哲學(xué)導(dǎo)論復(fù)習(xí)資料

第9頁共14頁哲學(xué)導(dǎo)論復(fù)習(xí)一、“四書”“五經(jīng)”的作者分別是誰？書名作者四書《論語》由孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成《孟子》由孟子和他的弟子記錄并整理而成的《大學(xué)》相傳為孔子弟子曾參所做，原本是《禮記》中的一篇《中庸》一般認(rèn)為它出于孔子的孫子子思之手五經(jīng)《詩經(jīng)》周王朝專門的采詩人，各國樂師《尚書》作者應(yīng)是史官，相傳為孔子編定《禮記》戰(zhàn)國到秦漢年間儒家學(xué)者解釋說明經(jīng)書《儀禮》的文章選集，其中多數(shù)篇章可能是孔子的七十二名關(guān)門弟子及其學(xué)生們的作品《周易》據(jù)傳為文王姬昌所著，今認(rèn)為是廣大勞動人民，也有人認(rèn)為是筮官《春秋》孔子編訂，也有人認(rèn)為是魯國史官的集體作品評析：“四書”“五經(jīng)”的作者很多都存在爭議，以上表格的內(nèi)容僅為參考，從作者的確定程度來看，個(gè)人認(rèn)為考“四書”的可能性比較大，《論語》的可能性最大，《大學(xué)》和《中庸》的作者值得注意。二、概述孔子和孟子的思想學(xué)說，并對其的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義進(jìn)行評述。孔子：（1）孔子思想的核心是“仁”：①孔子認(rèn)為“仁人”應(yīng)當(dāng)具備五種品德：莊重、寬厚、誠實(shí)、勤敏、慈惠?！叭省笔菫槿说淖罡邷?zhǔn)則，仁人要用于犧牲自己的利益，對別人無所要求?？鬃訌恼_處理人際關(guān)系出發(fā)，提出仁者“愛人”“克己復(fù)禮為仁（要求人們在日常生活中，要克制個(gè)人欲望，使自己的行為符合當(dāng)時(shí)的倫理道德規(guī)范，從而能正確處理人際關(guān)系。）”，“愛人”就是“仁”的第一要義，是“仁”在實(shí)踐中的理論基礎(chǔ)。②從恢復(fù)和建立穩(wěn)定的社會秩序的目的出發(fā)，提出行“仁”以“孝悌”為先。③從道德修養(yǎng)著眼，提出“仁者安仁”。④從道德完成，堅(jiān)持真理著眼，提出“殺身成仁”。（2）孔子思想的哲學(xué)成分：①重人輕天，對鬼神“敬而遠(yuǎn)之”，對鬼神問題“存而不論”，反映出古代樸素唯物主義思想的萌芽，但本質(zhì)上仍屬于客觀唯心主義。②承認(rèn)命運(yùn)論，但在實(shí)際行動上，與命運(yùn)抗?fàn)??？鬃又赋觥八郎忻毁F在天”，但孔子有承認(rèn)命定論，提出“知命”，認(rèn)為“不知命，無以為君子”。（3）中庸思想（中庸思想是孔子“仁”的方法論。是其思想的最高層次）：①“過猶不及”思想。在這一思想的指導(dǎo)下，提出：a政治上，提倡“居敬而行簡”，但又反對“居簡而行簡”；b經(jīng)濟(jì)上，提倡“惠而不費(fèi)，勞而不怨”（《堯曰》）；c文藝上，提倡“樂而不淫，哀而不傷”；d道德倫理上，反對“以德報(bào)怨”，提倡“以直報(bào)怨”；e教育上，提倡學(xué)思不可廢，“學(xué)而不思則罔，死而不學(xué)則殆”。②和而不同思想（所謂和，就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結(jié)合；所謂同，就是人為地去掉各種不同的因素，而強(qiáng)求簡單的同一。a政治上，強(qiáng)調(diào)緩和矛盾，既要求人們不“犯上作亂”，又要求統(tǒng)治者克制私欲；b經(jīng)濟(jì)上，強(qiáng)調(diào)“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。③文學(xué)藝術(shù)上，則強(qiáng)調(diào)善美結(jié)合，盡善盡美。（4）政治思想：①關(guān)于仁德政治的思想：a為政以德，關(guān)心人民；b克己復(fù)禮，以身作則；c“齊之以禮”，重在教育。②關(guān)于賢人政治的思想：孔子認(rèn)為仁德政治的實(shí)現(xiàn)還必須依靠德才兼?zhèn)涞娜瞬拧６宜J(rèn)為選拔人才必須打破門地界限。③關(guān)于“正名”的思想：孔子的“正名”，就是從原西周政治結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)出發(fā)，來糾正當(dāng)時(shí)政治領(lǐng)域中天子、諸侯、大夫這一等級序列中名實(shí)不符的情況，以保持他所希望的“君君、臣臣、父父、子子”的政治穩(wěn)定秩序，這就是所謂的王道一統(tǒng)。（5）倫理思想：①重視倫理道德的社會作用。孔子重視對現(xiàn)實(shí)社會人與人的關(guān)系的研究，提倡以德服人，以德治國。②重視統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)。他認(rèn)為道德修養(yǎng)的根本目的就是修己以安百姓。③重視學(xué)習(xí)與實(shí)踐在道德修養(yǎng)中的作用。同時(shí)他認(rèn)為道德修養(yǎng)具有主觀能動性，必須有自覺性、堅(jiān)持性。④重義輕利的道德觀。⑤“仁”是孔子道德規(guī)范體系中起統(tǒng)帥作用的核心。其他道德規(guī)范，如“忠、孝、悌、智、勇”都是“仁”的思想在處理不同的倫理關(guān)系的具體體現(xiàn)。（6）教育思想：①“有教無類”與“誨人不倦”。②在德育第一的前提下，德、智、體全面發(fā)展。③聯(lián)系實(shí)際，因材施教。a聯(lián)系學(xué)生實(shí)際，根據(jù)學(xué)生的實(shí)際水平、特點(diǎn)采取適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法；b在教學(xué)中聯(lián)系現(xiàn)實(shí)或歷史上的實(shí)際事例進(jìn)行教育；闡述自己的政治倫理與哲學(xué)觀點(diǎn)；c教育學(xué)生理論必須聯(lián)系實(shí)際，也就是要做到言行一致。③啟發(fā)誘導(dǎo)，循序漸進(jìn)，鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)入積極的思考狀態(tài)。孟子：（1）民本思想是孟子思想的精華所在。（2）“仁政”是孟子思想的核心。（3）“王道”政治是孟子仁政學(xué)說中國家政治的最高理想。（4）“性善論”是孟子仁政學(xué)說的理論基礎(chǔ)。歷史意義：孔孟思想是儒家思想核心部分。自漢武帝之后，孔孟思想為歷代統(tǒng)治者所推崇，成為中華文化發(fā)展的主流。既有利于規(guī)范人的行為，鞏固統(tǒng)治秩序，維持社會穩(wěn)定，又能起到凝聚中華民族的作用，長期以來一直是維系中華民族精神團(tuán)結(jié)的重要紐帶。（原創(chuàng)）現(xiàn)實(shí)意義：（1）孔孟的思想主張和平，對促進(jìn)世界和平意義重大。（2）孔孟思想主張忠孝，有助于維護(hù)中華民族的團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)向心力與凝聚力。（3）孔孟思想主張修德，是社會道德建設(shè)的基礎(chǔ)；在強(qiáng)調(diào)道德的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)規(guī)則、程序，而這正是法制的基礎(chǔ)。（4）孔孟禮樂思想有助于提高民族的人文素質(zhì)、精神素質(zhì)。（5）孔孟的誠信思想，對建立市場規(guī)范意義重大。此處提供一篇關(guān)于孔孟思想現(xiàn)實(shí)意義的論文（注意加粗字體的內(nèi)容）：試論孔孟仁學(xué)思想及其現(xiàn)實(shí)意義作為儒家文化的重要內(nèi)容，孔孟仁學(xué)思想，自古以來一直作為統(tǒng)治者治理國家和知識分子治國齊家平天下的金科玉律而奉為佳臬。可見孔孟仁學(xué)思想對中華民族長久而巨大的影響。李澤厚先生在其著作《中國古代思想史論》一書中，將孔子的“仁”分為四個(gè)層面：（a）血緣基礎(chǔ)；（b）心理原則；（c）人道主義；（d）個(gè)體人格。四因素的相互制約，構(gòu)成有機(jī)整體，其精神特征是“實(shí)踐理性”，而孟子的“仁”是通過“仁政—不忍人之心—四端—人格本體”的內(nèi)收路線，賦予心理情感以先驗(yàn)的形而上性質(zhì)，最終歸結(jié)為道德主體性的建立?？鬃优c孟子對“仁”認(rèn)識形式上雖有所區(qū)別（特別是孟子奇特的“養(yǎng)氣”說），但本質(zhì)上卻是殊途同歸，都是強(qiáng)調(diào)情感與理性的合理調(diào)節(jié)，以取得社會存在和個(gè)體身心的均衡穩(wěn)定，達(dá)到體用不二的目的。具體而言，孔孟仁學(xué)思想在處理社會人際關(guān)系、資政教化、發(fā)展經(jīng)濟(jì)等方面的哲學(xué)思想，歷經(jīng)幾千年，歲月仍不掩其光華。其功用性對于今天的社會仍然具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義?？酌先蕦W(xué)思想博大精深，只言片語難窺其徑。其現(xiàn)實(shí)意義現(xiàn)僅能以滄海中作一瓢飲而證之。

