大的人文主義出現(xiàn)，對西方啟蒙以來的現(xiàn)代價值取向，作出一種價值轉(zhuǎn)換或創(chuàng)造轉(zhuǎn)換的機制。這種人文主義至少包括個人、社群、自然和天道四個側(cè)面：個人和社群應(yīng)該有一種健康的互動，人類和自然應(yīng)該有一種持久性的和諧，人心和天道應(yīng)該有一種互補。第二個議題是文化中國。文化中國的興起，中華民族的再生，除了是一個經(jīng)濟的、政治的力量，還有沒有一個新的文化信息？就是說，世界如果要重組，是不是有一種新的價值可以取代競爭性非常強的社會達爾文主義和以西方為代表的弱肉強食的宰制性非常強的霸權(quán)鏈鎖？在這方面，儒家的傳統(tǒng)可以提供一些精神資源。這和西方啟蒙以來的一些基本價值，比如自由、民主、人權(quán)、公義、法治，如何進行一種健康的互動，我們正在考慮之中。第三個議題是儒學創(chuàng)新。很多有全球意義的地方知識都來自西方，西方的現(xiàn)代性包含了很多西方文化特有的歷史經(jīng)驗和社會經(jīng)驗，這些歷史經(jīng)驗和社會經(jīng)驗現(xiàn)在又普適化了。放眼二十一世紀，將來有一些東亞的地方知識、中國的地方知識可以有普適意義，有全球意義。儒學的創(chuàng)新，是不是有這樣的潛力？儒學本來是中國文化的一部分，也影響到日本、朝鮮、越南乃至海外華人社會，可不可以進一步在歐美也發(fā)揮一定的潛力和作用？這和儒學是否能夠為全球倫理提供精神資源有密切的關(guān)系。第四個議題是啟蒙反思。以前國內(nèi)講啟蒙，就是如何把西方的資源充分內(nèi)化，成為我們的資源，使得中國能夠走出傳統(tǒng)的枷鎖；要想現(xiàn)代化，就必須與傳統(tǒng)決裂。這個意愿非常強，到現(xiàn)在還有很多學者持這樣的觀點。假如說現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)是不可消解的，現(xiàn)代化又有各種不同的文化形式，每一種不同的文化形式又和它各自不同的傳統(tǒng)有深厚的密切的關(guān)系，那么，如何發(fā)掘傳統(tǒng)資源，就成為中華民族進一步現(xiàn)代化必須考慮的重大課題。已經(jīng)經(jīng)過西方文化洗禮還能夠進一步發(fā)展的現(xiàn)代新儒家的傳統(tǒng)，它所體現(xiàn)的一種涵蓋性的人文精神，能不能對十八世紀西方啟蒙以來人類文明史中的各種曲折面相進行反思？這個工作我們在做。"

不僅如此，一些國內(nèi)青年學者出國留學也以研究國學尤其是近現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型問題作為學術(shù)研究的基本方向。港、臺、新加坡的漢語學者對中國現(xiàn)當代問題尤為關(guān)注。于是國內(nèi)一些青年學者提出了"漢語學界"概念，以此指包括大陸、港臺、海外研究中國學術(shù)的學術(shù)界，使中國學術(shù)研究具有跨國界、跨學科的新維度，促進了國內(nèi)國學研究的持續(xù)發(fā)展。

國學熱興起之初，學術(shù)界反應(yīng)不一：搞"西學"的某些學者認為國學熱在世界"全球化"歷史進程中，過度張揚"本土化"而帶有保守主義傾向；某些搞馬列的學者擔心以傳統(tǒng)文化研究尋求精神價值重建會沖淡馬列的指導性；搞思想史的學者一方面歡迎微觀學術(shù)研究對宏觀思想史研究的糾偏，但又擔心熱衷客觀性的學術(shù)史研究會影響學術(shù)的思想深度；搞市場經(jīng)濟的學者認為現(xiàn)代化帶來的"重利輕義"的實用理性掃掉了許多壞東西，卻也帶來許多新的壞東西，但如果重倡"重義輕利"，是否文化與經(jīng)濟會出現(xiàn)"現(xiàn)代化脫節(jié)"甚至出現(xiàn)"現(xiàn)代化陷阱"現(xiàn)象；搞大眾文化的認為國學熱又在張揚精英意識和啟蒙精神，會使知識分子重鉆故紙堆，不與大眾文化"合謀"而走向孤獨乃至自我孤立；從事國學研究的學者一方面認為國學研究并不是"熱"，而實際上是"冷"，另一方面又擔心國學研究染上過多的意識形態(tài)色彩。這些看法，已然說明90年代國學熱的確觸動了一根根敏感的神經(jīng)，也反證了在現(xiàn)代化進程中國學熱出現(xiàn)具有不可忽略的價值本體重建的意義。

將學術(shù)與政治相區(qū)分。張揚純學術(shù)研究，堅持政教分離，是國學熱的一個重要品質(zhì)。事實上，本世紀的政教合一，使嚴肅的學術(shù)研究帶有太多的意識形態(tài)性。過多的政治活動和激進主義使不少學者徘徊于學術(shù)與政治之間，使學術(shù)研究終未達爐火純青之境。對純學術(shù)研究而言，安寧平和的心態(tài)與濃厚的學術(shù)氣氛尤為重要，本世紀的學術(shù)大師大多在書齋中運思著述不輟。因此，當代國學將人文精神的重建作為學術(shù)之"道"，主張在學術(shù)上喚醒學術(shù)范型意識而不局限于細部的實證，并由具體的學術(shù)研究去把握中國文化精神，從而找一條通向精神家園之路。

在我看來，20世紀的國學，應(yīng)該與西學有不可分離的聯(lián)系，即不可能以背對西學方式治國學。就國學大師熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好構(gòu)成一個典型國學-西學互釋的過程。熊十力基本上不觸及西方哲學，他談的是非常地道的中國式學問。梁漱溟就再也不可能不注意西方，他要談印度與西方。到了牟宗三就更不同了，他甚至要以康德的精神和學術(shù)思想作為自己研究中國學術(shù)的底蘊。可見那些標舉純國學的學者，對20世紀的國學史發(fā)展基本上是心中無數(shù)，所以才會有以"國學"反"西學"之想。

