關(guān)于宗教現(xiàn)象學的哲學思考

關(guān)于宗教現(xiàn)象學的哲學思考

宗教研究作為一門獨立的學科已有100多年的歷史。在此之前，我們發(fā)展了許多方法，如歷史、社會學、心理學、人類學、哲學、神學和社會學，但對宗教研究方法的討論尚未停止。自邵塞易(PierreDani·lChantepiedelaSaussaye)于1887年第一次清晰地使用“宗教現(xiàn)象學”一詞以來,宗教現(xiàn)象學已經(jīng)歷了一個世紀的發(fā)展。任何一種方法的登場都要受到不同程度的詰問,宗教現(xiàn)象學也不例外。宗教現(xiàn)象學是否可能?即:宗教現(xiàn)象學的方法的獨特性何在,它是否為一種“科學的”方法?其與哲學現(xiàn)象學有什么關(guān)聯(lián)?它與神學有什么不同?它與具體的歷史宗教和文化的關(guān)系如何?要回答這些問題,需要對其產(chǎn)生的歷史處境和概念前設(shè)進行考察。在某種程度上,宗教現(xiàn)象學是一個容易引起誤解的詞語。如果僅從宗教現(xiàn)象學出發(fā)去理解“現(xiàn)象學”這一概念在哲學中的應用,可能會出現(xiàn)某種程度的偏差,而對于熟悉哲學現(xiàn)象學的人而言,不免對宗教現(xiàn)象學有一個不確切的預期。本文擬從哲學現(xiàn)象學的角度反觀宗教現(xiàn)象學,并重新思考宗教現(xiàn)象學的可能性及宗教研究的方法問題。一、充分發(fā)揮語言學精神興起于德國的現(xiàn)象學無疑是二十世紀哲學中的顯學,近年來在漢語學術(shù)界中也引起了廣泛的反響。然而,由于人們對于“現(xiàn)象”的不同理解,特別是考慮到其與宗教現(xiàn)象學的關(guān)聯(lián),對現(xiàn)象學這一有著特殊哲學背景和含義的名稱進行一個簡單的梳理仍有其必要。從哲學史的角度而言,德國啟蒙思想家J.H.拉姆貝特在其《新工具》(1764)一書中最早使用了“現(xiàn)象學”這個概念,“現(xiàn)象”在此被理解為“假象”及其各種形式?？档乱苍褂眠^“一般現(xiàn)象學”這一詞語,他所理解的“現(xiàn)象”是相對于“物自體”而言的,代表了理性和經(jīng)驗知識的限度。黑格爾也著有《精神現(xiàn)象學》一書,研究理念發(fā)展的諸階段中,自身的現(xiàn)象和本質(zhì)同一。黑格爾之后到胡塞爾之前,使用現(xiàn)象學這一名稱的哲學家也不乏其人2,然而,現(xiàn)象學通常是指由胡塞爾開創(chuàng)的一種哲學思潮或運動。之所以稱之為“現(xiàn)象學運動”,是因為現(xiàn)象學本身不是一個嚴格的學派,也不存在所有現(xiàn)象學家都同意的一種規(guī)范的現(xiàn)象學。施皮格伯格(H.Spiegelberge)在其所著的《現(xiàn)象學運動》一書中,將現(xiàn)象學運動的準備階段追溯到布倫塔諾(1838-1917),并對現(xiàn)象學由寬至窄作了四個不同范圍的界定3,即便是最嚴格意義上的胡塞爾現(xiàn)象學,其早期和后期也存在差異?？梢?現(xiàn)象學運動本身的差異性要大于其統(tǒng)一性。雖然如此,現(xiàn)象學運動或現(xiàn)象學家之間也存在著一些基本的一致性,并非完全無跡可循。首先,為現(xiàn)象學家們廣泛接受的一個共同口號是:“朝向事情本身”(ZudenSachenSelbst),雖然什么是“事情本身”,現(xiàn)象學家們立即會有各自不同的答案,但這的確是現(xiàn)象學之為現(xiàn)象學的最基本的態(tài)度。