論顏元的性善論

論顏元的性善論

空洞的心理是淫穢的理論之一。但若研究顏元,特別是要做系統(tǒng)研究,卻誰也回避不了他的人性理論。因?yàn)樗粌H將其所著《存性編》放在了其代表作《四存編》之首,而且他還將此編視為《存學(xué)編》和《存治編》的理論基礎(chǔ)。好在顏元反對空談心性,所以他的人性理論也就無多空談,而是有實(shí)實(shí)在在的目的和內(nèi)容的系統(tǒng)而又完整的人性理論,故而我們的討論也許會具有一些實(shí)用價值。一、氣質(zhì)的色實(shí)現(xiàn):從性道到行藝顏元崇尚實(shí)行而厭惡空言,特別是對于宋明理學(xué)家“無事袖手談心性,臨危一死報君王”(P51)的誤國空言,尤為深惡痛絕。顏元說,畫鬼容易畫馬難,宋明諸儒侈談心性,是用“畫鬼”來掩飾他們的無能(P14)。顏元曾斷言,性是不可以言傳的(P32),所以先圣都不愿侈談心性。性既然不可以言傳,那顏元本人為什么還反復(fù)討論這個問題呢孔子罕言性,而孟子就提出了“性善論”,怎么能說先圣不愿談心性呢對此,顏元的回答是,正因?yàn)樾圆豢梢匝詡?所以孔子授徒,極少空談心性。到孟軻時代,因?yàn)橛懈孀拥热藖y談心性,為了掃除這些謬論,孟子不得已而提出了“性善論”,但他也僅以駁倒對方為止,而從不對性進(jìn)行深究。而顏元自己之論心性,亦屬迫不得已。因?yàn)椤坝熊鳌P(yáng)、佛、老、程、張之性道,吾不得已而言才、情、氣質(zhì)之善也。”(P33)特別是宋儒提出氣質(zhì)有惡以來,心性理論界更加混亂,且對社會實(shí)踐造成極大危害,不容不辯。盡管其中多有艱難,但歷史使命不容他不這樣做。顏元對此解釋說:(宋后諸儒)明言氣質(zhì)濁惡,污吾性,壞吾性。不知耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發(fā)俱秀且備者,人之氣也,雖蠢,猶異于物也;呼吸充周榮潤,運(yùn)用乎五官百骸粹且靈者,人之氣也,雖蠢,猶異于物也;故曰“人為萬物之靈”,故曰“人皆可以為堯舜”。其靈而能為者,即氣質(zhì)也。非氣質(zhì)無以為性,非氣質(zhì)無以見性也。今乃以本來之氣質(zhì)而惡之,其勢不并本來之性而惡之不已也。以作圣之氣質(zhì)而視為污性、壞性、害性之物,明是禪家六賊之說,其勢不混儒、釋而一之不已也。能不為此懼乎是以當(dāng)此普地狂瀾泛濫東奔之時,不度勢,不量力,駕一葉之舟而欲挽其流,多見其危也,然不容已也。(P14)可見顏元之言性道,是為了清除性道理論中之異端,以使人懂得孔孟性道之本意。但這還不是顏元的終極目的。“即使天下后世果各出其心意會乎仆一線之意,遂因以見乎孔、孟之意,猶非區(qū)區(qū)苦心之所望也。”(32-33)那么,顏元論性的終極目的又是什么呢他的回答是:仆所望者,明乎孔、孟之性道,而荀、揚(yáng)、周、程、張、朱、釋、老之性道可以不言也,明乎孔、孟之不欲言性道,而孔、孟之性道亦可以不言也,而性道始可明矣。(P33)為以后不再有人言性道而迫不得已言性道,大有止戈為武的英雄氣概和理論徹底性。這與后世之馬列主義為消滅所有的政黨而建立政黨,為以后不再有階級政權(quán)而建立階級政權(quán),實(shí)有異曲同工之妙。其妙都妙在了理論的徹底性上。顏元既承認(rèn)有性道,而又主張不言性道,那么,將何以體性道、盡性道呢對此,顏元做出了極有意義的回答。