一、“仁者愛人“是處理人際關(guān)系的最高境界，有助于提高國民道德水平，凈化社會風(fēng)氣，樹立良好的社會風(fēng)尚，建設(shè)一個(gè)文明進(jìn)步的社會。

子曰：“仁者，愛人也。”“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人“。在孔子看來，人與人之間應(yīng)該是一種愛的關(guān)系。作為社會中個(gè)體的人應(yīng)該對己要自強(qiáng)不息，對人要善為人謀，多為別人著想，成己成人是做人的最高境界。除此之外至少應(yīng)做到：“己所不欲，勿施于人”。在孔子的這種處世哲學(xué)中，體現(xiàn)了現(xiàn)代社會所倡導(dǎo)的人人平等，我為人人，人人為我的理念。孟子更是進(jìn)一步提出了“人”與“非人”的界限。孟子曰：“仁者，人也，無惻隱之心，非人也；無羞恥之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！痹谥袊?dāng)今的商品經(jīng)濟(jì)社會里，由于部分貪官污吏的腐敗和一些人道德淪喪，致使社會風(fēng)氣敗壞，一部分人崇拜金錢，惟利是圖，不擇手段，賣淫嫖娼現(xiàn)象屢禁不止，假冒偽劣產(chǎn)品屢打不盡，做人全無人格，行事已愈為人的底線倫理。因此，大力張揚(yáng)孔孟的仁學(xué)思想，對于端正社會風(fēng)氣，發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)做人美德，促進(jìn)精神文明建設(shè)有著積極的意義。

二、提倡德政，以民為貴，關(guān)心人民疾苦，為人民謀福利，與中國共產(chǎn)黨的宗旨“為人民服務(wù)”是相通的，有助于改善黨群、干群關(guān)系，對提高全社會的凝聚力，落實(shí)江澤民同志提出的“以法治國，以德治國”精神，有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。

孔子主張“德政”，反對不教而誅。因此提出了：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！倍献痈M(jìn)一步提出了在政治上，治理國家“民為貴”的思想。孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！笨酌系摹叭蕦W(xué)”將人民和民心的背向提到關(guān)乎國家、政治存亡的高度。給后世為政者劃出了一條政治上的生死線?？v觀東歐劇變、蘇聯(lián)解體，無一不是執(zhí)政者不關(guān)心人民疾苦。執(zhí)政數(shù)十年，人民生活水平提高甚微，當(dāng)權(quán)者形成特權(quán)階層，從行為上和心理上，執(zhí)政者與人民群眾產(chǎn)生隔閡甚至對立，以至于龐大的蘇聯(lián)在一夜之間冰消瓦解，卻沒有遭到任何的抵抗?！暗妹裥恼撸锰煜?，失民心者，失天下?！闭\如斯言。歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，值得我們深思。正因?yàn)榇?，江澤民同志才提出了“以法治國，以德治國”。針對那些貪污腐敗的黨員干部應(yīng)該堅(jiān)決以法繩之，端正黨紀(jì)黨風(fēng)。作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨只有關(guān)心人民疾苦，切實(shí)做到“為人民服務(wù)”“人民的利益高于一切”，才能以德服人，以德教化民眾，得到人民的擁護(hù)支持，才能夠保證我們國家長治久安。