用施皮格伯格的話來說,就是“非常執(zhí)拗地努力查看現(xiàn)象,并且在思考現(xiàn)象之前始終忠實于現(xiàn)象”4。從辭源的角度,“現(xiàn)象學”(Ph?nomenologie)由希臘字“phainomena”(在自身中顯現(xiàn)之物)和“l(fā)ogos”(言說、理性)組成5,海德格在《存在與時間》中對此的解釋是:“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里,如其從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！?由此可見,現(xiàn)象學首先是一種接近問題的方式,而非有固定研究對象的學科體系。此外,對“直觀”(Anschauung)的強調(diào)可算為后來的現(xiàn)象學家所公認的一個標準。胡塞爾更是將直觀闡發(fā)為“原則中的原則”。就胡塞爾現(xiàn)象學而言,“現(xiàn)象學的還原”和“本質(zhì)直觀”(EideticAnschauung)是核心的方法,而“懸置”(Epoche)則是現(xiàn)象學還原的前提。胡塞爾認為,本質(zhì)是可以通過直觀而直接觀察到的,這個觀點克服了彌漫于西方哲學史上的本質(zhì)與現(xiàn)象的對立7。依胡塞爾本質(zhì)直觀的觀點,本質(zhì)不再是與現(xiàn)象對立的本質(zhì),不再是高高在上的本質(zhì),不再是抽象或歸納出來的本質(zhì),而是現(xiàn)象中的、與現(xiàn)象合一的本質(zhì)。如果我們還可以說“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”,這個“看”就是本質(zhì)直觀,而不是歸納、分析、抽象、綜合。它既不同于柏拉圖傳統(tǒng)的唯理論,也不同于經(jīng)驗主義和實證主義,而是在個別中“直接看到”普遍性,讓活生生的現(xiàn)象顯示自身,這個本質(zhì)不是獨立存在的,而是當下被給予的、被構(gòu)成的?，F(xiàn)象不單是數(shù)據(jù)和材料,其本身具有本質(zhì)性,本質(zhì)只能活在現(xiàn)象之中而無法抽離其外,因此所有的認識都在情境之中。傳統(tǒng)哲學講的直觀往往局限在感性的范圍之內(nèi),即胡塞爾所謂的“感覺直觀”,在本質(zhì)直觀里,現(xiàn)象和本質(zhì)是一體的。直觀的原發(fā)性為認識提供了明證性(evidence),對胡塞爾而言,直觀是無可論證的,也無須懷疑。現(xiàn)象學另外一個核心概念,是胡塞爾繼承自布倫塔諾的“意向性”概念。簡言之,意向性是指任何意識都是關(guān)于某物的意識,任何意識活動都指向某種特定的對象,同樣,任何意識對象都是與意識活動相關(guān)。胡塞爾認為意識的意向性活動是人類認識活動的基本結(jié)構(gòu),這樣,意識/認識對象就不再是對立的主客體兩個系統(tǒng),而是你中有我,我中有你的共構(gòu)關(guān)系(constitution)。意向性的對象是內(nèi)在于意識的,物理存在談不上意向性。胡塞爾的現(xiàn)象學還原就是要還原到這個內(nèi)在于意識的意向性結(jié)構(gòu),而不考慮其存在。雖然胡塞爾之后的現(xiàn)象學家少有人步他后塵,繼續(xù)先驗的意識分析工作,但直觀和意向性概念仍一直貫穿在現(xiàn)象學的發(fā)展之中。