他說:吾儒日言性道而天下不聞也,日體性道而天下相安也,日盡性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用,則六德、六行、六藝也;惟體乎性道之功力,則習(xí)行乎六德、六行、六藝也;惟各究乎性道之事業(yè),則在下者師若弟,在上者君臣及民,無不相化乎德與行藝,而此外無學(xué)教、無成平也。(P33)在事業(yè)中盡性道,在實(shí)踐中體性道,而不要去空言性道,這種一切從實(shí)際出發(fā)而始終服務(wù)實(shí)踐的性道觀,實(shí)不乏可取之處,尤其是這里所說的實(shí)踐,不僅包括“相化乎德”,而且還包括“行藝”在內(nèi),就更加難能可貴了。并且,顏元之談性道,目的是為他的教育和政治思想奠定一個理論上的基礎(chǔ),“故是編后次之以《存學(xué)》、《存治》云?！?P33)顏元還說,等到“性情之本然見,氣質(zhì)之能事畢”的時候,他的性道學(xué)說也就失去其存在的意義了,到那時,載他性道學(xué)說的書也就可以統(tǒng)統(tǒng)燒掉了(P33)。二、心之理曰性,性之動曰情,情之力曰才作為一個思想家,顏元具備徹底性之特質(zhì)。這在他討論人性時,表現(xiàn)得尤為明顯。既然要談人性,首先就要搞清楚人性是什么,或什么是人性。于是,他就反復(fù)闡述了自己對人性本義的理解。宋儒把人性分作天理之性和氣質(zhì)之性,認(rèn)為天理之性先于人身而存在。顏元說這是極其錯誤的。顏元認(rèn)為,世間萬物,皆源于氣。氣有陰陽之分。陰陽流行而為四德,即所謂元、亨、利、貞。萬物皆由此二氣四德化生而成。人盡管是萬物之精粹,亦不能外于這二氣四德:“二氣四德者,未凝結(jié)之人也,人者,已凝結(jié)之二氣四德也?！?P21)人之形,即已凝結(jié)之氣,而人之性,即凝結(jié)于形內(nèi)之四德。所以人之形與性,是相互依存的,“形,性之形也;性,形之性也。舍形則無性,舍性,亦無形矣?！?P128)人之性既然凝于形內(nèi),所以是看不見摸不到的。那我們怎么知道它的存在呢顏元說,只要人與外界發(fā)生關(guān)系,即所謂“及物”時,性就會表現(xiàn)出來。顏元把這性的外在表現(xiàn),稱之為“情”。這個“情”就是人與外物發(fā)生關(guān)系時所表現(xiàn)出來的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心,其發(fā)展就成為我們通常所說的仁、義、禮、智。既然要與外物發(fā)生關(guān)系,產(chǎn)生作用,那就需要有“力”,而“情之力”就是我們所說的“才”?！安拧奔热皇恰傲Α?它就會有大小之分,這就是人之能力有高下之別的原因?？梢钥闯?顏元對人性作出了樸素的唯物主義的解釋。針對宋儒宣揚(yáng)的人有先天之性,顏元反駁道:“夫‘性’字從‘生心’,正指人生以后而言。若‘人生而靜’以上,則天道矣,何以謂之性哉”(P6)顏元以先哲造字為依據(jù),認(rèn)為“性”字從“生”從“心”,就是只指人生之后而言的,至于不在人生的,那是天道,而不是人性。應(yīng)當(dāng)說,這個見解是正確的,他對宋儒的批判也是得力的。不難看出,顏元所理解的人性,指的是人體的機(jī)能,并主要是指人的心理機(jī)能。1684年,顏元去關(guān)東尋父,遇到了一位叫關(guān)拉江的滿洲筆帖式。在關(guān)拉江向顏元問及性、情、才的問題時,顏元對此作了一個簡單而明確的概括。他回答說:心之理曰性,性之動曰情,情之力曰才。(P757)由此可見,顏元對人性本義的唯物主義的理解,不僅一改先儒的虛無縹緲,而且已經(jīng)初具現(xiàn)代心理學(xué)的萌芽了。