三、養(yǎng)民、惠民、富民，使人民富裕起來，是當(dāng)今社會不同國家，不同社會制度的政府必須對民眾作出的承諾，更是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國人民建設(shè)社會主義的一個(gè)重要內(nèi)容。因此，孔孟“仁學(xué)”在經(jīng)濟(jì)上提出的：養(yǎng)民、惠民、富民的主張，對于今天發(fā)展經(jīng)濟(jì)仍然具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

孟子曰：制民之產(chǎn)，有恒產(chǎn)，有恒心；無恒產(chǎn)，則無恒心，無恒心，則放僻邪縱。人民只有富裕起來，才能夠安居樂業(yè)，社會才能夠安定。國家安定是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提條件，因此在我國改革開放初期，鄧小平同志就提出了讓一部分人先富起來，繼而帶動全民走共同富裕的道路，將人民生活水平的提高，作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要內(nèi)容。這與孔孟仁學(xué)中的養(yǎng)民、惠民、富民主張從根本上是相通的。在處于商品經(jīng)濟(jì)的社會主義初級階段，由于國企改革的陣痛和社會保障制度的不夠完善，導(dǎo)致一部分人失去工作，沒有生活來源，僅靠微薄的政府補(bǔ)助養(yǎng)家糊口。此外全國還有二千萬左右的貧困人口，生活在生存環(huán)境惡劣的偏遠(yuǎn)地區(qū)。而這些現(xiàn)狀需要各級政府下大力氣廣開就業(yè)門路，發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)才能改變。中國共產(chǎn)黨的富民強(qiáng)國政策已經(jīng)作為國策放在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的首位，但在具體實(shí)踐中仍需要各級政府官員本著“養(yǎng)民、惠民、富民”的宗旨，在做任何事情時(shí)，多考慮群眾利益，不擾民，不害民，使人民休養(yǎng)生息，安居樂業(yè)。唯有如此，才能夠國泰民安，實(shí)現(xiàn)國家長久持續(xù)地發(fā)展?？酌先蕦W(xué)那種重視現(xiàn)實(shí)，經(jīng)世致用的理性態(tài)度，那種樂觀進(jìn)取，舍我其誰的進(jìn)取精神，在中國悠久歷史上起著進(jìn)步推動作用。但是其中所謂“安貧樂道”“何必曰利”，以道德而不以物質(zhì)作為價(jià)值尺度，要求某種平均化的經(jīng)濟(jì)平等的小生產(chǎn)思想，是不利于我國今天的現(xiàn)代化建設(shè)的。因此，我們只有本著揚(yáng)棄的態(tài)度繼承孔孟仁學(xué)思想，孔孟仁學(xué)結(jié)構(gòu)的優(yōu)良傳統(tǒng)，才有可能成為對整個(gè)人類文明發(fā)展的一種重要貢獻(xiàn)。評述：①孔子思想和孟子思想比較，個(gè)人認(rèn)為考孔子的思想的可能性更大，所以以上給的孔子思想的介紹更加詳細(xì)，如果考到孟子的思想，同學(xué)們還可以自我發(fā)揮一下，最好結(jié)合《孟子》中的原話對分論點(diǎn)進(jìn)行佐證，例如以前學(xué)過的《生于憂患，死于安樂》中的內(nèi)容；②重點(diǎn)復(fù)習(xí)孔孟思想的哲學(xué)成分，考試時(shí)可以從天命論，認(rèn)識論和方法論三個(gè)方向進(jìn)行論述，具體如下：天命論：唯心主義和唯物主義用中庸之道折中協(xié)調(diào)，稱為“天道主義”，即“天理人道主義”，天指神靈之天和自然之天，依道德和律理而行，道指人的心性和行為，靠修養(yǎng)和檢省而存，道，相輔以成事。認(rèn)識論：在承認(rèn)“生知（生下來就有知）”的同時(shí)，非常重視“學(xué)而知之”，見聞是獲得知識的重要途徑。指出了獲得理性認(rèn)識的學(xué)思結(jié)合的道路。方法論：孔子提倡中庸，中庸就是永恒地、恰當(dāng)?shù)乜刂聘星楹托袨榈囊环N情態(tài)和道德規(guī)范，要獲得它，就必須不偏不倚、不陰不陽、不緊不怕、不離不即、不好不壞，折中，“公允”，這就是方法論。孟子認(rèn)為志、氣相隨，先志后氣，立志養(yǎng)氣能帶動人的主觀能動性，提高工作效率。孔孟都提倡中庸，但他們的根本區(qū)別就是孔子主張言行一致，志在復(fù)古保守；孟子提出的中庸是靠養(yǎng)氣，志在擬古創(chuàng)新。③回答現(xiàn)實(shí)意義時(shí)還可以從經(jīng)濟(jì)、政治、文化（這里主要指教育領(lǐng)域）和環(huán)境分領(lǐng)域進(jìn)行論述。具體如下：經(jīng)濟(jì)：這里主要指博施濟(jì)眾、依群利己的經(jīng)營宗旨，以人為本、仁民愛物的經(jīng)營原則，以義取利、誠信為本的經(jīng)營道德，好學(xué)重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營特色，以和為貴、和氣生財(cái)?shù)慕?jīng)營方法。政治：將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實(shí)現(xiàn)“有道”的大同社會。

教育：孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合、重視實(shí)踐、學(xué)仕結(jié)合……其中的一些觀點(diǎn)今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)“科教興國”政策的古代版本。環(huán)境：孔子注重人與自然的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上?！犊鬃蛹艺Z·五帝德》“治民以順天地之紀(jì)”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養(yǎng)財(cái)以任地”、“履時(shí)以象天”、“春夏秋冬育護(hù)天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。④這種題目閱讀題干，明白題干的意思很重要，在回答時(shí)注意論點(diǎn)和論據(jù)的有機(jī)結(jié)合。三、闡釋老子的道家思想。1、老子無為思想的涵義

（1）無為而不敢為

老子的無為并非是一切不為的意思，更絕非是一種無政府的主義，而是要“去甚、去奢、去泰”，任何一切人為的自作聰明，或貪、或嗔、或癡，均需去除。所以，在想要達(dá)到“無為”的過程當(dāng)中，已經(jīng)包含了“有為”的成分了。

然而“自然”是道的精神表現(xiàn)，“不敢為”即是不敢強(qiáng)以人為而傷自然人性與天道，但也不是放任而以隨波逐流的方式來服膺于自然；是人文化的自然，而非原始的自然。

（2）無為而無以為“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。”

