湖北省枝江市高中語(yǔ)文高三期末?？继岱诸}詳細(xì)答案和解析

姓名:_________________學(xué)號(hào):_________________班級(jí):_________________學(xué)校:_________________ 密封線 姓名:_________________學(xué)號(hào):_________________班級(jí):_________________學(xué)校:_________________ 密封線 密封線 高三語(yǔ)文期末試卷題號(hào)一二三四五六閱卷人總分得分注意事項(xiàng):1.全卷采用機(jī)器閱卷，請(qǐng)考生注意書(shū)寫規(guī)范；考試時(shí)間為120分鐘。2.在作答前，考生請(qǐng)將自己的學(xué)校、姓名、班級(jí)、準(zhǔn)考證號(hào)涂寫在試卷和答題卡規(guī)定位置。

3.部分必須使用2B鉛筆填涂;非選擇題部分必須使用黑色簽字筆書(shū)寫，字體工整，筆跡清楚。

4.請(qǐng)按照題號(hào)在答題卡上與題目對(duì)應(yīng)的答題區(qū)域內(nèi)規(guī)范作答，超出答題區(qū)域書(shū)寫的答案無(wú)效:在草稿紙、試卷上答題無(wú)效。A卷（第I卷）(滿分:100分時(shí)間:120分鐘)一、論述類文本閱讀閱讀下面的文字，完成下面小題。在軸心時(shí)代，希臘和中國(guó)等一些文明古國(guó)就開(kāi)始奠定各自獨(dú)特的文化傳統(tǒng)及自我反思的普遍框架，每種文化傳統(tǒng)在道德價(jià)值判斷領(lǐng)域也呈現(xiàn)出某種相似性。其中，最為經(jīng)典的案例就是，孔子和亞里士多德都曾用“中庸”來(lái)界定德性。“中庸”一詞在《論語(yǔ)》中只出現(xiàn)過(guò)一次，卻被孔子視為德性的試金石?！墩撜Z(yǔ)》對(duì)“中庸”未展開(kāi)系統(tǒng)性的說(shuō)明，只提醒人們“中庸”涉及了“性與天道”“過(guò)猶不及”“忠恕”等諸多方面的內(nèi)容。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積淀后，儒家學(xué)者才憑借《中庸》向人們闡釋了“中庸”的思想意蘊(yùn)。首先，《中庸》強(qiáng)調(diào)，孔子及先秦儒家所謂的“中庸”肇始于某種特殊的人性理論：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！弊鳛橐磺猩脑慈?，“天”與其所生成的萬(wàn)物有相同的本質(zhì)。遵循從“天”那里獲得的“性”或人之為人的本質(zhì)也就成為“道”，即評(píng)價(jià)人們情感、行為的根本尺度。更為重要的是，所謂的“道”盡管廣大、精微，其實(shí)質(zhì)又與“庸言”“庸行”相融合。其次，《中庸》試圖把“中庸”演繹為成就德性的有效方法。一方面，君子應(yīng)該懂得“慎獨(dú)”的重要性。正是由于對(duì)“性與天道”的敬畏，君子才會(huì)深刻省察其“獨(dú)”，即自己的動(dòng)機(jī)。或者說(shuō)，“慎獨(dú)”就是要把“性”或人之為人的本質(zhì)主宰生理欲望作為動(dòng)機(jī)。另一方面，合乎“性與天道”的君子可以達(dá)致“中和”?！跋才?lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，《中庸》認(rèn)為，喜怒哀樂(lè)源于人的生理欲望，并且有可能使得“性”或人之為人的本質(zhì)偏離正確的道路。因此，人們只有借助“慎獨(dú)”才能處于“中”的狀態(tài)，也就是以正確的方式運(yùn)用“性”或人之為人的本質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，“和”則是實(shí)現(xiàn)“中”的結(jié)果，具有契合事物的本性及和諧共生的意思。與孔子及先秦儒家非常相似，亞里士多德同樣以自己的人性論作為邏輯起點(diǎn)，由此推論出了“中庸”的基本形式：“在感情和實(shí)踐中過(guò)度與不及都是錯(cuò)誤，適度則是成功并受人稱贊?！薄爸杏埂睂で蟮倪m度不僅有別于，而且必須限定在人類生活的各種情境之中。也就是說(shuō)，“中庸”不是表示在人類生活之外、算術(shù)數(shù)列的中間，而是對(duì)應(yīng)于人們正確地運(yùn)用理性的方式。如果只是停滯在邏輯論證的層面，那么亞里士多德的“中庸”就很難被用來(lái)指導(dǎo)道德實(shí)踐。實(shí)際上，亞里士多德的“中庸”包含兩種意思：一種是介于過(guò)與不及的“內(nèi)在中庸”，另一種是定位于各種情感與行為之中的“外在中庸”。與之相應(yīng)，《中庸》將孔子分析德性的思想概括成“中一和”結(jié)構(gòu)，而所謂的“中”“和”與亞氏的“內(nèi)在中庸”“外在中庸”非常相似。從形式上看，孔子和亞里士多德的“中庸”可謂“美美與共”，共同以人性論、避免過(guò)度與不足作為界定德性的基本視域，并且確信人的情感和行為能夠養(yǎng)成正確、合宜的品質(zhì)。然而，就二者所秉承的歷史文化傳統(tǒng)而言，孔子和亞里士多德的“中庸”又彰顯出“各美其美”的特點(diǎn)：孔子及先秦儒家崇尚堯、舜的“允執(zhí)其中”理念，而亞里士多德則延續(xù)了古代英雄社會(huì)仰慕高超射箭術(shù)的風(fēng)俗；孔子及先秦儒家尤其注重人與外在生存情境的和諧共生，而亞里士多德則更為強(qiáng)調(diào)個(gè)人自覺(jué)運(yùn)用理性的重要性。這種關(guān)于“中庸”的不同理解表明，中西文明在軸心時(shí)代所自主構(gòu)建起的德性論，不僅因?yàn)閭鞒小l(fā)展本民族固有的價(jià)值觀念而養(yǎng)成各自獨(dú)特的精神氣質(zhì)，而且有必要通過(guò)互學(xué)互鑒來(lái)超越文明隔閡、實(shí)現(xiàn)文明和諧。（摘編自尚建飛《中庸之德：各美其美和美美與共》）1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．“性與天道”在《論語(yǔ)》中被提及，后來(lái)有文獻(xiàn)將它闡發(fā)為評(píng)價(jià)情感、行為的根本尺度。B．“慎獨(dú)”是基于對(duì)“性與天道”的敬畏而深刻省察自己的動(dòng)機(jī)，以便達(dá)到“中和”的境界。C．《中庸》認(rèn)為“天”生成了萬(wàn)物，是一切生命的源泉，而喜怒哀樂(lè)則源于人的生理欲望。D．軸心時(shí)代東西方所秉承的不一樣的歷史文化傳統(tǒng)，使得兩者的“中庸”思想產(chǎn)生了不同。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．文本分別論述中西文明對(duì)“中庸”的認(rèn)識(shí)后，又在比較的基礎(chǔ)上歸結(jié)到文明互鑒的主題。B．對(duì)“性”“道”與“教”的含義及相互關(guān)系的闡述，有助于說(shuō)明“性與天道”對(duì)成就德性的作用。C．使用“或者說(shuō)”“也就是說(shuō)”等詞，能夠調(diào)轉(zhuǎn)到相反的角度更加清晰地論述同一個(gè)問(wèn)題。D．文本既有對(duì)中西文明原典的共性解讀，又結(jié)合歷史文化傳統(tǒng)進(jìn)行個(gè)體分析，富有辯證色彩。3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（