三、氣質(zhì)有惡—人性皆善,氣質(zhì)非惡,惡由引蔽習(xí)染——顏元對氣質(zhì)性惡論的批判顏元是堅(jiān)定的性善論者。凡認(rèn)為性有不善者,都在其批判之列。其批判鋒芒所及,既有釋、老等異教,又有同屬儒教的荀、揚(yáng)、周、程、張、朱等。而其矛頭所向,則主要集中在宋儒程朱,因?yàn)楫?dāng)時程朱理學(xué)主宰學(xué)界,不將程朱等氣質(zhì)有惡的心性學(xué)說批倒,顏元的性善論就不能確立,其學(xué)說就不能倡行。其實(shí),作為顏元主要批判對象的程朱學(xué)派,并不是完全徹底的性惡論學(xué)派。這一學(xué)派認(rèn)為,人之性,有天理之性,有氣質(zhì)之性,天理之性純是一善,而惡乃源于氣質(zhì)之性,即氣質(zhì)之性有惡。顏元則認(rèn)為這種觀點(diǎn)是極其錯誤的。顏元堅(jiān)決認(rèn)為,人之性純是一善,其中沒有絲毫的惡,“渾天地間一性善也”(P30)。他的性善論的哲學(xué)基礎(chǔ)是理氣一致論,性善論即他用理氣—致論對人及人性認(rèn)識的結(jié)果。他認(rèn)為,從哲學(xué)的角度分析,人之性就是天之道,就是物之則,以性為有惡,就是認(rèn)為天道有惡,而天道是不存在惡的。在《存性編》中,顏元是這樣具體分析的:萬物之性,此理之賦也;萬物之氣質(zhì),此氣之凝也。正者此理此氣也,間者亦此理此氣也,交雜者莫非此理此氣也;高明者此理此氣也,卑暗者亦此理此氣也,清厚者此理此氣也,濁薄者亦此理此氣也,長短、偏全、通塞莫非此理此氣也。至于人,則尤為萬物之粹,所謂“得天地之中以生”者也。二氣四德者,未凝結(jié)之人也;人者,已凝結(jié)之二氣四德也。存之為仁、義、禮、智,謂之性者,以在內(nèi)之元、亨、利、貞名之也。發(fā)之為惻隱、羞惡、辭讓、是非,謂之情者,以及物之元、亨、利、貞言之也;才者,性之為情者也,是元、亨、利、貞之力也。謂情有惡,是謂已發(fā)之元、亨、利、貞,非未發(fā)之元、亨、利、貞也。謂才有惡,是謂蓄者元、亨、利、貞,能作者非元、亨、利、貞也;謂氣質(zhì)有惡,是元、亨、利、貞之理謂之天道,元、亨、利、貞之氣不謂之天道也。噫!天下有無理之氣乎有無氣之理乎有二氣四德外之理氣乎惡其發(fā)者,是即惡其存之漸也;惡其力者,是即惡其本之漸也;惡其氣者,是即惡其理之漸也。何也人之性,即天之道也。以性為有惡,則必以天道為有惡矣;以情為有惡,則必以元、亨、利、貞為有惡矣;以才為有惡,則必以天道流行乾乾不息者亦有惡矣;其勢不盡取三才而毀滅之不已也。(P21-22)基于此,顏元將“駁氣質(zhì)性惡”篇置于其《存性編》之首,開篇便以一理論斗士之氣概而寫到:程子云:“論性論氣,二之則不是。”又曰:“有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也?！敝熳釉?“才有天命,便有氣質(zhì),不能相離。”而又曰:“既是此理,如何惡所謂惡者,氣也?！笨上Ф壬呙?隱為佛氏六賊之說浸亂,一口兩舌而不自覺!若謂氣惡,則理亦惡,若謂理善,則氣亦善。蓋氣即理之氣,理即氣之理,烏得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉!譬之目矣:眶、皮包、睛,氣質(zhì)也;其中光明能見物者,性也。將謂光明之理專視正色,眶、皮包、睛乃視邪色乎余謂光明之理固是天命,眶、皮包、睛皆是天命,更不必分何者是天命之性,何者是氣質(zhì)之性;只宜言天命人以目之性,光明能視即目之性善,其視之也則情之善,其視之強(qiáng)弱遠(yuǎn)近則才之強(qiáng)弱,皆不可以惡言。