老子于此提倡的是“公仁”、“公愛”，而非“私仁”、“私愛”。但由于老子對于現(xiàn)實(shí)社會的關(guān)愛，所以透過另一種無為的方式，來展現(xiàn)他的“有為”、“有私”，所以，老子的無為即有為，無私即有私，是至大至公之為，是至大至公之私。

（3）無為而無不為前面所提，老子的無為，是順應(yīng)自然而行，減少一切人為的一己私欲，但他仍然重視“為”的功夫，是“輔萬物之自然”的不敢為，是“生而不有，為而不恃”的無以為，最后，藉此以完成其“無不為”的境界。因此，“無為”只是老子的一種手段，其目的則在達(dá)成“有為?！?/p>

于是經(jīng)由這種無為，天地萬物各歸其本位，各隨自然而生，「這就是無為的效果，也是“無為而無不為”的涵義。2、老子無為思想的開展

無為思想是老子的處世哲學(xué)的原則，由無為開展的各項(xiàng)功夫，如柔弱、不爭、無知、無欲等等，我們就以此為出發(fā)點(diǎn)，歸納為修養(yǎng)論和政治論兩方面來論述。

（1）修養(yǎng)論

老子的無為是對世俗思想的反動，他對無為所開展的功夫均采反向操作，老子說：“反者道之動?！睙o為即依此方式來表現(xiàn)。

①抱樸守真

老子無為的思想，表現(xiàn)于修養(yǎng)上，即是抱樸守真，也就是保持內(nèi)在純真質(zhì)樸的本性而不妄為。

“載營魄抱一，能無離乎﹖專器致柔，能嬰兒乎﹖滌除玄覽，能無疵乎﹖”

老子所教我們追求的是如同嬰兒般的質(zhì)樸，沒有后天習(xí)染自然的德性，也就是“常德”。

②清利寡欲

老子要我們追求的是歸真反樸的常道，自然不能受到外界的誘惑，他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。是故圣人為腹不為目，故去其彼此?！?/p>

爭名逐利，愛貨貪財(cái)，這些是人所謂有為之事，都是老子所不為、所唾棄的。所以要去除外誘，用以遠(yuǎn)禍養(yǎng)生。

③無知守愚

老子無為思想表現(xiàn)在修養(yǎng)上，則是要棄絕經(jīng)驗(yàn)的知識，所謂“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為?！本蛯W(xué)而言，先秦時(shí)代多含知行兩層涵義，所以絕學(xué)有棄絕所知與所為的有為之事，也就是老子反對以有為的聰明來玩弄世事，而贊成大智若愚的緣故。

④致虛守靜

要達(dá)成無為，致虛是必然的要求。老子說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾觀以復(fù)?！敝挥兄绿摬拍苁剐目仗摕o知，唯有守靜才能去除欲念的紛擾，使心安寧靜默，虛靜是要以虛勝實(shí)，以靜致動，達(dá)成無不為的目的，也因此成就靜觀的智慧。

⑤無私不爭

老子的無為是法天地的無私，法大自然，如江水大海的不爭、善下。他說：“天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其無私，故能成其私?！?/p>

老子的無私之私與不爭之爭，正是他對“無為而無不為”的推衍，圣賢之私，并非是一己之小私，所爭的，也非世俗之爭，而是爭全人類的福祉，老子之無私與不爭，也當(dāng)是如此。

(2)政治論

老子厭惡政治上的過度有為，而提倡無為，如:“愛民治國，能無為乎﹖”所以對于政治上的施為仍是以無為為核心，以下分?jǐn)?shù)點(diǎn)論之。

①守道抱一

老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！崩献诱J(rèn)為侯王應(yīng)該法道體的無為，但是如何取于道而行呢﹖就是取法天道的無為，使民自化、自正、自富、自樸而已。如此，事半功倍，百姓皆謂﹕我自然。雖似無為，但實(shí)有為也。

②謙下退讓

老子認(rèn)為無為是有益的，也由無為推展出一種有為，成為他用來解釋真理現(xiàn)象的法則，他也因此歸納出一個(gè)心得，就是人們對于一件事都只看到正面、強(qiáng)勢，而忽略了反面、柔弱的奇妙效果，唯有使用謙讓的方式，才能有更大的發(fā)揮空間，所以在老子的修養(yǎng)論和政治論中，他相當(dāng)強(qiáng)調(diào)謙讓不爭的態(tài)度。