國學熱是繼本世紀的"西學啟蒙"之后的"中學復(fù)歸"。其特點在于：不再虛幻地倡導學術(shù)的教主心態(tài)，濫用知識權(quán)力話語，而是由對大眾的啟蒙轉(zhuǎn)到自身心靈喚醒上，消除"精英"等級意識，以學術(shù)研究確立公民社會的自我角色，使學者成為社會中人與人"對話"的真正平等的一員；克服對西方文化的"闡釋的焦慮"，而以一種更廓大的世界文化視野重新反觀華夏文化，并為后殖民語境中，對東西方文化平等對話和價值互補作出承諾。正唯此，阿里夫·德里克認為："這些作者顯然是不會以后殖民自許的，因為他們的觸發(fā)是重新確立中國在全球資本主義體系中的權(quán)力，這表現(xiàn)為他們極力壓抑中國遭受歐美霸權(quán)壓迫的那些早期記憶。他們所采取的方式是把資本主義的價值同原先認為注定與資本主義現(xiàn)代化不相適應(yīng)的儒教相結(jié)合。于是乎儒教被描繪成資本主義發(fā)展的第一推動力，而且它在第一世界的意識形態(tài)理論家那里得到頗為同情的聆聽，因為后者現(xiàn)在也正想用儒教倫理來緩解資本主義的危機。"

應(yīng)該說，面對近幾十年的學術(shù)滑坡和文化虛無狀態(tài)，國學熱對年輕一代學人具有"補課"和"接氣"之效。同時，有可能在不一味鉆故紙堆和排隊斥外來文化的健康心態(tài)中，努力形成中華文化圈的向心力，并以堅定的學術(shù)信念和學術(shù)研究為這個時代立下新的尺度。歷史文化是活的生命存在。未來的"國學"發(fā)展，將在西學發(fā)展的語境中，注重文、史、哲的最新學術(shù)分析和現(xiàn)代闡釋，注重文、史、哲的打通和互證互補。同時，在正常的學術(shù)環(huán)境和學術(shù)心態(tài)中，國學熱不必"熱"也需警惕"熱"，只需一批保持清正純明心境和學術(shù)中立立場的學者，"默默"地做下去，不斷積累拓展，使日益充滿凝聚力的中華文化圈和漢語學界共同促進中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

國學研究中，需要學者明鑒的不良傾向是：回避文化意識批判而將學術(shù)研究變成文化保守主義的別稱；崇尚清談風，玩味過細的學術(shù)剔解，背對世紀末的重大理論問題，逃離人文知識分子的困境，無視整個人文價值系統(tǒng)所面臨的挑戰(zhàn)，也不準備回答這種挑戰(zhàn)，從而喪失知識分子尤其是人文知識分子的可貴品格。對此不可不察。

事實上，從激進的"五四"到保守的"國學熱"，這一現(xiàn)象說明了文化發(fā)展的復(fù)雜性和多元性，也反證了在現(xiàn)代化進程中國學熱的出現(xiàn)具有不可忽略的當代意義。如果過分偏激進地批評新儒家和"國學熱"必然會遇到一些文化悖論，甚至有可能會在后殖民時代走向一種喪失根基的文化虛無主義；但對國學熱完全認同而不加批判，則有可能走向狹隘的民族主義，而喪失更新我們知識視域和引進新的知識資源的可能性。

二，新保守主義。

新保守主義當然是在與舊保守主義相對的意義上而言的。但值得注意的是，"新保守主義也的確繼承了老保守主義的一些立場，比如說，強調(diào)權(quán)威的必要性，對傳統(tǒng)的高度認同，尊重道德、宗教和精神的價值?！卤Ｊ刂髁x在本質(zhì)上和情緒上都是反激進主義的。在新保守主義者眼里，政治激進主義和烏托邦的沖動都是我們這個時代的政治瘟疫?！卤Ｊ刂髁x的’新’至少表現(xiàn)在這樣兩個方面：第一，它是保守主義在長期的消沉以至退讓之后的重新興起；第二，他對古典自由主義重新的、更為自覺的、更為密切的認同。所以，離開了古典自由主義就無法理解新保守主義"。另有學者認為："知識技術(shù)層與統(tǒng)治集團的聯(lián)盟，在意識形態(tài)上表現(xiàn)為知識分子中的’新保守主義’思潮。1994年以后，在中青年知識分子中，流行著一種以主張民族主義、對抗西方文化為特征的’新保守主義’思潮。之所以稱之為"新保守主義"是因為：第一，流行這種思潮的主體是中青年人，而不是象舊保守主義那樣主體是老年人；第二，適應(yīng)這一思潮的人，很多都在西方國家留過學，了解發(fā)達國家的情況，而不是象舊保守主義那樣，很多人不了解外面的情況；第三，流行這一思潮的人，在主張民族主義的同時，也積極地倡導改革開放，而不是象舊保守主義那樣往往對抗改革開放。當然，在此也應(yīng)注意有一部分做基礎(chǔ)研究的知識分子是難以進入市場的。在市場經(jīng)濟國家中，這部分人的利益由國家通過再分配給予補償。而目前我國在這方面的制度還很不健全。因此，在沒有得到再分配補償?shù)那闆r下，被市場拋棄的知識分子出現(xiàn)了走向平民主義的趨向。"

大致說來，中國學界主要以新保守主義來指90年代政治上的新權(quán)威主義和經(jīng)濟上的東亞模式。強調(diào)在中國不應(yīng)該完全象西方一樣走向個人主義和自由主義，而應(yīng)該具有一種集體精神性的權(quán)威主義，正是這種權(quán)威主義的集體向心力，成為東方模式、東方政治穩(wěn)定和國家建設(shè)具有向心力的基本保證。但是也有學者認為，將中國的新權(quán)威主義看作新保守主義是一種文化政治的誤讀。因為這些新保守主義者，不過是新的保守派，或者說以保守主義面目出現(xiàn)的激進派。我以為，我們不妨在寬泛的意義上，將新權(quán)威主義所具有某些特征看成是具有新保守主義的色彩的。因為，舊權(quán)威主義是強調(diào)通過強制和暴力維持社會秩序，新權(quán)威主義則強調(diào)通過法制和經(jīng)濟的發(fā)展來求得社會的平衡。這與新保守主義用過法治確立和維持秩序的確有相通之處。