蓋詳且遠(yuǎn)者固善,即略且近亦第善不精耳,惡于何加!惟因有邪色引動,障蔽其明,然后有淫視而惡始明焉。然其為之引動者,性之咎乎,氣質(zhì)之咎乎若歸咎于氣質(zhì),是必?zé)o此目而后可全目之性矣,非釋氏六賊之說而何!(P1)為證明人之氣質(zhì)有惡,宋儒嘗借水喻性。顏元則順勢借水而駁之。顏元在“借水喻性”篇中寫道:程子云:“清濁雖不同,然不可以濁者不為水。”此非正以善惡雖不同,然不可以惡者不為性乎非正以惡為氣質(zhì)之性乎請問,濁是水之氣質(zhì)否吾恐澄澈淵湛者,水之氣質(zhì),其濁之者,乃雜入水性本無之土,正猶吾言性之有引蔽習(xí)染也。其濁之有遠(yuǎn)近多少,正猶引蔽習(xí)染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質(zhì),則濁水有氣質(zhì),清水無氣質(zhì)矣,如之何其可也。(P4)宋儒原不否定性善。但有善則有惡,惡又從何而來呢為回答這個問題,宋儒于是便將人性分為天理之性和氣質(zhì)之性兩種,認(rèn)為天理之性純是一善,惡則是源自形而下者氣質(zhì)之性,認(rèn)為氣質(zhì)之性有惡。他們要揚(yáng)善黜惡,于是便提出了存天理滅人欲的口號。其實(shí)這個口號是極為愚昧的。天理乃自在,不存亦不能滅,何用存人欲亦天理,又何能滅之顏元對宋儒氣質(zhì)有惡論的批判,是非常中肯的,即使程朱復(fù)生,亦無以辯之。但是,既然人性皆善,那惡又從何而來呢顏元的回答是:“其惡者,引蔽習(xí)染也?！?P2)顏元認(rèn)為,人之性雖然純?nèi)灰簧?但由于財色等的誘惑,則其明往往被障蔽,以至蔽其當(dāng)愛而不見,反愛其所不當(dāng)愛。這樣,本來應(yīng)該可以成就的仁、義、禮、智之德,便被惡所取代,貪婪、鄙吝、偽飾、諂媚、侮奪、殘忍、奸雄、小巧之類行為便會出現(xiàn)。在這種情況面前,只有圣人因稟有全德,大中至正,故能順應(yīng)而不失其則。賢士豪杰,雖偶被引蔽,因稟有大力,或自性覺悟,或師友提撕,終能知過而善反其天。對于一般人,特別是那些賦稟偏駁者來說,是引之既易而反之甚難,且引愈頻而蔽愈遠(yuǎn),習(xí)漸久而染漸深,以至染成貪營、鄙吝、侮奪、殘忍、偽飾、諂媚、奸雄、小巧之性之情,而本來之仁、義、禮、智卻不可知了。這就是惡的來源及形成。對此,顏元總結(jié)道,凡惡皆與愛有關(guān),但“皆非其愛之罪”,乃“誤愛之罪也”,“皆一誤為之也”?！罢`始惡,不誤不惡也。”而“誤”,則因于引蔽習(xí)染,“引蔽始誤,不引蔽不誤也;習(xí)染始終誤,不習(xí)染不終誤也?！彼沁@樣具體推理的。氣質(zhì)偏駁者易流,見妻子可愛,反以愛父母者愛之,父母反不愛焉;見鳥獸、草木可愛,反以愛人者愛之,人反不愛焉;是謂貪營、鄙吝。以至貪所愛而弒父弒君,吝所愛而殺身喪國,皆非其愛之罪,誤愛之罪也。又不特不仁而已也。至于愛不獲宜而為不義,愛無節(jié)文而為無禮,愛昏其明而為不智,皆一誤為之也,固非仁之罪也,亦豈惻隱之罪哉使篤愛于父母,則愛妻子非惡也;使篤愛于人,則愛物非惡也。如火烹炮,水滋潤,刀殺賊,何咎!或火灼人,水溺人,刀殺人,非火、水、刀之罪也,亦非其熱、寒、利之罪也;手持他人物,足行不正途,非手足之罪也,亦非持、行之罪也;耳聽邪聲,目視邪色,非耳、目之罪也,亦非視、聽之罪也:皆誤也,皆誤用其情也。誤始惡,不誤不惡也;引蔽始誤,不引蔽不誤也;習(xí)染始終誤,不習(xí)染不終誤也。(P30)這樣,顏元就究出了惡的由來:惡始于誤,而誤則始于引蔽習(xí)染,所以,一切的惡,都由引蔽習(xí)染而來。