③察兆知幾

無為雖然能治療政治上過度有為的毛病，但是預(yù)防勝于治療，若能在事情未起之時(shí)，便加以預(yù)防，不僅能去除麻煩，亦收事半功倍之效，

這種防微杜漸的功夫，可說是無為的積極表現(xiàn)，也是確保無為的最佳方式。否則，天下大事、難事木已成舟的時(shí)候，再使用無為來對治，必定要付出巨額代價(jià)，且難以收拾。評述：闡釋老子的思想要和道家的無為思想緊密結(jié)合，回答時(shí)可以借鑒莊子遵從自然規(guī)律的方法論，他的思想的精華是樸素的辯證法。四、對馮友蘭“四大境界”進(jìn)行論述：馮友蘭的“四大境界”的思想出自他的《人生的境界》，這里首先給出原文：哲學(xué)的任務(wù)是什么？我曾提出，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個(gè)話的意思，似乎是恰當(dāng)?shù)?。我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時(shí)，他了解他在做什么，并且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個(gè)人各有自己的人生境界，與其他任何個(gè)人的都不完全相同。若是不管這些個(gè)人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個(gè)等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。一個(gè)人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風(fēng)俗習(xí)慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，然而并無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。一個(gè)人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動機(jī)則是利已的。所以他所做的各種事，對于他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個(gè)社會是一個(gè)整體，他是這個(gè)整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴(yán)格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。最后，一個(gè)人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個(gè)更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時(shí)還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時(shí)還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構(gòu)成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價(jià)值，天地境界有超道德價(jià)值。照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是達(dá)到天地境界。天地境界又可以叫做哲學(xué)境界，因?yàn)橹挥型ㄟ^哲學(xué)，獲得對宇宙的某些了解，才能達(dá)到天地境界。但是道德境界，也是哲學(xué)的產(chǎn)物。道德認(rèn)為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習(xí)慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學(xué)的任務(wù)正是給予他這種覺解。生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學(xué)教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出，成為圣人就是達(dá)到人作為人的最高成就。這是哲學(xué)的崇高任務(wù)。在《理想國》中，柏拉圖說，哲學(xué)家必須從感覺世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學(xué)家到了理智世界，也就是到了天地境界?？墒翘斓鼐辰绲娜?，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個(gè)同一中，他也就超越了理智。中國哲學(xué)總是傾向于強(qiáng)調(diào)，為了成為圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的覺解，他所做的事對于他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態(tài)做他所做的事，別人是在無明狀態(tài)做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產(chǎn)生的意義，構(gòu)成了他的最高的人生境界。所以中國的圣人是既入世而又出世的，中國的哲學(xué)也是既入世而又出世的。隨著未來的科學(xué)進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對于超越人世的渴望，必將由未來的哲學(xué)來滿足。未來的哲學(xué)很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。以下給出對馮友蘭“四大境界”學(xué)說的精簡闡釋：自然境界：是一種蒙昧狀態(tài)，不知道或者不大知道自己所做的事有什么意義。功利境界：心胸狹隘，他做事只知道對自己的功利意義。道德境界：明白個(gè)人與社會的關(guān)系，為社會的利益做事，事事講道德，事事都有道德意義。天地境界：心目中有宇宙的整體，他為宇宙的利益做事，他是自覺的天民，是圣人，他與宇宙同一。對馮友蘭四大境界的具體論述：馮友蘭認(rèn)為，人生哲學(xué)的根本問題有兩個(gè)：一是人之異于禽獸者即人之所以為人之理何在？二是人生之意義何在？他根據(jù)自己的哲學(xué)理論，回答了這兩個(gè)問題，從而引出了人生四境界說。馮友蘭認(rèn)為，人之所以為人即人之異于禽獸者在于其有覺解，人生的意義就在覺解之中。有覺解是人之理，求覺解是人之性，能覺解者人之心。人生在世，必追求人之理，以成就一個(gè)理想的人格；欲成就一個(gè)理想的人格，便需盡心盡性。這實(shí)際上是一件事的兩個(gè)方面，成就理想人格是人之理的要求，是做人的必需；而盡心盡性便能達(dá)到這個(gè)理想人格，是做人的方法，只有盡心盡性，力求覺解人之所以為人的道理，人生才有意義。對于每一個(gè)人來說，人生的意義并不相同。人生的意義是主觀的，全在于他對人之理的理解，這種理解有程度深淺之別。人對于人生愈有覺解，則人生對于他，即愈有意義。為什么會如此？馮友蘭解釋道：一個(gè)事物的意義和一個(gè)事物的性質(zhì)是不同的。事物的性質(zhì)是客觀的，你了解不了解，它都是那個(gè)樣子；意義卻不同，它不是本來就有的，不完全是客觀的，而是隨著人對事物的了解才有的，是在人與事物的關(guān)系中發(fā)生的，因而，是主觀的。在確定了人生的意義在于各人對人生的不同的了解這個(gè)前提之后，馮友蘭指出，人的了解可有最低程度的了解、一般的了解、深的了解（勝解）和最深的了解（殊勝解）幾個(gè)層次，這幾個(gè)層次的了解在人生方面表現(xiàn)為四種不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。這四種境界是一個(gè)從低級向高級的發(fā)展過程，境界高低完全取決于覺解程度的深淺，標(biāo)志著人格完善的程度。