政治新權(quán)威主義。這種所謂政治上的權(quán)威主義者，力求盡力不靠權(quán)力話語的擁有和命名獲得權(quán)威，而是在現(xiàn)實權(quán)力中獲得民族精神的形式和內(nèi)容，使自己的權(quán)威為人們心悅誠服地認同。崔之元認為，解放思想就是要打破現(xiàn)有的社會主義和資本主義兩分僵硬模式，解除對西方社會制度的盲目崇拜。同時，從中國改革的實際出發(fā)，總結(jié)改革中的有效經(jīng)驗，以民主的方式探索和創(chuàng)造性的制度模式。他以"股份合作制"企業(yè)和"村委會直接選舉"為例，說明了"制度拜物教"妨礙我們辯認和促進"制度創(chuàng)新"。認為："制度拜物教"給某些具體的制度安排以"虛假的必然性"，將其直接等同于抽象的理念。這種思維方式是對人類想像力、創(chuàng)造力和民主潛力的破壞。只有擺脫這一思維方式，我國改革中已經(jīng)出現(xiàn)的大量制度創(chuàng)新，才能得到國內(nèi)外充分的認識、研究和進一步的發(fā)展。這正是"第二次思想解放運動"任務(wù)之所在。

但是，新權(quán)威主義的權(quán)威所依賴經(jīng)濟神話卻變化迭起。經(jīng)濟上的東亞模式中所矜夸的"四小龍"的騰飛和經(jīng)濟模式，在97年短短的幾個月之內(nèi)，遭受重創(chuàng)。無論是新加坡、韓國，還是香港、臺灣，受東南亞金融危機的沖擊，五光十色的經(jīng)濟泡沫瞬間消逝。98年7月1日香港收回為萬眾矚目，然而僅過了一天，泰國保護匯市失敗，不得不宣布泰銖改為采用浮動匯率，這一肇端引起了整個亞洲經(jīng)濟危機的連鎖反應(yīng)。20世紀末地球正在不斷地巨變與重組，孕育了十幾年的"亞洲輝煌"，在短短幾個月內(nèi)就顯出問題的嚴重性--人們開始由東亞經(jīng)濟模式的向往到東亞文化模式的總體置疑。

政治新權(quán)威主義基本思路是，強調(diào)行政權(quán)力分散和放權(quán)，制止政治、社會和經(jīng)濟上的平均主義，承認公民的財產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟自由，但對公民的政治權(quán)利加以限制，堅持有獨立的有責任心的有真正德行能力的人作為權(quán)威的基礎(chǔ)。然而，中國的新權(quán)威主義在90年代變幻莫測的國際風云中，事實上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何處去的諸多問題，經(jīng)濟上面臨怎樣度過亞洲經(jīng)濟危機和改變國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展不均衡的系列問題，法制上面對怎樣在制定的法律條文的同時，還應(yīng)有哈耶克所強調(diào)的"超法律的原理"--代表正義的自然法或大道和規(guī)律等問題，使得立法與執(zhí)法能夠確保人的基本權(quán)利。正是在這種過渡狀態(tài)中，所以有些學者不同意將新權(quán)威主義列為新保守主義。

文化上從熱衷西學到熱衷國學。這可以用具有代表性思想型人物作為分析對象。其思想曾影響了80年代甚至90年代時代精神的某一時期或瞬間，故而，他們的轉(zhuǎn)向就具有了文化精神風向標的意義。

李澤厚在80年代以其著作"中國思想史論系列"著作，奠定了他學術(shù)思想的地位。但是他對西學的研究同樣是引人注目的，除了他的《批判哲學的批判》對康德思想加以研究以外，還主編了一套多達幾十本的"美學譯文叢書"，對整個中國學術(shù)界和美學界都產(chǎn)生過重要影響。進入90年代以后，李澤厚的思想發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，他90年代后期出版了《論語今讀》，對《論語》加以獨特剖析和再闡釋。另有一本在海外出版的《告別革命》，反對激進而走向改良和守成。在哲學思想方面，他是90年代發(fā)生重大轉(zhuǎn)型的一個代表人物。他在世紀末提出"儒學第四期"的問題。認為："第一期是孔孟、荀子的原典儒學。第二期是漢儒，以董仲舒為代表的漢儒非常重要，沒有漢代就沒有后來的文化，漢代儒學大量吸收了道家、陰陽家、法家的東西，構(gòu)成一個新的體系?！谌谑撬蚊骼韺W?，F(xiàn)在假設(shè)要搞儒學的話，就要另起爐灶。……我認為首先要跳出現(xiàn)在這個框子，跳出牟宗三那個框子，重視荀子這條線。還有跟我的理論密切相關(guān)，我強調(diào)情感本體，新出土的原典儒學里有幾篇大講情感，出乎我的意料，這對我大有利?？梢詮倪@個方面入手來個新的突破。"可以從這種文化身份的自我描述中，看到李澤厚的基本價值立場是新儒家式的。

在文化領(lǐng)域方面，80年代的西學路數(shù)和90年代中學路數(shù)可以發(fā)生在幾個批評家群體上。如有的批評家昨天還在強調(diào)西方式的"現(xiàn)代性"、現(xiàn)代文化乃至后現(xiàn)代文化、后殖民文化，轉(zhuǎn)眼又宣稱現(xiàn)代性在中國應(yīng)變成"中華性"，從而走向反西化反現(xiàn)代性，強調(diào)大眾傳媒和大眾文化。其過去可能矚目精英文化和現(xiàn)代理性，而今卻張揚世俗文化和保守主義。當然，這些學者的轉(zhuǎn)向是個體的選擇，但如果成為了一種現(xiàn)象之后，則具有了超越個體的特殊意義。這種強調(diào)從現(xiàn)代性到本土性，我以為問題并非如此簡單。因為無論如何，從現(xiàn)代性退回本土性，由一種趨同的全球性價值退守區(qū)域性的本土價值，將可能有悖于走向人類大同世界的基本趨勢。因而，不少學者對這種新保守主義提出了尖銳地批評。

上述學者所形成的學術(shù)路徑的轉(zhuǎn)變，應(yīng)引起我們怎樣的思考呢？在他們的學術(shù)路徑的大轉(zhuǎn)變面前，中國當代的知識譜系是否確實發(fā)生了轉(zhuǎn)化呢？在這一系列轉(zhuǎn)型前，當代中國學人應(yīng)該怎么走呢？這些問題是回避不了的。不妨認為，他們的轉(zhuǎn)變一方面是因為知識譜系確實發(fā)生了變化，另一方面是個體主義取代了集體主義，世俗沖動取代了精神沖動，當然也有現(xiàn)實問題取代了抽象思辯，關(guān)注發(fā)展進程取代了空中樓閣的形而上學諸因素在內(nèi)。當然，激進和保守確乎是一對難以明確劃出界限的概念，很難準確地對其加以描述，因此，我只是在相對有限的意義上進行這類話語分析，僅僅是為了使談?wù)摰膯栴}變得更加清晰和容易理解而己。