也有人說,世間既有妖氛瘴癘,那么稟是氣而生者豈不是惡氣惡質(zhì)顏元認(rèn)為這種理解也是不對的。他說:“不知雖極污穢,及其生物,仍返其元,猶是純潔精粹二氣四德之人,不即污穢也。如糞中生五谷瓜蔬,俱成佳品,斷不臭惡。穢朽生芝,鯀、瞍全圣,此其彰明較著者也?！?P24)總之,在顏元看來,天地生人,其性純是一善,至于惡,乃由引蔽習(xí)染所致。顏元認(rèn)為,這一結(jié)論是與孔、孟的人性觀點(diǎn)一致的。他解釋說:孔子曰:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！贝硕Z乃自罕言中偶一言之,遂為千古言性之準(zhǔn)。性之相近如真金,輕重多寡雖不同,其為金具相若也。惟其有差等,故不曰“同”,惟其同一善,故曰“近”。將天下圣賢、豪杰、常人不一之恣性,皆于“性相近”一言包括,故曰“人皆可以為堯舜”;將世人引蔽習(xí)染、好色好貨以至弒君弒父無窮之罪惡,皆于“習(xí)相遠(yuǎn)”一句定案,故曰“非才之罪也”,“非天之降材爾殊也”,孔、孟之旨一也。(P7)四、性善論:“人皆善,城市人也可能是賢,示范也”顏元反對空談心性,而他自己又著書立說談心性,是因?yàn)樗吹搅水?dāng)時心性理論對社會實(shí)踐的影響。不駁倒氣質(zhì)性惡論,不確立人性皆善論,他的政治主張和教育思想就無以立足,更遑論貫徹。所以他就苦心孤詣研討人性,廣泛宣傳性善之理,“無非欲人共見乎天道之無他,人性之本善,使古圣賢性習(xí)之原旨昭然復(fù)明于世,則人知為絲毫之惡,皆自點(diǎn)其光瑩之本體,極神圣之善,始自踐其固有之形骸,而異端重性輕形因而滅絕倫紀(jì)之說,自不得以惑人心,喜靜惡動因而廢棄六藝之妄,自不得以蕪正道?！?P22)顏元既然是為社會實(shí)踐而研討人性,所以他的人性理論也就成為了其政治思想和教育思想的基石,成為了其相關(guān)行為的指南。在政治上,性善論成為顏元樸素的民主、平等思想的理論基石。因?yàn)槿诵越陨?所以“人皆可以為堯、舜”,作圣、賢,并且,顏元認(rèn)為,既然人的秉賦有不同,后天生長環(huán)境亦不同,那么,作為一個人,只要他踐形盡性,充分發(fā)揮了自己的功能,那就是堯、舜一流,圣、賢一流,作帝王將相固可以是圣賢,作平民百姓亦不失為圣賢。所以在顏元所記傳的人物中,雖也有官場人士,但更多的是普通下層人士,且不乏小商小販、手工業(yè)者及傭工。既然人性皆善,那么官吏就應(yīng)來自民間,且應(yīng)由民間“公課”其優(yōu)劣而定其黜陟,而不應(yīng)由長官意志定其升降。既然人性皆善,惡由引蔽習(xí)染,那就沒有改造不好的惡人。顏元舉例說,蠡縣當(dāng)年有一吏婦,淫奢無度,已逾四旬,人們都以為其習(xí)性已成,今生難改,不料丁亥年城破產(chǎn)失,她回歸農(nóng)村,樸素勤儉,完全同于農(nóng)家婦女。顏元由此而推論,即便是像“盜跖”那樣的所謂惡人,也是可以改造的:乃知系跖囹圄數(shù)年,而出之孔子之堂,又?jǐn)?shù)年亦可復(fù)善。(P29)正是因?yàn)槿诵越陨?所以人皆可以為堯、舜,人皆應(yīng)當(dāng)努力成為圣、賢。正是因?yàn)槿诵越陨?“則極兇大憝,本體自在,止視反不反、力不力之間耳?！比糁铝Ψ瓷?雖習(xí)染如“盜跖”者,亦可反善,因?yàn)槠洹氨倔w自在”,善根猶存,只是不太容易而已,卻不可說不能。顏元認(rèn)為,只有這種性善論,才能正確評價人生,才能促人奮發(fā)向上。