最低的是自然境界。這種人并無覺解，或不甚覺解，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。自然境界中的人渾渾噩噩地混日子，以近乎本能的狀態(tài)行動著。因而馮友蘭認(rèn)為：照人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)說，自然境界不是人所應(yīng)該有的。在他看來，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之鄉(xiāng)，而要自覺認(rèn)識自然，了解宇宙人生之真諦，沖破自然境界之樊籬，達(dá)到一個(gè)較高的精神境界。往上是功利境界。這種人覺解到功利的意義，也就是利己的意義。這種人心目中只有他自己，他做事，完全出于利己的動機(jī)。與自然境界中的人無所追求、毫不自覺相比，功利境界中的人，有了明確的人生目的和自覺的行動、自覺的了解；他對個(gè)人名利的追求，客觀上也更有利于社會的發(fā)展。因此，無論就個(gè)人，還是就社會來說，人從自然境界過渡到功利境界，無疑都是一種歷史性的進(jìn)步。但是，這種進(jìn)步是付出了代價(jià)的。如私有制和階級社會產(chǎn)生的歷史必然性、規(guī)律性和惡的進(jìn)步作用。再往上是道德境界。這種人心目中有社會整體，覺解到道德的意義，自覺地為社會的利益做事，是真正有道德的人，是賢人。馮友蘭認(rèn)為，道德境界的人的行為是行義的，行義的行為是按照道德規(guī)律之“應(yīng)該”行事的，是不計(jì)個(gè)人利害的。但這并不意味著道德行為必然是與利相沖突的。道德行為在其實(shí)現(xiàn)的過程中，也可能帶來某種利，甚至給行義者個(gè)人帶來某種利。但行義的人在主觀上絕不是謀利的。最高的是天地境界，也叫哲學(xué)境界。這種人心目中有宇宙這個(gè)更大的整體，覺解到宇宙的利益，自覺地為宇宙的利益做事，這樣，他就與宇宙同一，具有超道德價(jià)值，謂之圣人，達(dá)到了人作為人的最高成就。馮友蘭指出：道德境界與天地境界的區(qū)別是盡人倫人職與盡天倫天職的區(qū)別，也是道德與超道德的區(qū)別，即于社會中做一個(gè)堂堂正正的人與于宇宙中做一個(gè)參天地贊化育的宇宙分子的區(qū)別。說到底是把人之所以為人者看成是“人之性”還是“天之理”的區(qū)別。或者說，道德境界中的人，是以人性的自覺行人道；而天地境界中的人，是以天理的自覺行天道；這樣，天地境界的人便有了更廣大的胸懷與更高尚的氣節(jié)，真正可以“與天地比壽，與日月齊光”，真正成為“天之驕子”。（天地境界可能帶有宗教主義色彩）前兩種境界是自然的產(chǎn)物，后兩種境界是精神的創(chuàng)造。哲學(xué)的任務(wù)就在于使人覺解，提高人的精神境界，幫助人達(dá)到道德境界、天地境界，成為賢人、圣人。以上四種境界的劃分并不是絕對的，就個(gè)人說更不是一個(gè)人只有一個(gè)固定不變的境界。不論是個(gè)人，還是社會，人的精神境界，都是一個(gè)由低級向高級的發(fā)展過程。這一過程，就是“我之自覺”的過程。馮友蘭認(rèn)為，這里的我有兩種理解：一個(gè)是自私的小我，一個(gè)是大公的大我。大我才是人之所以為人的真正主宰，“我”之主宰意識的不斷覺醒就是境界的不斷提高。評述：如果這道題是以論述題的形式出出來，回答這種題時(shí)要形成一個(gè)“總-分-總”的答題方法，不能單單就這四個(gè)境界進(jìn)行闡釋。應(yīng)該首先要說形成這四大境界的來源、原因或者依據(jù)（覺解程度）。之后再對四個(gè)境界進(jìn)行闡釋，注意要將四個(gè)境界形成對比，有一個(gè)層級性，比如說談功利境界時(shí)要說比自然境界更進(jìn)一步，談功利境界和道德境界時(shí)，注意把握義利觀系，也就是所謂的“義利之辨”。最后進(jìn)行總結(jié)，記得寫出四大境界的現(xiàn)實(shí)意義以及對方法論進(jìn)行論述（類似于我們要……，構(gòu)建一個(gè)……社會等）。五、以下提供幾個(gè)哲學(xué)家和他們的主要思想，請對這些思想的內(nèi)涵進(jìn)行闡釋：（一）蘇格拉底認(rèn)識你自己蘇格拉底總是自稱一無所知。他的名言就是：認(rèn)識你自己。其哲學(xué)意義在于：由強(qiáng)調(diào)知識的作用，從而強(qiáng)調(diào)人的地位，是人文主義的體現(xiàn)。他認(rèn)為人必須具有知識，才能達(dá)到善；無知是一切罪惡的首要根源。他把道德和知識合二為一，認(rèn)為道德行為必須以知識為基礎(chǔ)，最高的知識就是對“善”這個(gè)概念的認(rèn)識，而善包括健康、財(cái)富、地位、榮譽(yù)以及正義、勇敢等美德。蘇格拉底圍繞人的精神修養(yǎng)提出哲學(xué)命題，比如什么是幸福、美德、真理、正義等，其中貫穿一個(gè)主題就是說服人們不要專注于對身外之物的追求，而應(yīng)去改造自己的靈魂，追求真理和智慧，成為道德完善的、真正的人。具體表現(xiàn)為以下三個(gè)方面：①感悟生命的重要；②加強(qiáng)自身修養(yǎng)，做一個(gè)有“德性”的人；③怎樣實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。（二）笛卡爾我思故我在意思是：“當(dāng)我懷疑一切事物的存在時(shí)，我卻不用懷疑我本身的思想，因?yàn)榇藭r(shí)我唯一可以確定的事就是我自己思想的存在”。比較權(quán)威的解釋是：“我無法否認(rèn)自己的存在，因?yàn)楫?dāng)我否認(rèn)、懷疑時(shí)，我就已經(jīng)存在！”，因?yàn)槲以谒伎荚趹岩傻臅r(shí)候，肯定有一個(gè)執(zhí)行“思考”的“思考者”，這個(gè)作為主體的“我”是不容懷疑的，這個(gè)我并非廣延的肉體的“我”，而是思維者的我。所以，否認(rèn)自己的存在是自相矛盾的。（三）亞里士多德實(shí)體實(shí)體論也被大家習(xí)慣地稱為本體論或共相論。1、實(shí)體是什么實(shí)體的含義：亞里士多德所說的“實(shí)體”作為哲學(xué)的最基本的范疇是第一性的和獨(dú)立存在的，一切其他范疇都必須依附于實(shí)體而存在。亞里士多德在《范疇篇》中對實(shí)體下了一個(gè)基本的定義：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不依存于一個(gè)主體的東西?！睂?shí)體的特點(diǎn)：（1）實(shí)體是具體的、個(gè)別的東西。（2）實(shí)體是沒有與之相反的東西的，即無屬性。（3）實(shí)體沒有程度上的差別，即不可比性。（4）實(shí)體是“變中之不變”。第一實(shí)體和第二實(shí)體：亞里士多德說：“實(shí)體有第一實(shí)體、第二實(shí)體之分”。第一實(shí)體是指客觀存在的個(gè)別事物，例如某一個(gè)具體的人，這棵松樹、那個(gè)平房等等。第二實(shí)體則是指第一實(shí)體的屬或種，例如“人”、“動物”就是指個(gè)別具體事物所從屬的屬或種?！暗谝粚?shí)體是其它一切東西的基礎(chǔ)，而其它一切東西或者是被用來述說第一實(shí)體，或者是存在于第一實(shí)體里面”；“如果沒有第一實(shí)體存在，那就不可能有其它東西存在”。在第二實(shí)體中，越接近第一實(shí)體其實(shí)體性就越多。例如，在描述一個(gè)人時(shí)說他是“人”比說他是“動物”更接近個(gè)別人。因?yàn)椤叭恕边@個(gè)種，比“動物”這個(gè)屬在更大程度上、更多地指出了個(gè)別人的特性。2、實(shí)體的原因是什么——四因說亞里士多德概括總結(jié)了以往哲學(xué)家們關(guān)于原因的思想，認(rèn)為任何事物的生成和存在都有四種缺一不可的根本原因，即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。