比如,舍勒倫理學中的道德直觀便是受胡塞爾的影響,海德格爾正是在胡塞爾的范疇直觀(CategorialIntuition)概念啟發(fā)下,發(fā)展了他的生存論的現(xiàn)象學,將意向性的理解從純意識領(lǐng)域擴展為生活的意向性(intentionalityoflife);又如薩特對實存生活的現(xiàn)象學分析,雖然精神上更接近海德格爾,但根本的方法卻是胡塞爾的直觀和意向性理論;再如,對法國現(xiàn)象學中的列維納斯(E.Levinas)、馬西翁(Jean-LucMarion),人們最多質(zhì)疑的便是他們的反意向性(Counter-intentionality)概念,至于馬西翁的“被給與性現(xiàn)象學”(PhenomenologyofGivenness),德里達等人的主要批評即是:“被給與性”這一概念缺乏現(xiàn)象學的明證性,因為它是一個無法被直觀的概念8。綜上所述,現(xiàn)象學首先是,并始終是一個方法概念,它并無特定的研究對象。并且,有理由認為,本質(zhì)直觀和意向性是現(xiàn)象學方法的核心概念。二、宗教社會學與神學宗教現(xiàn)象學是一個多義的概念,它既可以指某些現(xiàn)象學哲學家從事的宗教研究,如海德格爾的宗教現(xiàn)象學講座,在此意義上它是現(xiàn)象學哲學的一部分;也可以指廣義的現(xiàn)象學方法在宗教研究中的應用,在此意義上,它是宗教研究的一部分,如人們熟知的奧托(RudolfOtto)、伊利亞德(MirceaEliade)、克里斯滕森(W.BredeKristensen)和范·德·萊烏(GerardusvanderLeeuw)等人的工作9。即使后一種意義上的宗教現(xiàn)象學,對于其本質(zhì)和研究目的,在宗教學者中至今也還存在爭議。其實,宗教現(xiàn)象學與哲學現(xiàn)象學一樣,沒有一個規(guī)范的定義和模式。據(jù)荷蘭宗教學者伯利克(C.J.Bleeker)的概括,基本上有三種不同類型的宗教現(xiàn)象學:第一種是描述性的宗教現(xiàn)象學,致力于對宗教現(xiàn)象進行描述和系統(tǒng)的整理;第二類致力于研究不同類型的宗教,或可稱為宗教類型學;第三種則受哲學現(xiàn)象學影響,以探求宗教現(xiàn)象的本質(zhì)、意義和結(jié)構(gòu)為目的10。因此,宗教學現(xiàn)象學和哲學現(xiàn)象學既有聯(lián)系也有差別。宗教現(xiàn)象學產(chǎn)生之初,胡塞爾的先驗現(xiàn)象學尚未出現(xiàn),更談不上對宗教現(xiàn)象學的影響,邵塞易和克里斯滕森的宗教現(xiàn)象學實際上更多受黑格爾《精神現(xiàn)象學》的影響。范·德·萊烏采用了哲學現(xiàn)象學的方法,但在施皮格伯格看來,他的嘗試有事后思考的特征11。德國現(xiàn)象學家不認為黑格爾是完全意義上的現(xiàn)象學家,法國現(xiàn)象學家則把黑格爾置于現(xiàn)象學的傳統(tǒng)之內(nèi)。黑格爾的現(xiàn)象學并不具方法的意義,而只是一種意識發(fā)展的形態(tài)學,處理的是本體論問題而非如胡塞爾是認識論問題12。因此,施皮格伯格也明確地把宗教現(xiàn)象學劃為現(xiàn)象學的非哲學用法,并指出宗教現(xiàn)象學有其相對獨立的起源13?？