）A．儒家的“中庸”不僅有著理論認(rèn)識(shí)層面的意義，還被看作是成就德性的一種有效方法，而亞里士多德并沒(méi)有此意。B．元稹詩(shī)句“取次花叢懶回顧，半緣修道半緣君”中的“修道”，正體現(xiàn)了《中庸》強(qiáng)調(diào)的“修道之謂教”這一思想。C．亞里士多德更為強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于個(gè)人的重要意義，由此不難看出孔子及先秦儒家更注重人與所處情境的和諧共生。D．孔子和亞里士多德都以“中庸”界定德性，反對(duì)“過(guò)與不及”，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的中西文明具有自我反思的普遍框架。二、非連續(xù)類文本閱讀

閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：中華文化以身為本，中國(guó)傳統(tǒng)文化以“唯身主義”為其理論皈依。對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，“身”不僅作為我們?nèi)说纳F(xiàn)實(shí)載體，須臾不可離，而且亦以一種現(xiàn)象學(xué)意義上“天人一體”的方式和一種實(shí)用主義意義上“利用安身”的方式，使“身”體現(xiàn)為宇宙之根本、天地之依據(jù)。在世界民族之林中，也許沒(méi)有哪個(gè)民族像中華民族那樣，把“身”提到哲學(xué)本體論的高度。所謂“近取諸身”“利用安身”(《周易·系辭傳》)，所謂“敬身為大”(《禮記·哀公問(wèn)》)，所謂“君子之道本諸身”(《中庸》)，所謂“萬(wàn)化根于身”(李贄)，如此等等無(wú)一不可為其明證?！耙陨頌楸尽?，“身”被視為世間一切的根本和依據(jù)，那么，這意味著“體育為本”“體育優(yōu)先就成為中國(guó)古人教育思想中的應(yīng)有之義，意味著知識(shí)的教育首先是作為人的“無(wú)意識(shí)”、作為人的“良知良能”的所謂“身體意識(shí)”的教育。翻開(kāi)中國(guó)教育史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是中國(guó)古人以其對(duì)身體教育非同尋常的高標(biāo)高舉，而使自己當(dāng)之無(wú)愧地成為對(duì)人類體育思想發(fā)而明之的真正先驅(qū)。荀子在《勸學(xué)》篇中寫道“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜……小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口耳之間則數(shù)寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身，小人之學(xué)也，以為禽犢?！痹谶@里，荀子重拾孔子之說(shuō)告訴我們，旨在對(duì)人進(jìn)行教育的學(xué)習(xí)，乃為“為己之學(xué)”而非“為人之學(xué)”，只有“布乎四體，形乎動(dòng)靜”，旨在說(shuō)明“美其身”之學(xué)方為真正切已的君子之學(xué)。一旦人的教育落實(shí)到“美其身”的身體教育，古人之所以不遺余力地提撕所謂“禮教”之謎也就隨之一起破譯了。“禮教”之所以為“禮教”，恰恰在于“禮者，履也”，在于“非禮勿動(dòng)”，也即在于禮的教育實(shí)際上是和我們自身的身體行為、身體行動(dòng)緊密聯(lián)系在一起的。故對(duì)于原儒來(lái)說(shuō)，所謂的“禮教”不過(guò)和其一貫堅(jiān)持的所謂“修身”是異名同謂的東西。這意味著，“禮教”的內(nèi)容與其說(shuō)是與祛身的心之思有關(guān)，不如說(shuō)更多地是與切身的血?dú)?、志意、知慮，切身的食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，切身的容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行有關(guān)。這意味著，“禮教”旨在人的身的“導(dǎo)血?dú)狻薄皵z威儀”，一如荀子所說(shuō)，“以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖；以修身自強(qiáng)，則名配堯禹”(《荀子·修身》)。故這種對(duì)“禮教”的切身性的還原表明，后儒所謂的“以理釋禮”的解讀是多么牽強(qiáng)附會(huì)，而其將禮打造為尊者責(zé)卑、長(zhǎng)者責(zé)幼的繩人之具這一做法，則更是與古人禮的制作的初衷離題萬(wàn)里。正是原儒的禮身互釋，使中國(guó)古代體育一開(kāi)始就顯現(xiàn)出了一種獨(dú)特的禮儀教化功能。故諸如射箭這類競(jìng)技活動(dòng)在儒家文化傳統(tǒng)下，除了強(qiáng)調(diào)以力搏之，以巧勝之外，更強(qiáng)調(diào)以禮化之。