所謂“質(zhì)料”，是指事物由之生成并繼續(xù)存留于其中的東西，如雕像的青銅、酒杯的白銀。無論是具體的可感物還是抽象物，都由質(zhì)料構(gòu)成，如音節(jié)離不開字母，圓離不開弧，生命離不開軀體。正因?yàn)橘|(zhì)料在事物的存在和生成中起著基礎(chǔ)的作用，所以它是“載體”的首要含義。

所謂“形式”，在亞里士多德那里有兩種含義。一是指內(nèi)在形式，這種形式，與柏拉圖的理念同詞源，是亞里士多德哲學(xué)中“形式”一詞的主要含義和基本用法。二是指外在形式，即形狀，是事物表現(xiàn)于外的那個(gè)樣子。一般說來，內(nèi)形式總要通過外形狀表現(xiàn)出來，所以，形狀也是事物的根本原因。

所謂“動力因”，即動變的本原，指讓事物得以開始運(yùn)動的那個(gè)初始的東西，如策劃者是行為的原因。動力因之所以是根本原因之一，是在于任何事物都有動因，離開了動因，就沒有事物的存在和生成。

所謂“目的因”，在亞里士多德看來，任何事物的存在和生成，都不是無緣無故的，總是有目的的，例如健康是散步的目的因。由于技術(shù)而存在的事物，其目的因是顯而易見的，因?yàn)槿魏我粋€(gè)人都是為了實(shí)現(xiàn)他的意圖才運(yùn)用技術(shù)創(chuàng)制出某種東西。由于自然而存在的事物其實(shí)也是有目的的，只不過不如技術(shù)產(chǎn)品那樣明顯罷了。植物的根向土下鉆是為了吸取水分和養(yǎng)料，葉子向上伸是為了接受陽光等。

質(zhì)料和形式作為事物的兩個(gè)根本原因，在同一事物中是彼此對立不能轉(zhuǎn)化的，質(zhì)料就是質(zhì)料，形式就是形式。但是超出這個(gè)范圍，相對于不同事物而言，它們又是相對的、可以轉(zhuǎn)化的了。3、實(shí)體是如何生成的——潛能與現(xiàn)實(shí)

質(zhì)料與形式的關(guān)系亦即潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。質(zhì)料以潛能狀態(tài)存在著，形式則是實(shí)現(xiàn)。質(zhì)料一旦獲得了自己的形式，它就實(shí)現(xiàn)出來，成了現(xiàn)實(shí)的存在。所以，二者的關(guān)系是相對的，可以轉(zhuǎn)化的。

亞里士多德用他的三本原說和四因論，把他以前的希臘哲學(xué)史批判性地統(tǒng)一起來了。一方面，他批判了以德謨克利特為代表的自然哲學(xué)家，認(rèn)為他們只重質(zhì)料而忽略形式，不僅不能說明事物存在和生成的根據(jù)或原因，也不能得到對事物的正確認(rèn)識，因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)是形式而不是質(zhì)料。另一方面，他更為系統(tǒng)而深刻地批判了柏拉圖的理念論，認(rèn)為理念論的根本錯(cuò)誤在于把理念和事物相分離，形式和質(zhì)料相脫離，否定了質(zhì)料的作用和個(gè)別事物的實(shí)在性。事實(shí)上，無論形式還是質(zhì)料，都不能單獨(dú)成為事物生成和存在的條件和原因，只有它們結(jié)合在一起才能構(gòu)成事物。（四）萊布尼茲單子論萊布尼茨認(rèn)為單子具有以下基本性質(zhì)：1.由于單子沒有部分，是不可分的，因此，它不能以自然的方式，通過各個(gè)部分的結(jié)合而產(chǎn)生，或通過分解而消滅。他認(rèn)為，單子的開始和終結(jié)只能一下子發(fā)生，它只能通過被創(chuàng)造而獲得開始，只能通過被消滅而告之終結(jié)。他說，單子只能“突然產(chǎn)生，突然消滅，這就是說，它們只能憑借創(chuàng)造而產(chǎn)生，憑借毀滅而消滅”。2.單子是非物質(zhì)的精神性的東西。他認(rèn)為，精神實(shí)體不具有形體，因而是單純的、不可分的。3.單子的數(shù)目是無限的，單子有質(zhì)的區(qū)別。（五）培根四假象說：“種族假象”“洞穴假象”“市場假象”“劇場假象”所謂“種族假象”，它存在于人的天性之中，存在于人類的種族之中。培根指出，認(rèn)為人的感覺是事物的尺度，乃是一種錯(cuò)誤的論斷。相反地，一切感覺，不論是感官的知覺還是心靈的知覺，都是以個(gè)人的尺度為根據(jù)的，而不是以宇宙的尺度為根據(jù)。這就意味著，人們對外部事物的感知，不是事物的自然標(biāo)準(zhǔn)，也不是感官的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而只是個(gè)人主觀的、自我的標(biāo)準(zhǔn)。一方面，人的理智在本性上喜歡抽象，并且喜歡賦予飄忽不定的東西一種實(shí)體和實(shí)在；而另一方面，“或者是由于人的精神的實(shí)體氣質(zhì)相同，或者是由于它的成見，或者是由于它的狹隘性，或者是由于它的無休無止的運(yùn)動，或者是由于一種情感的灌注，或者是由于感官的無力，或者是由于印象產(chǎn)生的方式”，而導(dǎo)致了“種族假象”的產(chǎn)生。這樣一來，人的理智就變得好像是一面鏡子，由于不規(guī)則地接受光線，因而把事物的性質(zhì)和自己的性質(zhì)攪混在一起，使事物的性質(zhì)受到了歪曲，改變了顏色。顯然，培根所說的“種族”只具有比喻的意義。但是，事實(shí)上，個(gè)人對外部事物的感知，原始的、種族的因素倒的確起著不可忽視的作用。因?yàn)閺陌l(fā)生認(rèn)識論的角度看，作為心理建構(gòu)、認(rèn)知建構(gòu)的基礎(chǔ)，乃是集體無意識；而集體無意識則直接來源于集體表象。如果我們把由于種族原因而形成的集體無意識，作為培根所說的“人的精神的實(shí)體氣質(zhì)相同”、“成見”、“狹隘性”等等性質(zhì)的根源，那倒的確揭示了“種族假象”的本質(zhì)，并從而使培根的比喻獲得了科學(xué)的內(nèi)涵。如果說“種族假象”是一種集體假象，那么，“洞穴假象”則是一種個(gè)人假象。培根認(rèn)為，每個(gè)人都有他“自己的洞穴”。正是由于這種洞穴的作用和影響，“使自然之光發(fā)生曲折和改變顏色?！彼鞯倪@一比喻在于表明，由于每個(gè)人都有他自己所特有的天性；或者是由于他所受的教育和與別人的交往，或者是由于讀書和他所崇拜的權(quán)威；或者是由于印象產(chǎn)生于具有成見的人心中抑或產(chǎn)生于漠然無動于衷的人心中而有所不同，如此等等所造成的，便不僅僅是各個(gè)人的精神各不相同，而且還變幻不定。這樣，就形成了各個(gè)人的不同的假象。正是基于這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“‘洞穴假象’的產(chǎn)生是由于每個(gè)人的心理或身體上的特殊結(jié)構(gòu)；也是由于教育、習(xí)慣和偶然的原因。這種假象是很多的，而且各式各樣?！闭缥覀兯赖?，不僅個(gè)人的人格建構(gòu)，而且個(gè)人的知識建構(gòu)，既要受到先天性因素{本能、集體無意識、尤其是性格}的作用，也要受到后天性因素{家庭、教育、社會環(huán)境、生活經(jīng)驗(yàn)}的影響。因此培根把“洞穴假象”界定為“個(gè)人的假象”，并且產(chǎn)生于后天的原因，這無疑是頗有見地的。由于每個(gè)人都有他“自己的洞穴”，因而才使這種假象不僅是各式各樣的，而且總是同個(gè)人的性格有高度的關(guān)聯(lián)性。由人們彼此交往、互通信息的活動中形成的假象，培根稱為“市場假象”。不言而喻，不僅信息的交流，而且相互的交往，都是借助于語言來進(jìn)行的；之所以會形成這種假象，根源也就恰恰在語詞上。因?yàn)檎Z言的意義是根據(jù)普通人的理解來確定的，如果用語選擇得不恰當(dāng)，就會阻礙人們的理解。盡管人們相信他們的理智能夠正確地使用語詞，但實(shí)際上語詞也會反作用于理智，并且正是由于這種情況而使哲學(xué)和科學(xué)流于詭辯和無能為力。他指出：“語詞加于理智之上的假象有兩種。它們或者是不存在的事物的名稱{因?yàn)檎缬杏捎谌狈τ^察而沒有命名的東西一樣，也有由于幻覺的假設(shè)而產(chǎn)生的、在實(shí)際上沒有東西與之相應(yīng)的名稱}，或者是它們是存在的、但是混亂而沒有明確定義的、匆匆忙忙地和隨便從實(shí)際引申出來的東西的名稱?！彼麛嘌裕骸罢Z詞顯然是強(qiáng)制和統(tǒng)治人的理智的，它使一切陷于混亂，并且使人陷于無數(shù)空洞的爭辯和無聊的幻想?！蔽阌怪靡?，語詞的不準(zhǔn)確、多義性以及由此而造成的理解—解釋上的混亂，是形成“市場假象”的一個(gè)重要原因。并且，正是這個(gè)緣故，在現(xiàn)代，才形成了語義學(xué)、語言哲學(xué)等學(xué)科，以試圖消除語言所造成的混亂。但同樣重要的是，語言作為信息交流的工具，它所傳遞的不但可能有假信息，而且也可能由于受納者在解讀信息時(shí)誤解了信息的含義，從而導(dǎo)致“市場假象”的產(chǎn)生。在人們的各種假象中，最主要的是“市場假象”；而“市場假象”之得以形成，便在于人們彼此之間的以訛傳訛和按照自己的意愿去解讀信息。最后是“劇場假象”。培根指出，這是從各種哲學(xué)教條、以及從證明法則移植到人心中的假象。因?yàn)樵谒磥?，“一切流行的體系都不過是許多舞臺上的戲劇，根據(jù)一種不真實(shí)的布景方式來表現(xiàn)它們自己所創(chuàng)造的世界罷了。”所以，他也把這種假象稱為“體系的假象”。他認(rèn)為，這種假象不是天賦的，也不是暗中潛入理智中的，而是“從哲學(xué)體系的劇本和乖謬的證明規(guī)則印到和接受到人的心里上面來的?！庇纱吮砻?，“劇場假象”的形成，正如我們看戲一樣，雖然目的在于娛樂，但卻在不知不覺中受到了劇中故事情節(jié)的感染，而使劇中所流露出的感情、思想、價(jià)值觀念等等，被我們所受納、所汲取。不言而喻，所謂“劇場假象”不僅限于哲學(xué)體系所造成的假象，所有意識形態(tài)都可能造成這種假象。正如我們所知道的，統(tǒng)治階級的思想之所以是占統(tǒng)治地位的思想，便在于精神文化的生產(chǎn)者大多數(shù)是統(tǒng)治階級的成員，同時(shí)他們也控制著各種傳播媒體，以致于被統(tǒng)治階級的成員就只能從統(tǒng)治階級那里獲得精神文化。這樣，他們就在不知不覺中形成了“劇場假象”。傳統(tǒng)社會之所以不能沒有意識形態(tài)這一精神支柱的支撐，便因?yàn)橹挥薪柚凇皠黾傧蟆?，才可能使被統(tǒng)治階級心安理得地接受現(xiàn)存的社會等級結(jié)構(gòu)，并承認(rèn)現(xiàn)存的社會法律秩序。