三，文化保守主義。

文化保守主義主要以一種反現(xiàn)代性的、反美學的和文化民族主義的方式出現(xiàn)，是20世紀世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的主潮。文化保守主義(culturalconservatism)又稱為社會保守主義，強調(diào)自由道德和傳統(tǒng)價值，其根本意向是對"現(xiàn)代性"的反動。就價值取向而言，文化保守主義是一種傳統(tǒng)價值守成主義，崇尚傳統(tǒng)文化中優(yōu)美的、人性的、具有人文主義精神的東西，同時也基本承認和認可西方的物質(zhì)文明成果，希望將中國精神文明成果與西方物質(zhì)文明成果整合起來而拒絕西方的精神文化和宗教道德觀念，堅持在中國傳統(tǒng)文化的地基上開啟中國文化甚至人類文化的未來。其骨子里是一種浪漫主義，為葆有人生的詩意和人生內(nèi)在的魅力，而反對人性的異化和人的工具化面具化。

在90年代初，這種保守主義對文化激進主義空疏之風的糾偏，或消解轉(zhuǎn)移政治緊張的能量和權(quán)力的反彈，確實具有一定的歷史緩沖作用。然而，當其那種調(diào)侃的、反現(xiàn)代性的、反價值的思潮成為壯觀之勢時，文化保守主義事實上是對當前文化失范現(xiàn)象的扭曲性表達和艱難的支撐。它將傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系，看成是歷史與今天、基礎(chǔ)與現(xiàn)實、繼承與發(fā)揚的關(guān)系，而非僅僅看成二元對立的，這無疑對今天的文化建設(shè)以諸多的提醒。但是，我們同樣也需要對文化保守主義中的文化民族主義加以警惕。這種民族主義片面地強調(diào)了西方文化的霸權(quán)理論，而采取狹隘的民族主義策略與之對抗，重新打出冷戰(zhàn)時期的意識形態(tài)，對一切可以通過對話解決的問題都加以尖銳化極端化，從整體上看，缺乏宏觀氣魄和高遠精神，缺乏從世界范圍的視角來看中國文化發(fā)展的胸襟。所以，在遭遇到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突時，或遭遇到西方文化的負面的效應(yīng)時，并不是超越或解構(gòu)這種負面效應(yīng)，而是退回到傳統(tǒng)的堅硬外殼之中，使走向新世紀的中國文化秩序歸于失效。

有學者認為："進入90年代，中國民族主義同世界總趨勢同步，即放棄了政治意識形態(tài)的表達方式，直接訴諸民族主義情緒。一時間文化回歸和’尋根’悄然成為社會思想意識的主要現(xiàn)象。各種民俗意識銷聲匿跡達數(shù)十年，突然全面復(fù)活。媒體高倡民族自尊，……這一切，在意識形態(tài)權(quán)威的支持下，終于把民族主義話語轉(zhuǎn)化成為文化霸權(quán)。……而中國精英和知識分子的民族主義沖動，從資源分配的角度，也是在社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中爭奪政治權(quán)力和文化權(quán)利的結(jié)果。一方面，他們力圖把民族主義變成學術(shù)界和社會的強勢話語，即霸權(quán)話語，以此爭奪文化權(quán)利；另一方面，力圖將民族主義轉(zhuǎn)化為政治意識形態(tài)，成為國家政策的依據(jù)，以此爭奪政治權(quán)力。"我以為，這些看法有著深厚的社會學分析框架支持，因而值得民族主義者深思。

在后冷戰(zhàn)時期，整個世界的文化價值匱乏，國家功能在全球化語境中已經(jīng)出現(xiàn)轉(zhuǎn)移，大眾的生存方式出現(xiàn)了全面世俗化傾向。在社會經(jīng)濟動蕩，國資源分配公正等問題上，無疑需要的是冷靜清明的理性思考，以激發(fā)實行社會的公平原則，堅持推進現(xiàn)代化。相反，十分有害的是同現(xiàn)代化對著干或反著干，對西方的后殖民文化問題的危害性加以夸大，而將自身非理性不加抑制和反思地一味張揚，把文化民族主義作為一種排他的中心價值，把具有非理性色彩的民族想象作為文化經(jīng)濟策略，從而使反現(xiàn)代化思潮在90年代頻頻出現(xiàn)，使得人文價值出現(xiàn)大面積迷失，剛剛興起的"現(xiàn)代性精神"趨于頹敗。而且，使中國知識界初具規(guī)模的"西學研究格局"開始萎縮，而風水算命之類的在90年代甚囂塵上。

這一切，應(yīng)該使我們更冷靜地面對我們自己和這個變化的世界了。

第四節(jié)自由主義在當代中國的出場

激進主義和保守主義在90年代初期，進行過激烈的交鋒，到了世紀末的最后三年，學術(shù)界談?wù)摰?主義"則主要是"自由主義"?？梢哉f，正是自由主義與激進主義和保守主義的諸多聯(lián)系，甚至與民族主義、社群主義的若干關(guān)聯(lián)，使得自由主義成為世紀末中國思想論戰(zhàn)中最為尖銳的場域。如果說，激進主義是一種激進的意識話語，保守主義是一種邊緣的文化話語的話，那么，自由主義則是一種關(guān)乎社會政治制度的政治話語。從這種話語的轉(zhuǎn)型中，可以看到當代中國文化學術(shù)領(lǐng)域的話語升級。

自由主義在中國是一個爭議很大的范疇。到了90年代的最后三年，學界比較集中地翻譯出版了一些新的重要的自由主義經(jīng)典著作--伯克、伯林、哈耶克、霍布豪斯等，然后是諸多關(guān)于自由主義的討論甚至論戰(zhàn)文章，并出版了這方面的叢刊和研究專著。從而，宣布了中國自由主義的世紀末出場。