正是如此，在《禮記·射義》中出現(xiàn)“射者，所以觀盛德也”“射者，仁之道也”“大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽(yù)”這樣的論說(shuō)也就不以為意了。隨著中國(guó)思想進(jìn)入“后理學(xué)”時(shí)期，后理學(xué)思想家從宋明玄遠(yuǎn)的“心性之學(xué)”重返原儒的切己的“身道”，也隨其所謂“身在是而學(xué)即在是”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案三》)這一身學(xué)一體思想的推出，這種不無(wú)古典的中國(guó)體育思想又一次破暗而出、再掀狂潮。一代巨儒顏元，正是這一滾滾而來(lái)的新思潮中最為徹底、也最為卓絕的代表。一方面，顏元把矛頭直指那種宋儒袖手而談的“心性之學(xué)”。他一針見(jiàn)血地指出該學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)是“性命為精，形體為累”。另一方面，在對(duì)這種使我們民族積貧積弱的“心性之學(xué)”痛定思痛，并重新恢復(fù)我們每一個(gè)人生命中“身”的至尊地位的同時(shí)，他以“興滅繼絕”為自己的使命，使中國(guó)古老禮教中的體育精神在沉睡千年之后復(fù)醒于世。顏元一反后儒皓首窮經(jīng)、一味死讀書(shū)讀死書(shū)的做法，而主張“學(xué)自六藝為要”(《言行錄》卷上)，堅(jiān)持育人以強(qiáng)身健體為旨。其謂“孔門習(xí)行禮、樂(lè)、射、御之學(xué)，健人筋骨，和人血?dú)猓{(diào)人情性，長(zhǎng)人仁義?！?《顏習(xí)齋先生言行錄》卷下)與之相應(yīng)，顏元訓(xùn)“格物”之“格”為“‘手格猛獸’之格’，乃犯手捶打搓弄之義”，釋“學(xué)習(xí)”之“習(xí)”為“身實(shí)習(xí)之”之“習(xí)”。他還身體力行地率弟子親躬諸如禮、射、御、武術(shù)、舉重、歌舞等等體育實(shí)踐的踐履。所有這一切，使顏元的教育思想“以實(shí)學(xué)代虛學(xué)，以動(dòng)學(xué)代靜學(xué)，以活學(xué)代死學(xué)，與最近教育新思潮最相結(jié)合”(梁?jiǎn)⒊Z(yǔ))，而開(kāi)以蔡元培為代表的“有健全之身體，始有健全的精神”這一現(xiàn)代中國(guó)“體育為先”思潮之先河。(摘編自張?jiān)倭?、李靖《即身而道在——中?guó)古代身體哲學(xué)視域中的中華體育精神探析》)材料二：采用自主編制的《青少年人文體育觀調(diào)查問(wèn)卷》，以福建省10所學(xué)校854名高中學(xué)生的問(wèn)卷調(diào)查數(shù)據(jù)為核心，以訪談資料為補(bǔ)充，對(duì)青少年人文體育觀、運(yùn)動(dòng)技能水平、運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同特征之間的關(guān)系進(jìn)行實(shí)證研究。結(jié)果表明：不同運(yùn)動(dòng)技能水平的青少年人文體育觀存在顯著差異，運(yùn)動(dòng)技能越好，人文體育觀越高，人文體育觀五個(gè)維度中自信堅(jiān)強(qiáng)和愛(ài)國(guó)誠(chéng)信差異顯著；不同運(yùn)動(dòng)技能水平的青少年運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同存在顯著差異，運(yùn)動(dòng)技能越好，運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同越高；運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同影響青少年人文體育觀形成，線性回歸呈中度相關(guān)。在新時(shí)代培育青少年正確人文體育觀應(yīng)注重三個(gè)環(huán)節(jié)：有規(guī)律參與運(yùn)動(dòng)是首要條件，良好運(yùn)動(dòng)情感體驗(yàn)是重要保障，運(yùn)動(dòng)技能階段提升是有效路徑。(摘編自鄭春枝《新時(shí)代青少年人文體育觀影響機(jī)制與培育對(duì)策調(diào)查研究》)4.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．中華文化以身為本，中國(guó)傳統(tǒng)文化以“唯身主義”為其理論皈依，“身”被視為世間一切的根本和依據(jù)。B．從中國(guó)教育史可以看出，中國(guó)古人成為對(duì)人類體育思想發(fā)而明之的真正先驅(qū)，得益于中國(guó)古人對(duì)身體教育非同尋常的高標(biāo)高舉。C．所謂“近取諸身”“利用安身”(《周易·系辭傳》)等等可以證明，在世界民族之林中，只有中華民族，把“身”提到了哲學(xué)本體論的高度。D．對(duì)于原儒來(lái)說(shuō)，所謂的“禮教”，和其一貫堅(jiān)持的所謂“修身”，內(nèi)容上是沒(méi)有什么區(qū)別的。5.根據(jù)材料，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（