紤]到“現(xiàn)象”一詞在十九世紀幾乎與“事實”同義,以及宗教現(xiàn)象學的不同起源,我們也許可以理解宗教現(xiàn)象學內(nèi)部的形態(tài)紛呈:既有文字意義上的廣義的現(xiàn)象學態(tài)度——致力于描述,也有較嚴格意義上的宗教現(xiàn)象學——著力于宗教行為和宗教體驗中的內(nèi)容及其本質(zhì)結(jié)構(gòu)?？梢哉f,描述的現(xiàn)象學和本質(zhì)的現(xiàn)象學構(gòu)成了宗教現(xiàn)象學之兩極。盡管如此,宗教現(xiàn)象學還是具有某些區(qū)別于其它進路的共性:首先,堅持朝向事情本身的態(tài)度,以宗教現(xiàn)象及其表現(xiàn)為研究對象,這是所有宗教現(xiàn)象學的基本共同點,其它共同之處還有:使用描述的方法;反對各種形式的還原論(reductionism);主張“懸置”和“移情”(empathy);強調(diào)對現(xiàn)象的直觀洞見。首先,宗教現(xiàn)象學不追求價值判斷,而是對諸如宗教儀式、宗教象征、宗教藝術(shù)等宗教現(xiàn)象進行恰當?shù)拿枋?這一點使它有別于宗教哲學。例如,宗教現(xiàn)象學不關(guān)心基督教中上帝存在的證明問題,也不關(guān)心神正論問題,而是朝向信仰者的宗教經(jīng)驗和其他宗教現(xiàn)象本身。其次,宗教現(xiàn)象學反對把宗教現(xiàn)象還原到經(jīng)濟、文化、社會學等因素,堅持認為宗教現(xiàn)象只能從自身來理解。這一立場使它有別于歷史的、社會學、心理學、人類學等進路。另外,宗教現(xiàn)象學借鑒了胡塞爾的“懸置”概念,對于那些有信仰或身處某種宗教傳統(tǒng)的研究者來說,懸置價值判斷使他們對其它宗教的研究成為可能,從而使宗教現(xiàn)象學與神學區(qū)別開來。理解宗教的“他者”需要借助于“移情”的方法,即以一個參與者的視角來描述現(xiàn)象。最后,為了使研究者擺脫既有理論的束縛,宗教現(xiàn)象學強調(diào)直觀,從宗教現(xiàn)象中直接洞察宗教的本質(zhì)。然而,宗教現(xiàn)象學的方法也飽受質(zhì)疑。有人反對使用宗教現(xiàn)象學這一名稱,因為這一名稱太過模糊。哲學現(xiàn)象學和宗教現(xiàn)象學都采納描述方法,問題在于如何理解描述,從何種角度描述。某些宗教現(xiàn)象學以自然科學為榜樣,力圖對各種宗教現(xiàn)象進行客觀描述,因此而招致某些方法論上的疑問:我們是否可以如自然科學家對待其研究對象那樣對待宗教現(xiàn)象?在我們描述和分類時,我們自身的主觀性對描述有何影響?純粹描述的方法是否不自覺的在某些相關(guān)學科——如人類學、社會學、心理學、或哲學——提供的解釋性構(gòu)架中進行?這些問題使描述性的方法被指為解釋學上的幼稚,其有效性也受到懷疑14。關(guān)于宗教現(xiàn)象學的反還原論的立場,一種常見的批評是宗教現(xiàn)象學從信仰者的宗教經(jīng)驗出發(fā),最終會走向神學,甚至,宗教現(xiàn)象學本身是一種偽裝出來的、個人化的神學。它缺乏審視自己方法的能力,只是對信仰者本身對宗教現(xiàn)象說明的簡單接受,而沒有批評的立場,這很容易使研究變成簡單的描述。有學者(VanBaaren)甚至建議將“懸置”這種方法從宗教學中清除出去,他認為宗教學不研究關(guān)于宗教真理和謬誤的神學闡述,所以不必對其進行臨時的限制。