自由主義的一代宗師伯林，是自由主義和多元主義的堅定張揚者。他對二十世紀泛濫一時的極權(quán)主義和烏托邦進行了深刻的剖析與批判，指出極權(quán)主義和烏托邦不論看上去多么堂皇，但付諸實踐時卻只能導致流血、暴力和自由的毀滅。伯林在政治哲學方面對自由概念所做的分析相當中肯。他精細地分辨了兩種不同的自由概念，一是消極自由或曰否定性自由，一是積極自由或曰肯定性自由。從而使自由主義理論具有了新的素質(zhì)。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，對自由主義加以嚴謹界定。指出自己所采取的立場不是保守主義的，而是自由主義者的立場。保守主義者對于那些不利于其社會發(fā)展的偏激影響，一般只持有溫和適中的反對態(tài)度，而當代的自由主義者卻以一種更積極的態(tài)度反對保守主義者的一些基本觀念。自由主義并不反對進化和變革，凡是在自生自發(fā)的變革被政府的控制所窒息的地方，自由主義便要求對政策進行重大修改。對于自由主義者來說，最為迫切的需要是徹底清除對自由發(fā)展所構(gòu)成障礙。哈耶克堅持認為："自由主義最為顯著的特征就是它認為，那些關(guān)于行為善惡的道德觀念，并不能證明強制為正當，因為這些道德觀念本身亦不能直接干涉或侵入他人確受保護的領(lǐng)域；雖然自由主義者充分認識到了文化精英和知識精英在文明進化中所發(fā)揮的重要作用，但是自由主義者還是認為，這些精英并不具有特權(quán)，他們必須在同樣適用于所有其他人的規(guī)則之下通過對自己的能力的證明來維護其地位。"

在翻譯自由主義名著并廣泛介紹最新的自由主義思想后，一些學者就中國社會和自由主義問題，闡發(fā)了自己的觀點，并引發(fā)了知識話語圈廣泛而持續(xù)的爭論。自由主義的當代"出場"同激進主義和保守主義的已然"在場"不同，激進主義在90年代，似乎很少在知識分子圈層中引起廣泛的學術(shù)論爭，因為對這種中心話語，只能在其文章中用不在場的在場方式去提及或指涉而已；而作為邊緣話語的保守主義則只是埋頭學理建樹，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而幾乎不參與甚至盡量回避任何情緒化爭論。所以，在學界世紀末爆發(fā)的關(guān)于自由主義之爭，就顯得特別引人注目。

大體上，這一關(guān)于自由主義的廣泛論爭，分成三個不同層面，即當代自由主義的推進者，自由主義的反對者，以及自由主義的客觀研究者。

一當代中國自由主義的推進者。

在世紀末，這個文化名人學術(shù)大師凋謝的季節(jié)，錢鐘書、冰心、鄧廣銘、羅大岡、呂叔湘、王利器等于98年99年先后謝世，話語權(quán)威逐漸轉(zhuǎn)向新一代學人。一批當代文化思考者在指點江山，思考文化戰(zhàn)略之時，自由主義成為了他們關(guān)注或評論的重要問題。

李慎之在《自由主義傳統(tǒng)在中國的發(fā)韌與復(fù)興》中，全面指認了自由主義的源起和發(fā)展，認為：在各種價值中，自由是最有價值的一種價值。自由主義還意味著人必須自尊、自強、自律、自省，并對他人要尊重、要寬容。自由主義者不但樂于聽取各種各樣的反對意見，而且保護反對意見。"自由主義可以是一種政治學說，可以是一種經(jīng)濟思想，也可以是一種社會哲學。它可以是一種社會政治制度，更是一種生活態(tài)度。只有全社會多數(shù)人基本上都具備了這樣的生活態(tài)度，也就是正確的公民意識，這個社會才可以算是一種現(xiàn)代化的社會，這個國家才可以成為一個法治國家。"這里，李慎之將自由主義在中國的發(fā)展過程、性質(zhì)、目的、功能等，相當簡要地挑明，并且表明了自己堅定的自由主義立場，從而拓展了中國自由主義者的言路空間。

劉軍寧在《北大傳統(tǒng)與近現(xiàn)代中國的自由主義》中進一步認為："自由主義，盡管有其特定的價值傾向，但卻是一切’主義’中最為開放的主義、最能寬容其他主義的主義，是唯一允許甚至提倡反對自己的主義。所以，’寬容’也罷，’兼容并包’也罷，在性質(zhì)上都是自由主義的。……自由主義更多地親近于融入了左翼思想的新自由主義，而不是古典自由主義。這在很大程度上也意味著近現(xiàn)代中國自由主義傳統(tǒng)在根基處的松軟。從自由主義脈絡(luò)上的半路出家，導致自由主義傳統(tǒng)的半途而廢。自由主義及其擁護者們一旦失去了經(jīng)濟自由主義的內(nèi)核和自由市場經(jīng)濟的社會依托，其下場和結(jié)局是可想而知的。中國的自由派堅持的是文化自由主義加上一些政治自由主義。中國的自由主義始終與現(xiàn)實社會基本脫節(jié)，從未真正屬于過中國的普通民眾，基本上只屬于象牙塔里的知識分子。"劉軍寧的看法，指明了中國自由主義的歷史發(fā)展和先天不足之處，同時也強調(diào)了自由主義在當代中國不可忽略的意義。

鄧正來在翻譯哈耶克名著《自由秩序原理》時，沒有停留在一般的翻譯闡釋上，而是從更深的學理層面和更廣泛的理論視野中，探究自由主義的內(nèi)在理路。在他看來，自由主義與社群主義的分別，導致了當代學界根本性的分歧，"社群主義主義者與當代自由主義者所論爭的最重要的實質(zhì)性問題之一，即倫理學的價值本原究竟是個體我，還是作為社群的我們？就這一問題而言，當代自由主義以個人權(quán)利的正當性為當然的基點，所尋求的乃是一種正義規(guī)則倫理和自由義務(wù)倫理；而社群主義則以社群的價值為基本起點，因而探求的是一種以社群善為價值目標的價值倫理或以個人內(nèi)在品格為基點的德性倫理。"這樣，通過對自由主義大師經(jīng)典性理論的闡述，為當代中國問題的爭論奠定了一個起碼的工作平臺。

1998年3月6日《南方周末》發(fā)表訪談錄《自由主義緣何成為熱點？--訪徐友漁》，則從學理上梳理了自由主義作為一種"主義"的基本原則。徐友漁認為："我對自由主義將來在中國的前途并不看好，它太冷靜和理性，恐怕敵不過民族主義之類情緒性的、狂熱的東西；它提倡寬容和開放，不會形成千口一詞、萬人盲從的偏狹的意識形態(tài)。也正因為如此，它是當今和未來中國政治思維和社會文化中一個必不可少的維度，我不期望它取勝，但堅信缺它不得。"徐友漁的觀點有兩點值得注意，一是自由主義是關(guān)于從"外王"方面補充"內(nèi)圣"的學說，二是自由主義在民族主義氛圍中將前途未卜。徐友漁以分析哲學家的清晰和敏銳，抓住了問題的關(guān)鍵。