）A．荀子在《勸學(xué)》篇中寫道：“君子之學(xué)也，以美其身，小人之學(xué)也，以為禽犢”，旨在說(shuō)明，古今求學(xué)的目的雖不同，但無(wú)高下之分。B．人的教育落實(shí)到“美其身”的身體教育上，就能夠很好地解釋古人竭力推崇“禮教”的行為了。禮的教育實(shí)際上是和我們自身的身體行為、身體行動(dòng)緊密聯(lián)系在一起的。C．教育在于“美其身”，“禮教”也有切身性的特點(diǎn)，因此，后儒那些所謂的“以理釋禮”的解讀就算是比較讓人滿意的解讀了。D．諸如射箭這類競(jìng)技活動(dòng)在儒家文化傳統(tǒng)下，更強(qiáng)調(diào)以禮化之。所以，在《禮記·射義》中出現(xiàn)“大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽(yù)”這樣的論說(shuō)就不那么正確了。6.結(jié)合材料內(nèi)容，下列選項(xiàng)不符合“身在是而學(xué)即在是”的觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A．“以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖；以修身自強(qiáng)，則名配堯禹”(《荀子·修身》)B．“射者，所以觀盛德也”“射者，仁之道也”(《禮記·射義》)C．“孔門習(xí)行禮、樂(lè)、射、御之學(xué)，健人筋骨，和人血?dú)?，調(diào)人情性，長(zhǎng)人仁義。”(《顏習(xí)齋先生言行錄》卷下)D．“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(南宋陸九淵)7.請(qǐng)簡(jiǎn)要分析材料一在論證上的特點(diǎn)。

8.“百年大計(jì)，教育為本”，對(duì)于青少年的教育，要堅(jiān)持“以德樹(shù)人，以體育人”的原則。請(qǐng)結(jié)合兩則材料，談?wù)勀銓?duì)這一原則的理解。三、雙文本閱讀