比蔡斯(H.Biezais)認為無論是通過本質(zhì)直觀還是通過一種超越的類型,嚴格地講,宗教現(xiàn)象學或宗教類型學是使用所謂的科學的手段,試圖和“神圣”之間建立直接的聯(lián)系,這超出了宗教學研究的范圍15。此外,人們懷疑懸置所排除的其實只是公開的價值判斷,但潛在的價值判斷則很難避免,人們還會問:究竟是先移情而后獲得理解,還是只有真正理解之后,才有真正意義上的設(shè)身處地?如果懸置和移情都成為疑問,那么以此為前提的直觀也會被質(zhì)疑。在實踐中,面對同樣材料得出不同結(jié)論的事例比比皆是,難免引發(fā)對直觀的懷疑,直觀被認為無法排除主觀因素。歷史學家會認為這種方法沒有充分考慮宗教的特殊歷史形態(tài)和發(fā)展變化的連貫性,是非歷史性的,難以達到真正的理解。社會學家、心理學者、人類學家同樣可以發(fā)出類似之問。凡此種種,使宗教現(xiàn)象學方法成為一個疑問。不可否認,宗教現(xiàn)象學的實踐的確體現(xiàn)了面向事情本身的現(xiàn)象學精神,但也有非現(xiàn)象學的因素。例如,舍勒承認奧托《論神圣》一書中的現(xiàn)象學因素,但也批評其現(xiàn)象學描述后的形而上學解釋,即上帝是一個先驗的范疇(aprioricategory),他認為奧托的工作是重構(gòu)性的現(xiàn)象學,而非本質(zhì)的現(xiàn)象學16。再如,伊利亞德的《神圣與凡俗》無疑是一種現(xiàn)象學的努力,然而他的“神圣”觀念自始至終與“創(chuàng)造”觀念聯(lián)系在一起,是一個未經(jīng)檢視的前提,他對宗教人/非宗教人的劃分無法在真正的歷史上還原,是一個非歷史的構(gòu)造,他所理解的宗教經(jīng)驗忽視了任何宗教顯現(xiàn)都具有的個人化和人格化特點,仿佛存在著一種集體的、普遍的啟示17,這一切在現(xiàn)象學上都是可疑的。另如艾里克所言,那種借助其他理論構(gòu)造的類型學研究也很難說是現(xiàn)象學的18。所以,對宗教現(xiàn)象學的重估和檢視一直是一個持續(xù)的話題。三、海德格和系統(tǒng)論的方法:詮釋學其實,宗教現(xiàn)象學是否可能?這個提問很大程度上并非源自現(xiàn)象學家的操作,而是出自一個未經(jīng)察省的假設(shè),即:宗教學應該成為一門“科學”,它應該提供客觀可靠的知識,而這種對科學的理解是現(xiàn)代性的一個基本特征。它使宗教現(xiàn)象學陷入一個主觀經(jīng)驗和客觀知識之間的認識論難題19。于是,宗教現(xiàn)象學是否可能就轉(zhuǎn)化為另外一個問題:宗教現(xiàn)象學是否是一種“科學的”方法?這就不可避免地涉及到對科學以及方法的理解。正如夏普(EricG.Sharp)指出的那樣,宗教學產(chǎn)生的背景是啟蒙理性以及隨之而來的宗教自由主義和大學的世俗化20。啟蒙理性對科學的理解是以自然科學為范式的,追求一種客觀的、普遍的有效性。作為自然的準確再現(xiàn),知識應是確定的、和自然嚴格的一致,此種認識論的前提是存在著價值中立的純事實,以及理性對自然的認識能力。然而,這種建基于理性自律基礎(chǔ)上的認識論正受到后現(xiàn)代文化理論的批判,羅蒂(R.Rorty)將之概括為“認識論的終結(jié)”或“認識論到詮釋學的轉(zhuǎn)換”21,準確地說,這是現(xiàn)代性的認識論到后現(xiàn)代認識論的范式轉(zhuǎn)換,而詮釋學則可以說是后現(xiàn)代文化語境下的認識論。