其后，何家棟發(fā)表長篇論文《在歷史轉(zhuǎn)折點上》，認為自由主義在中國的命運最為不幸。直到八十年代，中國知識界才重新開始對自由主義思想傳統(tǒng)進行系統(tǒng)的介紹與嚴肅的思考。發(fā)達國家現(xiàn)在大多數(shù)人既不是左派也不是右派，而是中間派或說折中主義者，不是中間偏左的社會民主主義者就是中間偏右的霍勃豪斯所謂的"自由社會主義者"。這樣一種政治形勢圖也很有可能在中國再現(xiàn)。何家棟的文章在展示了自由主義在中國20世紀命途多乖后，緊緊圍繞自由主義與社會主義的異與同、借鑒與合流的基本傾向加以分析。這種分析是冷靜的，同時也是不回避矛盾的，因而頗有說服力。

朱學勤《1998，自由主義的言說》指出：1998年中國思想學術(shù)界最值得注意的景觀之一，是自由主義作為一種學理立場浮出水面。關(guān)于自由主義的定性問題："它的哲學觀是經(jīng)驗主義，與先驗主義相對而立；它的歷史觀是試錯演進理論，與各種形式的歷史決定論相對而立；它的變革觀是漸進主義的擴展演化，與激進主義的人為建構(gòu)相對而立。它在經(jīng)濟上要求市場機制，與計劃體制相對而立；它在政治上要求代議制民主和憲政法治，既反對個人或少數(shù)人專制，也反對多數(shù)人以"公意"的名義實行群眾專政；在倫理上它要求保障個人價值，認為各種價值化約到最后，個人不能化約、不能被犧牲為任何抽象目的的工具。"在中國自由主義的意向性問題上，朱學勤認為："當新左派在義憤填膺地批判中國市場經(jīng)濟造成多少人間不公、并由此還遷怒于跨國資本入侵以及全球世界資本主義經(jīng)濟體系時，他們忘了這里的市場經(jīng)濟并不是那里的市場經(jīng)濟，它還更多地受權(quán)力機制牽制，經(jīng)常是’看得見的腳’踩住了’看不見的手’。"值得指出的是，朱學勤的文章簡明地將自由主義學理立場--歷史觀、變革觀、經(jīng)濟、政治和倫理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑戰(zhàn)，其中的理性睿智和話語分寸掌握，是筆者所見這類文章中不多的。

任劍濤將對自由主義的尖銳批評者看作"新左派"，在《解讀"新左派"》中，全面分析當前激進主義與自由主義的正面沖突的深層問題。認為：自由主義對現(xiàn)代中國有特殊意義：可以推進我們采取有效的經(jīng)濟建設(shè)方式，以便治理貧窮，可以促進我們進入一種適當?shù)恼紊顮顟B(tài)，可以導引我們朝向一個民族精神解放的方向發(fā)展。從某種意義上說，任劍濤的看法，代表了自由主義的基本觀點，他對激進主義的批評具有理性分析的厚度和力度，但在為自由主義劃出邊界和自審其局限性方面顯得不足，而過于激烈地批評對方和為自我辯護，也有學術(shù)上對著干的二元對立的味道。

如果說，上述幾位思想者的言述，基本代表了自由主義的基本精神脈絡(luò)，張揚自由主義理念和實踐。那么，自由主義一浮出水面，就遭到正面的批評。

二自由主義的批評者。

對自由主義的尖銳的批評和論戰(zhàn)，隨著98年末進入世紀末最后一年而不斷升溫。甘陽首先挑起這個"世紀末之問"。他在《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》中，以"拒斥反民主的自由主義"的態(tài)度，全面辨析了自由主義的基本問題。認為"中國知識界近年來對革命和激進主義的反省現(xiàn)在已經(jīng)走到了盡頭，而且開始在走向自己的反面。因為這種反省并沒有使中國知識界真正加深對自由主義的認識，尤其是，它并沒有促使中國知識份子認識到自由主義在現(xiàn)代條件下只能是民主的自由主義，相反，它所導致的反而是走向’前民主時代的自由主義’并時時以此為名義貶低民主，從而高抬保守主義甚至極端保守主義。"平心而論，甘陽以頗具威懾力的文字，使文章在分析的尖銳和問題敞開的廣度上具有相當?shù)牧Χ取Ｓ绕鋵Ξ敶袊R分子的保守性、犬儒性的批評，令人有振聾發(fā)聵之效。但縱觀文章經(jīng)緯，卻感到充滿激情地以海外"新馬"的批判武器解剖國內(nèi)立足未穩(wěn)的自由主義，使人感到對其分析對象的把握有些急躁，而理論的鴻巨和剖析的具體之間亦存在讓被批評者不易接受的差距。但是以甘陽在海內(nèi)外的學術(shù)聲望，這篇文章在學界的反響還是很大的。

汪暉在近年一系列文章中認為，"用自由主義與新左派的對立描述當代中國的思想沖突。但這種描述是對復(fù)雜的理論問題的簡化，在某些人那里反映的不過是黨同伐異的心態(tài)，是對尖銳的現(xiàn)實問題和理論問題的逃避。我覺得現(xiàn)在有關(guān)自由主義的嚴肅探討很少，多的是自由主義拜物教。""在我看來，在哈耶克與他的中國信奉者之間作出區(qū)分仍然是必要的。在當代中國的庸俗討論中，這些’自由主義者’以批判傳統(tǒng)社會主義為掩護，用各種古典經(jīng)濟學預(yù)設(shè)論證現(xiàn)實的市場范疇及其不平等結(jié)構(gòu)的合理性。正是在這種精心營造的歷史迷霧中，他們不僅復(fù)活了那些甚至已經(jīng)被哈耶克本人所摒棄的古典經(jīng)濟學前提，而且也在英國經(jīng)驗主義的旗號下恢復(fù)了實證主義的權(quán)威性。"汪暉在對現(xiàn)代性的分析中，有不少令人耳目一新的見解，但是在對自由主義的分析中，卻顯得比較激進，因而受到了自由主義者的反批評。