閱讀下面的文字，完成下面小題。文本一：流浪的扁擔(dān)王清銘總會(huì)在不經(jīng)意間在城市某個(gè)偏僻角落碰見(jiàn)幾把流浪的扁擔(dān)。這座城市的年紀(jì)很大，但近幾年來(lái)發(fā)展很快，原先長(zhǎng)莊稼的城郊農(nóng)田被鯨吞，現(xiàn)在紛紛長(zhǎng)出鋼筋水泥的叢林。城市的燈紅瓷白和震耳的轟鳴，讓單調(diào)而寧?kù)o的農(nóng)田自慚形穢，縮在越來(lái)越遠(yuǎn)的地方。這是一些失去土地和根基的扁擔(dān)。我也曾經(jīng)是其中的一員，隨意喊一個(gè)乳名，他們中間肯定有人應(yīng)聲而答，盡管我們不認(rèn)識(shí)。但現(xiàn)在扁擔(dān)們豎在這個(gè)城市的某個(gè)角落，飛馳的車輛和風(fēng)馳電掣般的變化使他們手足無(wú)措，慌亂的眼神從攢動(dòng)的人群掃過(guò)，如無(wú)處落腳的候鳥(niǎo)。他們低著頭，手絞著衣角，像一個(gè)做錯(cuò)事的孩子，盡管他們也不懂錯(cuò)在哪里。零星的，有人在扁擔(dān)們面前站定，寥寥數(shù)語(yǔ)，然后伸出幾個(gè)指頭，就有一把或數(shù)把扁擔(dān)尾隨他們消失在高樓間，若即若離的。其他的扁擔(dān)用羨慕的表情目送著，也極少說(shuō)話。扁擔(dān)是木訥的，他們只知道埋頭干活。扁擔(dān)的身份是尷尬的。扎根鄉(xiāng)村的時(shí)候是農(nóng)民，進(jìn)入城市，就什么也不是了。什么活都可以找他們干，扛水泥、運(yùn)行李、搬家具，粗活重活，城里人細(xì)皮嫩肉干不了的，都找扁擔(dān)。扁擔(dān)的身份也是臨時(shí)的，因事而定，按力氣取酬。唯一不變的是，汗水砸在地上，也是摔成八瓣。扁擔(dān)的身份與汗臭味、煙草味連在一起，當(dāng)你看到某個(gè)嬌貴的城里人捂住同樣?jì)少F的鼻子，往往是一把扁擔(dān)走過(guò)來(lái)了。扁擔(dān)現(xiàn)身最集中的地方就是城市的建筑工地，那里活多，挑磚頭挑水泥挑他們也叫不出名字的裝潢材料，挑起太陽(yáng)挑落月亮，讓城市明亮的霓虹燈將他們黝黑的身影拉得很長(zhǎng)，很孤單，像另一把瘦硬的扁擔(dān)。更多的扁擔(dān)沒(méi)有這樣的幸運(yùn)。他們必須孤零零或旁逸斜出地站在街頭，等活干。這些扁擔(dān)過(guò)著不知飽暖的日子。渴了，到水龍頭接一點(diǎn)冷水；餓了，往肚里填一些發(fā)硬的饅頭；冷了，將發(fā)紅的雙手往袖管一攏，跺一跺腳，將寒氣踩跑。熱，是扁擔(dān)們最不怯的，看他們古銅色的皮膚，黧黑的臉色，炎熱的太陽(yáng)也怯幾分。扁擔(dān)舍得下力氣，干的活主人滿意。但城市總是很吝嗇，給他們很少的工錢。沒(méi)活干的扁擔(dān)必須四處流浪，或者往某個(gè)角落一撮，抬頭看被城市切割得越來(lái)越細(xì)碎的天空。天空偶爾落下幾只燕子，在電線桿上。城市的樓越來(lái)越高，鄉(xiāng)下常見(jiàn)的麻雀來(lái)不了，只有那幾只燕子替他們排解等待時(shí)的煩悶。天氣熱時(shí)或活干得太猛后，睡意會(huì)悄悄從心底爬出來(lái)，漫向他們的四肢，頭一擺，手腳一耷拉，酣暢的鼾聲就從他們翁張的鼻孔吐出，拍擊滿街的喧囂音樂(lè)了。