他舉例說:昔太甲顛覆典刑,如程、朱作阿衡,必將曰:“此氣質(zhì)之惡。”而伊尹則曰:“茲乃不義,習(xí)與性成?！贝蠹s孔、孟而前,責(zé)之習(xí),使人去其所本無,程、朱以后,責(zé)之氣,使人憎其所本有,是以人多以氣質(zhì)自諉,竟有“山河易改,本性難移”之諺矣,其誤世豈淺哉!(P7)性善論也是顏元教育思想的理論基礎(chǔ)和行為指南。基于性善論,顏元認(rèn)為教育不是要根本改變?nèi)说臍赓|(zhì),因?yàn)槿说臍赓|(zhì)本然皆善,無絲毫之惡。宋儒認(rèn)為教育是要改變?nèi)说臍赓|(zhì),那是要變山陵以為川谷,隆川谷以為山陵,是不現(xiàn)實(shí)的。教育本身是養(yǎng)成其人,就是將人培養(yǎng)成人,就如同將雞子孵化成小雞一樣,不是在改變?nèi)说谋救粴赓|(zhì),而是在改變其存在狀態(tài),其本然應(yīng)具備的器官及其本性,在雞子中就已經(jīng)存在了。教育,僅僅是提供這種轉(zhuǎn)化環(huán)境而已。既然人性本善,惡由引蔽習(xí)染,所以教育也就是要使人改過遷善,去其習(xí)染而發(fā)揚(yáng)其本有之善性。既然性本善,性相近而習(xí)相遠(yuǎn),那么教育中就尤其要注重一個“習(xí)”字。于是,顏元將自己所辦學(xué)校名之曰“習(xí)齋”,以示注重實(shí)習(xí)實(shí)踐之意。他認(rèn)為,宋儒主張的半日靜坐、半日讀書的學(xué)習(xí)方法,雖也使學(xué)生偶有醒悟,但這種教育方法培養(yǎng)不出干才來,因?yàn)榕R事總是所習(xí)者出。這就是說,顏元的教育目的論、教育內(nèi)容論、教學(xué)方法論等,無不與其心性理論有著淵源關(guān)系。五、人性與善惡的異趣在中國,系統(tǒng)地討論人性及其善惡,較早見于戰(zhàn)國時期。這應(yīng)是人類對自己類本質(zhì)的一種探索,可視為人類趨向成熟的一個標(biāo)志。其時,孟軻認(rèn)為人性皆善,主張性善論。荀況則極力駁斥性善論,認(rèn)為人性皆惡,主張性惡論。另有告子等人認(rèn)為人性本無善惡之別,但因告子等人無專著傳世,故而影響較小,后人只能通過《孟子》等書間接了解他們的觀點(diǎn)。到漢代,性善論和性惡論基本都被放棄,董仲舒主性三品說,揚(yáng)雄主善惡混,王充主有善有惡。唐代韓愈原性,基本同三品之說。到宋代,則出現(xiàn)了理學(xué)家的天理性善、氣質(zhì)性惡之說,同時也有蘇東坡等無善無惡之說。是后理學(xué)一直在學(xué)界占主導(dǎo)地位,故程朱之說一直延至清初,到顏元,他才一掃前說,力主性善論。對上述史實(shí)稍做分析,便可看出,戰(zhàn)國時期的思想家,無論是主善主惡,皆可暢所欲言。原因是該時期天子失位,權(quán)力下移,諸侯忙于征戰(zhàn),統(tǒng)治者無法也無暇對知識分子進(jìn)行言論限制,所以那時爭鳴的百家,多能盡情抒意,較少忌諱,主善主惡,只要有據(jù)成理,即能成一家之言,故性善論、性惡論、無善無惡論均能問世。秦統(tǒng)治者專制而又偏于務(wù)實(shí),以吏為師,以法為教,不容百家,不尚空言,且其一統(tǒng)又為時不長,故其時較少這方面的議論。自西漢始,中國封建制度基本定型,特別是到了漢武帝時,其中央政權(quán)業(yè)已穩(wěn)固,知識分子的言論便開始不自由起來,這有司馬遷、董仲舒等皆曾下獄可以為證。司馬遷崇尚黃老,寫史不避當(dāng)今,其下獄尚可理解,表面上雖因于李陵之論,實(shí)際為什么只有漢武帝最清楚,明眼人也不難看出。