青年學者韓毓海的《在"自由主義"姿態(tài)的背后》一文，以自我的文化價值關(guān)懷和當代話語的癥候分析，切入中國的政治經(jīng)濟和知識分子思想趨向的關(guān)節(jié)點，引起了中國自由主義者的集體關(guān)注。文章相當尖銳地批評中國的自由主義者。認為：在政治領(lǐng)域，也就是在如何對政府進行限制方面，自由主義具有理論的困境，存在著不同的爭論；甚至也就是在這種矛盾和爭論中，政府應(yīng)該如何負責任和更好地負責任的問題，逐步被演化、模糊為政府可以不對人民負責任的命題。因為一旦人民和廣大社會成員參與政治的能力和機會被遏制，國家就不再是公共的。而一旦把政治行為僅僅理解為政府的事物，同時將社會參與看作是有害的，那么，國家和政府的公共性就只能是名義上的。當這個名義上的公共國家的作用僅僅被限制為制定法律保障經(jīng)濟活動的自由時，它就實際上沒有能力，也沒有"義務(wù)"通過接受社會成員的批評，改善自己的工作，而只能把所有的社會問題統(tǒng)統(tǒng)推給"自由競爭"的市場去"自動解決"。自由主義的得勢并非因為它說出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱點"：自私、貪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性論的名義，順應(yīng)和維護的是建立在這些弱點基礎(chǔ)上的某種具體的政治經(jīng)濟制度。并且認為，這種制度是不可克服，不可超越的。這篇長文，在學理上所具有的一些問題，使其在眾多的反批評中，顯出了某些知識準備上的倉促。但是我以為，韓文的出發(fā)點是正當?shù)?，問題的提出時尖銳的，而且此次論戰(zhàn)的意義深遠，因為，論戰(zhàn)雙方都將問題挑明，并且將知識分子的責任、當代中國政治經(jīng)濟的關(guān)鍵性問題，以及現(xiàn)代化誤區(qū)的解決揭示了出來，使一般的情緒性話語消融于嚴謹?shù)年P(guān)于中國的命運的學術(shù)思考中。

李澤厚認為："國內(nèi)有兩大思潮，一個是自由主義，另一個是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點，是缺少歷史性，以原子式的個人基礎(chǔ)為本位。但哈耶克本人就是反對原子式的個人的，因為原子式的個人是不存在的，獨立自主、完全沒有關(guān)聯(lián)的個人根本就沒有。這是中國自由主義在理論上的一個缺點。另一個缺點我覺得他們就是完全想全盤西化。"李澤厚作為80年代中國知識界的重要人物，在90年代到海外任教，因而較少對中國當代問題做出迅捷的反應(yīng)。這次對中國當代自由主義的坦率批評，就學理而言是有效的，盡管在’全盤西化’和’缺少歷史性’的具體提法方面，可能有些簡單化。所以，文章剛一發(fā)表，就遭到了反批評。

在我看來，反自由主義的論述當然遠遠不止上引幾位。但這些言述頗有代表性，他們所列出的自由主義的諸多問題，事實上觸及到當代中國若干敏感的和亟待解決的問題，這些具有憂患意識的言述，不僅值得自由主義者們寬容地傾聽，也值得當代中國知識分子思考。

三自由主義的研究者。

相對于尖銳批評者的看法而言，客觀研究的學者的意見，尤其值得重視，因為這種冷靜的學理分析，是當前學術(shù)研究中的應(yīng)有之題。

橫跨多種學術(shù)研究領(lǐng)域的劉小楓，近年來致力于現(xiàn)代性倫理研究，因而通過對泰勒的現(xiàn)代性問題審理進入了自由主義論域，并獨有所見。劉小楓在《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》長篇論文中，層層分析，以求揭示社群主義理論家查爾斯·泰勒"平等論思想"的內(nèi)在悖謬：如同自由主義的個人理念一樣，社群主義的社群理念同樣是一種價值普遍論，而社群主義的歸宿，是抹煞個體生命和言論自由的原則，回歸古老的專制政治體制。"自由主義理念是隨特定類型的社會的出現(xiàn)而形成的，但個體自由優(yōu)先和社會秩序的低限公共道德及其公共理性規(guī)則的正當性論證，并不需要以現(xiàn)代資本主義的正當性論證為前提。對帝國資本主義的民族性忿怒遷怒到自由主義身上，正是敝國現(xiàn)代政治文化史上的一大癥結(jié)"。這些看法，我以為是不乏公允之見的。而且，其對問題的關(guān)鍵點的把握，尤其深厚的學理依據(jù)。

應(yīng)該說，李強的著作《自由主義》重點追溯自由主義的歷史沿革與嬗變，剖析歸納其理論內(nèi)涵，是筆者所見對自由主義學理闡述最為準確和扎實的一部著作。論者從個人與群體、進步與秩序、普遍主義與特殊主義三方面，頗見功力地分析了自由主義與保守主義、社群主義、激進主義，乃至后現(xiàn)代主義的關(guān)系。"自由主義和它的諸多批評者之間的一個重大區(qū)別之一就是所謂普遍主義的問題。自由主義是典型的現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它興起于啟蒙運動時期，與現(xiàn)代國家、市場經(jīng)濟共同構(gòu)成現(xiàn)代性的主要制度特征。自由主義在倡導普遍主義原則時，對前現(xiàn)代社會許多帶有特殊主義色彩的制度，如不同地域的傳統(tǒng)、習俗、形形色色的社群進行了無情的挑戰(zhàn)。自由主義或者以權(quán)力學說為基礎(chǔ)，或者以功利主義為武器，強調(diào)人的普遍特性，強調(diào)社會、政治、經(jīng)濟組織在任何地域都必須具備某些特定的特征。"細檢這部書，這樣透徹平實的評述比比皆是，這無疑使自由主義者的思想表達，與新左派論著風格形成了強烈反差，我們不難從中體會其理論旨趣的深刻差異。

汪丁丁在《自由：一段腳踏實地的敘說》一文中，回應(yīng)了韓毓海對當代中國自由主義者的尖銳批評，并以一種平實的論證方法，從個體身位出發(fā)解說自由主義的理論要旨："由于世界的不確定性和人類能力先天的不同質(zhì)，社會無法預(yù)先知道任何個人在社會分工體系里最合適的即最大限度地發(fā)揮其企業(yè)家才能的位置，所以社會只有預(yù)先抽象地、人人平等地承認每個人對其個人努力所創(chuàng)造的財富的’財產(chǎn)權(quán)利’，從而當機會敲門的時候，每個人都可能發(fā)揮出潛在的企業(yè)家能力。我們在所有這些方面的’容忍’都會不可避免地，每日每時地產(chǎn)生著社會不平等和不公正。自由，平等，正義，博愛，友情……所有這些對我有價值的東西，就不可能同時獲得，所以我才必須把一切美好事物加以排序。"