這絕對(duì)是奇特的人群。拿起扁擔(dān)能扛最重的活，扁擔(dān)一橫，他們龐大的身軀就能倚著扁擔(dān)酣睡。窄窄的扁擔(dān)高高低低地搭在水泥花圃上，挑起一陣陣高高低低的鼾聲。此刻城市離他們很遠(yuǎn)，灼熱的陽(yáng)光在他們額頭擰出汗，他們渾然不覺(jué)，還在睡夢(mèng)中露出一抹淺淺的微笑，也許他們夢(mèng)見(jiàn)了自己的莊稼？原先給他們遮陽(yáng)的樹(shù)漸漸將陰影拉遠(yuǎn)，鍍亮了他們皺巴的衣服和身邊安靜躺臥著的鐵鎬鐵鍬麻繩。扁擔(dān)們睡覺(jué)的時(shí)候耳朵關(guān)閉，心靈卻是敞開(kāi)的。一俟雇工的主人走近，他們一激靈就醒轉(zhuǎn)了，抹一下嘴角溜出來(lái)的調(diào)皮唾沫，精神抖擻地跟隨主人的手勢(shì)消隱在高樓間。深夜扁擔(dān)還在城市流浪。城市安靜下來(lái)的時(shí)候，扁擔(dān)拖著自己的影子踩在回家的路上。他們的家在城市的腳跟，他們的房屋一例的矮小。扁擔(dān)吃一碗妻子留下的冷飯后倒頭便睡，睡前還記得給鬧鐘上緊發(fā)條。明天太陽(yáng)升起的時(shí)候，他得先喚醒在城里念書(shū)的孩子。（選自散文集《鄉(xiāng)路引我回家》，團(tuán)結(jié)出版社，2021年7月）文本二：這是城市里特殊的一個(gè)弱勢(shì)群體，他們靠扁擔(dān)在城市里挑起生活的重?fù)?dān)，用汗水養(yǎng)育自己的家。他們中有一些人是失去土地的農(nóng)民，被移植到城市的水泥地上，在城市的花草中，莊稼一樣的他們尷尬、拘謹(jǐn)、孤單。走在熟悉的土地上拔節(jié)起來(lái)的城市里，他們感到陌生、茫然無(wú)措。但他們堅(jiān)韌、吃苦耐勞，靠一把扁擔(dān)在城市里艱難生活，他們可能沒(méi)有夢(mèng)想，但有憧憬，他們希望扁擔(dān)是一條道路，讓孩子真正走進(jìn)城市。他們是城市中一道獨(dú)特的風(fēng)景，如果這也算風(fēng)景的話。在城市人看來(lái)，他們似乎大煞城市的風(fēng)景，但瞧不起他們的城市離不開(kāi)他們。他們肯定不會(huì)載入城市的歷史，但他們流浪的身影鐫刻在我的心壁上。作為一個(gè)農(nóng)民的孩子，我能讀懂這些“進(jìn)城”的父老鄉(xiāng)親。在某個(gè)酷暑的中午，我不經(jīng)意經(jīng)過(guò)他們。這些疲憊的“扁擔(dān)”們將扁擔(dān)橫在水泥花圃上，他們把細(xì)而扁的扁擔(dān)當(dāng)床，也不管硬實(shí)的扁擔(dān)硌得慌，他們沉浸在夢(mèng)鄉(xiāng)中，臉上露出了少見(jiàn)的笑意。原先遮蔽他們的陽(yáng)光移開(kāi)，他們就暴露在明亮的陽(yáng)光下，臉龐被陽(yáng)光鍍亮了。這一刻，我被感動(dòng)了。后來(lái)我又多次近距離觀察他們，最終寫下了這篇文章。我想在這短小的篇幅中描摹出他們很少外現(xiàn)的內(nèi)心世界，表達(dá)我真誠(chéng)微薄的人文關(guān)懷和敬意。（《流浪的扁擔(dān)》創(chuàng)作感言——王清銘）9.下列對(duì)文本一相關(guān)內(nèi)容的理解，不恰當(dāng)?shù)囊豁?xiàng)是（