歐陸哲學中的詮釋學思想,經(jīng)歷了從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾,再到伽達默爾、利科、德里達的發(fā)展。最初,詮釋的循環(huán)是關(guān)乎文本詮釋,尤其是關(guān)于整體和部分的關(guān)系問題,施萊爾馬赫和狄爾泰的詮釋學還有對客觀有效知識的追求,此種客體化的傾向為海德格和伽達默爾所拒絕。海德格爾的詮釋學循環(huán)強調(diào),任何認識都被某種前設(shè)或“前在結(jié)構(gòu)”(fore-structure)所影響,任何解釋都是“看作”而具有一個“識作”結(jié)構(gòu)(asstructure),純粹客觀、中立的知識是不存在的。伽達默爾認為,啟蒙理性的最大偏見即是試圖克服偏見,強調(diào)普遍知識而忽視了傳統(tǒng)的力量。偏見,或先見,不僅不等同于錯誤,而且是任何理解所必不可少的前提。不僅任何判斷皆有前設(shè),而且任何前設(shè)中皆含判斷。自海德格爾始,詮釋學已經(jīng)不局限于文本解釋,整個世界都被理解為文本,德里達更是喊出:文本之外無一物。文本性構(gòu)成了我們的界限,不僅在認識論意義上,存在“總是早已”(alwaysalready)概念化了,而且本體論意義上的事物本身都是符號(sign)。對后現(xiàn)代主義者而言,任何經(jīng)驗都是經(jīng)由語言調(diào)停的,而語言是一種游戲,是具歷史性的偶在,所以,沒有純粹的事實,只有對事實的解釋。人們總是以其所學習的方式觀察自然,所以對自然界的觀察也是文化的產(chǎn)物,認識也只可能是處境化的認識,因而具有歷史的、個別的、偶然的特點,所謂再現(xiàn)式的絕對知識不過是現(xiàn)代性的幻相。這并非否定正確與錯誤的界限,亦非相對主義,而是說我們掌握的真理不是絕對真理22。這也并非否定自然科學的普遍有效性,而是說這種認識形式本身是有限度的,其產(chǎn)生有特殊的歷史和文化語境,不能將之普遍化為認識的唯一范式。筆者認為,宗教現(xiàn)象學的一種可能性在于詮釋學方法的運用。首先,現(xiàn)象學本身隱含了詮釋學的可能性。胡塞爾的“意向性”概念本身是對主客體的二元對立的一種克服,現(xiàn)象不等同于客體,而是與意識的意向性有同構(gòu)的關(guān)系。海德格爾則向前邁出一步,認為意識的產(chǎn)生基于實存生活,而實存生活本身是意向性的,現(xiàn)象學本身是實存生活的詮釋學(HermeneutikderFaktizit?t),因為現(xiàn)象學的“l(fā)ogos”具有詮釋的性質(zhì),現(xiàn)象學的方法就是詮釋學。胡塞爾以后的許多現(xiàn)象學家,如海德格爾、伽達默爾、利科等,都是詮釋學方法的倡導者。其次,如果宗教研究要避免以某種宗教和文化傳統(tǒng)為中心,對其他宗教傳統(tǒng)的主體地位予以充分的尊重,就不應該把其他宗教簡單地當作客體和物體來對待,實證科學的方法在宗教研究中,不僅是不可取的,而且是不可能的,因為純粹的中立性立場和客觀性在認識論上是站不住腳的。而詮釋學是理解“他者”的有效途徑。如果宗教現(xiàn)象學不再受客觀性要求的束縛,也就可以擺脫許多認識論上糾纏。如此,作為詮釋學的宗教現(xiàn)象學不再把客觀描述作為自己的目標,因為現(xiàn)象學從不止于描述,而是在描述中顯現(xiàn)事態(tài)是如何構(gòu)成的,或在描述基礎(chǔ)上使更高層次上的構(gòu)成顯現(xiàn)自身。