而董仲舒忠心侍主,極力配合漢武帝的極權(quán)主義而提倡文化專制主義,卻也因言而下獄,可見當(dāng)時的文字獄是相當(dāng)嚴(yán)酷的。故董仲舒既不講性善,也不講性惡,而提出了性之三品說。這是封建等級制度在思想文化領(lǐng)域的反映。這種矛盾心理,一直延續(xù)到宋、明、清,歷時千余年,其間有揚(yáng)雄之善惡混,有蘇軾的無善惡,有程朱的天理性善、氣質(zhì)性惡,而惟少有人敢以純善或純惡言人性。因?yàn)槿绻f人性純是一善,那天子與庶人何以區(qū)別如果說人性皆惡,那豈不是說天子亦有惡故漢后,有“性三品”說,有“無善惡”說,有“善惡混”說,獨(dú)少純善純惡之說,其原因就在這里。那么,除了那些違心的或唯心的所謂大師們的心性學(xué)說不太值得我們探討外,像荀子的性惡論和顏元的性善論,其結(jié)論截然相反,又何以為是呢的確,顏元和荀況,都是極具唯物色彩的教育家、哲學(xué)家,卻得出了截然相反的結(jié)論,這看來好像不可思議,其實(shí)是善惡異趣,卻殊途同歸。其原因是他二人對人性及其善惡的本義理解迥異。前文已講,顏元所理解的人性,是指人物質(zhì)形體所具之機(jī)能,而這種機(jī)能是能夠?qū)ν馕锂a(chǎn)生作用的,這種功效之源就是顏元所謂的善。而荀況在《性惡篇》所謂的人性,指的是人的好貨利好聲色饑而欲飽寒而欲暖勞而欲休的欲望。這些欲望如無節(jié)制,則必導(dǎo)致爭斗而傷及仁、義、禮、孝、慈等,這就是所謂的惡。但在現(xiàn)實(shí)生活中,人多不作惡反而為善,荀況認(rèn)為這善是“偽”即人為的結(jié)果,是管理教育的結(jié)果。所以人性本惡,要想使人向善,就需對其進(jìn)行恰如其分的管束和教育使其明是非、懂禮義、守法紀(jì),久而久之,由行為而形成習(xí)慣,由習(xí)慣而形成自然,即形成所謂的善性。正因?yàn)槿酥员救皇菒旱?所以社會離不開法紀(jì)、禮義、教育等。因?yàn)槿诵远际菒旱?其善是后天培養(yǎng)教育的結(jié)果,那么,從這個意義上講,人都可以為堯舜了。所以我們說顏元與荀況,他們的人性理論是善惡異趣,而結(jié)論卻是殊途同歸。顏元力倡人性純是一善,其貢獻(xiàn)是多方面的。首先,他對人性本身做出了唯物主義的解釋。其次,他的心性學(xué)說中,已含有現(xiàn)代心理學(xué)的萌芽。第三,他從性善論導(dǎo)出了樸素的平等觀念。第四,他的性善論為其樸素民主觀念奠定了基礎(chǔ)。其實(shí),這正是新的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽在思想理論界的反映。有人說,哲學(xué)是時代思想的精華,委實(shí)不錯,所有進(jìn)步的哲學(xué)家,其思想都應(yīng)蘊(yùn)含著那個時代的先進(jìn)性。顏元就是那個時代的進(jìn)步的哲學(xué)家。限于篇幅,這里不打算對西方關(guān)于人性善惡的爭議做過多具體闡述,但是有一點(diǎn)不容不說一下,那就是西方同樣有類似的議論,如斯多葛學(xué)派時代的神正論,就認(rèn)為:“第一,沒有惡這樣的東西;第二,如果有,那是與善必然相關(guān)的東西;再則,它或者是由于我們自己的過失而產(chǎn)生的,或者是為了我們的利益而加上去的?！?P50)請看,這一思想與顏元的性善論多么相似!到英國啟蒙運(yùn)動時期,這種思想重被自然神論者波林勃羅克(HenrySt.JohnBolingbroke,1678~1751年)等所提倡。當(dāng)時的