）A．“流浪的扁擔(dān)”中“流浪”一詞突出了農(nóng)民工沒(méi)有固定職業(yè)、沒(méi)有固定居所的生存狀態(tài)，暗含了作者對(duì)其生活境遇的同情和憂慮。B．文中“如無(wú)處落腳的候鳥(niǎo)”寫出了“扁擔(dān)”們面對(duì)城市變化的尷尬處境，“盡管他們也不懂錯(cuò)在哪里”則揭示出他們流浪的原因。C．文中寫“扁擔(dān)”們睡夢(mèng)中的淺笑和夢(mèng)見(jiàn)莊稼的情形，表明他們對(duì)艱難生活的暫時(shí)忘卻，以及對(duì)曾經(jīng)安然自在的鄉(xiāng)村生活的眷戀。D．從文章結(jié)尾“他得先喚醒在城里念書(shū)的孩子”，可以猜測(cè)出“在城里念書(shū)的孩子”是“扁擔(dān)”們?nèi)绱似D辛勞作的動(dòng)力源泉和生活希望。10.下列對(duì)文本一藝術(shù)特色的分析鑒賞，不正確的一項(xiàng)是（

）A．“流浪的扁擔(dān)”這個(gè)標(biāo)題運(yùn)用了比喻的修辭手法，以“扁擔(dān)”喻“農(nóng)民工”，以物喻人，構(gòu)思新穎，形象生動(dòng)，耐人尋味。B．文中“天空偶爾落下幾只燕子……”兩句從“流浪的扁擔(dān)”的視角來(lái)寫他們對(duì)城市景觀的印象，用景物來(lái)襯托其內(nèi)心情感。C．文章刻畫(huà)“流浪的扁擔(dān)”的形象除了通過(guò)外貌、動(dòng)作、神態(tài)、心理等正面描寫外，還通過(guò)城里人來(lái)對(duì)比，通過(guò)景物來(lái)襯托。D．文章以“扁擔(dān)”為線索，描述在城里以做苦力為生的農(nóng)民工的艱難與辛勞，意在表達(dá)自己的同情和敬意，引起人們的關(guān)注。11.文本二中作者說(shuō)“他們是城市中一道獨(dú)特的風(fēng)景，如果這也算風(fēng)景的話”。你覺(jué)得“流浪的扁擔(dān)”是城市中的一道風(fēng)景嗎？請(qǐng)結(jié)合文本進(jìn)行分析。

12.作者在談創(chuàng)作感言時(shí)說(shuō)“我想在這短小的篇幅中描摹出他們很少外現(xiàn)的內(nèi)心世界，表達(dá)我真誠(chéng)微薄的人文關(guān)懷和敬意”，請(qǐng)結(jié)合文本一談?wù)勀銓?duì)此的理解。

四、文言文閱讀

閱讀下面的文言文，完成下面小題。晁錯(cuò)論蘇軾天下之患，最不可為者，名為治平無(wú)事，而其實(shí)有不測(cè)之憂。坐觀其變，而不為之所，則恐至于不可救；起而強(qiáng)為之，則天下狃于治平之安而不吾信。惟仁人君子豪杰之士，為能出身為天下犯大難，以求成大功；此固非勉強(qiáng)期月之間，而茍以求名之所能也。天下治平，無(wú)故而發(fā)大難之端；吾發(fā)之，吾能收之，然后有辭于天下。事至而循循焉欲去之，使他人任其責(zé)，則天下之禍，必集于我。昔者晁錯(cuò)盡忠為漢，謀弱山東之諸侯，山東諸侯并起，以誅錯(cuò)為名；而天子不以察，以錯(cuò)為之說(shuō)。天下悲錯(cuò)之以忠而受禍，不知錯(cuò)有以取之也。古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)忍不拔之志。昔禹之治水，鑿龍門，決大河而放之海。方其功之未成也，蓋亦有漬冒沖突可畏之患；惟能前知其當(dāng)然，事至不懼，而徐為之圖，是以得至于成功。夫以七國(guó)之強(qiáng)，而驟削之，其為變，豈足怪哉？錯(cuò)不于此時(shí)捐其身，為天下當(dāng)大難之沖，而制吳楚之命，乃為自全之計(jì)，欲使天子自將而已居守。且夫發(fā)七國(guó)之難者，誰(shuí)乎？已欲求其名，安所逃其患。以自將之至危與居守至安己為難首擇其至安而遣天子以其至危此忠臣義士所以憤怨而不平者也。當(dāng)此之時(shí)，雖無(wú)袁盎，錯(cuò)亦未免于禍。何者？已欲居守，而使人主自將。以情而言，天子固已難之矣，而重違其議。是以袁盎之說(shuō)，得行于其間。使吳楚反，錯(cuò)已身任其危，日夜淬礪，東向而待之，使不至于累其君，則天子將恃之以為無(wú)恐，雖有百盎，可得而間哉？嗟夫！世之君子，欲求非常之功，則無(wú)務(wù)為自全之計(jì)。使錯(cuò)自將而討吳楚，未必?zé)o功，惟其欲自固其身，而天子不悅。奸臣得以乘其隙，錯(cuò)之所以自全者，乃其所以自禍歟！13.下列對(duì)文中劃浪線部分的斷句，正確的一項(xiàng)是（

）A．以自將之/至危與居守至安/己為難/首擇其至安/而遣天子以其至危/此忠臣義士所以憤怨而不平者也B．以自將之至危/與居守至安/己為難首/擇其至安/而遣天子以其至危/此忠臣義士所以憤怨而不平者也C．以自將之至危/與居守至安/己為難/首擇其至安/而遣天子/以其至危/此忠臣義士所以憤怨而不平者也D．以自將之/至危與居守至安/己為難首/擇其至安而遣天子/以其至危/此忠臣義士所以憤怨而不平者也14.下列對(duì)文中加點(diǎn)詞語(yǔ)的相關(guān)內(nèi)容的解說(shuō)，不正確的一項(xiàng)是（