例如,胡塞爾現(xiàn)象學恰恰是要從自然態(tài)度——對世界的日常的物理態(tài)度——提升到哲學態(tài)度,也就是現(xiàn)象學的態(tài)度。不是對客觀事實作實證分析,而是去分析事物如何在意識中顯現(xiàn)。懸置的含義恰恰在于擺脫自然態(tài)度。所以,如果說以宗教經(jīng)驗為對象的宗教現(xiàn)象學不能提供客觀的知識,這也不應如某些學者所言的那樣是一個局限和弱點23,客觀性這個問題不是現(xiàn)象學的關(guān)心所在。這也與宗教研究對象的內(nèi)容特點相符合。一些現(xiàn)象學家堅持,現(xiàn)象學不應解釋描述的現(xiàn)象,因為解釋意味著應用或發(fā)現(xiàn)某些普遍法則,并用之預測未來的行為,此種意義的解釋當然是現(xiàn)象學家所應避免的。但這并不意味著現(xiàn)象學不作任何解釋,與經(jīng)驗科學的解釋不同,宗教現(xiàn)象學應該讓現(xiàn)象自己說話,而不是用既有的法則和體系來解釋現(xiàn)象,現(xiàn)象本身始終是著力的中心。換句話說,其目的是理解,而非處理解決問題,力圖在現(xiàn)象發(fā)生的情境中理解現(xiàn)象發(fā)生的前在的結(jié)構(gòu)及目的,不是簡單地關(guān)注現(xiàn)象當下的呈現(xiàn)狀態(tài),而是真正把現(xiàn)象作為事件(event)作發(fā)生學意義上的理解,這正是詮釋學的意義所在。與此同時,研究者還需要對自身的處境作詮釋學的理解,對自己作為一個解釋者的前設(shè),相應的前概念有一個批判的認識和解構(gòu)性的回溯。詮釋是兩種視域的融合。很顯然,不可能使解釋者懸置所有的前見和潛在的判斷,所以,對研究者自身語境的反觀就顯得尤為重要,同樣,移情也不能保證和被直觀現(xiàn)象的完全等同,那種先移情后理解還是先理解后移情的發(fā)問實在是太機械的問題,理解不是一勞永逸的,而是一個不斷深化的過程,移情和理解總是交織在一起的,對研究對象或多或少的理解使移情成為可能,隨著不斷的努力,這種理解會由模糊到清晰,不斷得到修正,二者相互滲透而不斷深入?；蛴腥藛?作為一個外人(outsider),詮釋者能完全理解局內(nèi)人嗎(insider)從詮釋學的觀點看,詮釋者遇到的永遠不會是單純的個體現(xiàn)象,因為任何個體都必須在整體中理解。從整體和有限性的關(guān)系角度而言,詮釋是不能窮盡的,可以說,所有的解釋只可能是暫時的、不完滿的、近似的和假設(shè)性的。但是某種程度的理解是可能的。施萊爾馬赫說“沒有一種語言可以完全呈現(xiàn)給我們,即使是母語”24,這不僅意味著不可能有完全的再現(xiàn)式的理解,同樣意味著解釋者也有可能比局內(nèi)人自己的理解更深入。這就是為何海德格爾說我們可以比希臘人更希臘人。任何一種理解自身都是可以被解構(gòu)的,詮釋學不回避主觀因素,所以也不聲稱絕對的理解,對現(xiàn)象的不同的理解也并不影響詮釋學方法的有效性。問題的關(guān)鍵在于,理解不等于客觀的知識?！白诮獭北旧硪呀?jīng)是反思的產(chǎn)物,而不是直觀的對象,沒有抽象的宗教現(xiàn)象,所以也沒有一般意義上的宗教現(xiàn)象學?，F(xiàn)象學的直觀對象總是具體的,它可以是基督教的神秘體驗,也可以是佛教的體驗,還可以是某種儀式或祈禱。如提米尼卡(Anna-TeresaTymieniecka)的生命現(xiàn)象學試圖“對人類靈魂的生命體驗之內(nèi)產(chǎn)生的神圣進行有意義的直觀”2