蔡翔在《理想主義的昨天與今天》的對話中，同樣對自由主義做出了自己的評價。"今天對自由主義亦應(yīng)該有一個重新認識、清理的批判性過程。但我始終認為自由本身不可喪失，應(yīng)該警惕那種以放棄個人自由為代價換取所謂平等的錯誤思潮。那不僅是自由的’絕對喪失’，而且在這種絕對的喪失中，亦不可能獲得真正的平等、公正和安定。而在另一方面，我們在討論自由問題時，亦不可忽視平等、正義、公正等等價值概念。我以為只有引進這些價值概念，并對自由加以必要的限制，方可能使自由得以在現(xiàn)實中健康生長。"蔡翔所說的"自由所面臨的挑戰(zhàn)，除了專制除了極權(quán)主義，還可能存在自由主義本身的威脅，即自由主義可能產(chǎn)生的各種結(jié)果反過來亦會毀掉自由"，是相當警徹中肯的言辭，也許，自由主義的朋友，不會以為多余的話。

不妨說，客觀批評的學者，大多具有平實的學風和寬容的學術(shù)胸懷，因而能夠坦然強調(diào)自由主義在當代中國的不可或缺、不可忽略、更不可打擊，但又同時指出自由主義亦不可自為中心而被自我遮蔽，應(yīng)該自我審理，自我弄清其邊界和自我的有限性。

四當代中國自由主義的有效性。

在當代中國對自由主義的看法確乎充滿話語緊張，有著多種學術(shù)政治的歧義。但是我們不應(yīng)將這個問題輕易煽情化，甚至將其民族情緒化，而使這個問題成為政治話語的犧牲品。

冷靜清醒的學術(shù)研究態(tài)度，是我們應(yīng)該遵循的學理姿態(tài)。我以為，在這方面王元化的學術(shù)態(tài)度是值得關(guān)注的，他并不限于自己的文學理論或文化理論領(lǐng)域，而是在相當一段時間內(nèi)，認真地剖析法國自由主義學者盧梭的著作，寫出了《社約論筆談三篇》，在"前記"說明：發(fā)表的三篇有關(guān)社會契約論的文章，都涉及盧梭的公意說，這是關(guān)系到我國政治生活的重大問題，都和反思激進主義有著關(guān)聯(lián)。"九十年代初，為了探索極左思想根源，我思索過近代史上由于改革一再失敗所形成的一種急躁的要求徹底的社會心態(tài)；也讀了一些我國早期的談?wù)摕o政府主義的文獻，企圖由此去了解本世紀初最早輸入的革命理論對于中國知識分子的影響?！晕冶救藖碚f，直到九十年代以前，對于五四時代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狹。以上三篇文字是我企圖在這個問題上跳出思想藩籬的一點嘗試。"這種自我反省的學術(shù)深拓性，樸厚的學風和問題意識，我以為在問題討論中是值得倡導的。

細審當代中國的自由主義問題，竟然發(fā)現(xiàn)幾代學者都投入者以思潮的辨析和論爭之中--不僅有李澤厚、王元化、李慎之這樣的著名學者，還有學界的中年知名學者甘陽、劉小楓、徐友漁、鄧正來、朱學勤等。他們談?wù)撝患虑?，入思角度和問題意識卻迥然不同，甚至觀點彼此絕然對立。這一現(xiàn)象確實是意味深長的。

大體上說，中國自由主義學者與持批判理論的學者產(chǎn)生了重大的學術(shù)意向性差異，尤其是在闡釋當代中國的政治經(jīng)濟格局時。批判理論比較形而上地高蹈，而自由主義者又太關(guān)注現(xiàn)實，忙于為現(xiàn)實中的問題辯護。但是細讀雙方的文章，其實，雙方都在話語中指涉了一個潛在的權(quán)力中心。問題的實質(zhì)是，自由知識分子看到激進意識話語的誤區(qū)，但是找不到替代的良方，只好暫用自由主義作為自己的邊緣立場，使自己與中心話語保持距離。同時又不打算僅僅走"內(nèi)圣"之路，想通過權(quán)力運作而"外王"，進入權(quán)力話語，所以又強調(diào)市場經(jīng)濟、政府職能、跨國資本運作等。

處于跨國資本主義的全球化語境中，自由主義者從這一角度出發(fā)審視今日中國的若干問題，因此一方面要告別中國的昨天，另一方面許諾只有市場可以救中國。這樣，在自由主義的運作中，可能使當下的權(quán)錢交易問題被輕視，甚至有突出自由而低估民主建設(shè)的重要性，只向市場要效率，將整個社會的一切推入市場。同樣，作為自由主義批判者的海外"新馬"學者，則可能在資本主義感同身受的壓迫下，由向往西方而反彈性地反西方，以至偏激地反西方的多種合理體制和思想學理。就目前的論戰(zhàn)而言，還看不到推進和反對自由主義的雙方又互相整合容納的可能性，甚至也沒有看到幾部真正具有學理建設(shè)的重要著作推出，這一現(xiàn)象似乎也說明作為知識群體的分裂式的思想話語的緊張，成為世紀末的中國學界的自我鏡像。

就自由主義同保守主義、激進主義的關(guān)系而言，似乎自由主義同激進主義針鋒相對，而同保守主義則有諸多相通或共識。保守主義也談?wù)摤F(xiàn)實中社會進步，東亞思想，社會權(quán)威，學術(shù)文化遺產(chǎn)等話題，但是由于強調(diào)了歷史和文化社會的本土國情，所以同激進主義上能相安無事。但是自由主義則在倡導進步、發(fā)展的同時，抨擊傳統(tǒng)對個人的束縛，擺脫宗教對個體的羈絆，一般性地排除歷史社會的因素，熱衷于建立合理的個人與社會和國家的關(guān)系，而不是歷史上或現(xiàn)實中個人與社會和國家的關(guān)系，進而又排除了社會、道德、價值、宗教的制約，專注于個人的權(quán)利和價值，這樣就可能使個人與社會的復(fù)雜關(guān)系變成一個簡單模型的關(guān)系，減低個體與社會的秩序的內(nèi)在聯(lián)系和精神紐帶，而成為難于被大眾理解的空洞的理論模式。

但是我們?nèi)砸吹?，堅持進步、發(fā)展、開放的自由主義的重要意義在于，它總是在進步與秩序之間保持一種平衡的態(tài)度，一種反激進偏激或過分浪漫的意識話語，對一切過分美妙的許諾和不付出代價的利益獲得保持冷靜的懷疑態(tài)度。自由主義在對現(xiàn)實改塑的同時，傾向于承認現(xiàn)實體制的合法性，主張通過法律和社會組織使社會完善起來，而不像激進主義那樣