）A．“期月”，一年或一月，文中指相對(duì)較短的一段時(shí)間。期，原指服喪一年，李密《陳情表》中“外無(wú)期功強(qiáng)近之親”就是這個(gè)意思。B．“山東”，指崤山以東，作為一個(gè)地理區(qū)域的名稱，秦人稱崤山、函谷關(guān)以東的地區(qū)為“山東”，文中沿用了這一說(shuō)法。C．“七國(guó)”，是指西漢封國(guó)。西漢初年封國(guó)與郡縣制共存，郡縣為封國(guó)的下轄行政單位，其主要行政官員為“郡守”。D．“天子”，文中指漢景帝劉啟，是漢高祖劉邦的孫子，漢文帝劉恒的兒子，西漢第六位皇帝。在位期間（漢景帝前元三年），因晁錯(cuò)的“削藩”政策而引發(fā)“七國(guó)之亂”。15.下列對(duì)文段相關(guān)內(nèi)容的概括和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．蘇軾在這篇史論中，對(duì)晁錯(cuò)“削藩”的改革措施基本還是采取贊成的態(tài)度的，對(duì)晁錯(cuò)的，出發(fā)點(diǎn)是忠于君國(guó)的觀點(diǎn)也是基本認(rèn)可的。B．蘇軾在這篇史論中的主要觀點(diǎn)，不是對(duì)晁錯(cuò)的失敗表示可惜，而是指出晁錯(cuò)自己缺乏堅(jiān)強(qiáng)的意志和臨危不懼的精神，是其失敗的主要原因。C．蘇軾這篇史論的時(shí)代背景是：北宋中期，天下治平已久，文恬武嬉，卻積貧積弱，隱藏憂患。作者論史，是希望在有所作為鏟除積弊的同時(shí)，也能借鑒歷史教訓(xùn)以成就大事。D．晁錯(cuò)提議“削藩”的本質(zhì)是削弱諸侯王勢(shì)力、加強(qiáng)中央集權(quán)。但是漢景帝并不能體察晁錯(cuò)的忠心和用意，以致在七國(guó)以“清君側(cè)”為名發(fā)動(dòng)叛亂時(shí)，殺晁錯(cuò)來(lái)說(shuō)服他們退兵。16.把文中劃線句翻譯為現(xiàn)代漢語(yǔ)。

（1）天下悲錯(cuò)之以忠而受禍，不知錯(cuò)有以取之也。

（2）世之君子，欲求非常之功，則無(wú)務(wù)為自全之計(jì)

17.作者認(rèn)為晁錯(cuò)被殺的直接原因是什么？挽救的辦法是什么？

五、古代詩(shī)文閱讀

閱讀下面詩(shī)歌，完成下面小題。白鷴①【明】徐渭片雪簇寒衣，玄絲繡一圍。都緣惜文采，長(zhǎng)得侍光輝。提賜朱籠窄，羈棲碧漢違。短檐側(cè)目處，天際看鴻飛?！咀ⅰ啃煳荚鵀檎汩}總督胡宗憲幕客，胡宗憲送其一只白鷴，徐渭以此題詩(shī)。18.下列對(duì)這首詩(shī)的理解和賞析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．詩(shī)開(kāi)首兩句直切題面，寫出白鷴最顯著的特征：白色的羽毛像是一片片雪花結(jié)成的寒衣，又在上面繡了一圈圈細(xì)細(xì)的黑絲線。B．頷聯(lián)中的“文采”，既可以指文章辭采，又可以指美麗的花紋，詩(shī)人借白鷴毛色美麗而為人所愛(ài)表達(dá)了自己的情感，一語(yǔ)雙關(guān)。C．頸聯(lián)用紀(jì)實(shí)的筆法寫到了白鷴鳥(niǎo)的由來(lái)，“提賜”二字帶有明顯的感情色彩，語(yǔ)氣中流露出詩(shī)人對(duì)胡宗憲知遇之恩的感激之情。D．尾聯(lián)是詩(shī)歌的點(diǎn)睛之筆，寫得非常有力。最后兩句所描繪的形象，保持在一個(gè)未結(jié)束的動(dòng)態(tài)上，行文戛然而止卻又富有余韻。19.詠物詩(shī)最早可以追溯到屈原的《橘頌》，拿橘樹(shù)比擬自己的德行，單純的托物言志，只要求切合物、我雙方；而徐渭的《白鷴》是托物向他人言自我之志，就必須切合物、我、對(duì)方三者。這首詩(shī)對(duì)所涉及的三個(gè)方面，都照顧得相當(dāng)周到。請(qǐng)結(jié)合全詩(shī)簡(jiǎn)要分析。

六、名篇名句默寫

20.補(bǔ)寫出下列句子中的空缺部分。

（1）《逍遙游》里湯問(wèn)棘的對(duì)話中，以數(shù)字和人的視野有限寫出鯤的大，而以“___________，____