康德三大理性批判

康德的“三大批判”構(gòu)成了他的偉大哲學(xué)體系，它們是：“純粹理性批判”（1781年）、“實(shí)踐理性批判”（1788年）和“判斷力批判”（1790年）?！凹兇饫硇耘小币卮鸬膯栴}是：我們能知道什么？康德的回答是：我們只能知道自然科學(xué)讓我們認(rèn)識到的東西，哲學(xué)除了能幫助我們澄清使知識成為可能的必要條件，就沒有什么更多的用處了，自從柏拉圖以來的形而上學(xué)問題其實(shí)是無解的。“純粹理性批判”研究的人類如何認(rèn)識外部世界的問題，而康德1788年發(fā)表的“實(shí)踐理性批判”要回答的問題是倫理學(xué)的問題：我們應(yīng)該怎樣做？簡單化地說，康德告訴我們說：我們要盡我們的義務(wù)。但什么叫“盡義務(wù)”？為了回答這一問題，康德提出了著名的“(絕對)范疇律令(KategorischerImperativ)”：“要這樣做，永遠(yuǎn)使得你的意志的準(zhǔn)則能夠同時(shí)成為普遍制訂法律的原則。”康德認(rèn)為，人在道德上是自主的，人的行為雖然受客觀因果的限制，但是人之所以成為人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力為自己的行為負(fù)責(zé)?！芭袛嗔ε小币卮鸬膯栴}是：我們可以抱有什么希望？康德給出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必須假設(shè)有上帝的存在，假設(shè)生命結(jié)束后并不是一切都結(jié)束了。“判斷力批判”中，康德關(guān)心的問題還有人類精神活動的目的、意義和作用方式，包括人的美學(xué)鑒賞能力和幻想能力。評述：這一類題目主要以簡單題的形式出出來，所以弄清楚含義即可。六、論述經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的分歧：（摘自孫正聿《哲學(xué)通論》）在哲學(xué)史上，對人的感性與理性的矛盾的哲學(xué)反思，形成了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的分歧與斗爭，并因而形成了試圖彌合這種分歧與斗爭的種種哲學(xué)努力。然而，這種經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的分歧與斗爭，卻總是以新的形式與內(nèi)容，在新的時(shí)代背景中得以展開和深化。應(yīng)當(dāng)說，正是這種分歧與斗爭的展開與深化，愈來愈深刻地揭示了人的感性存在與理性思維的矛盾，從而也愈來愈深化了人們對自己的感性與理性的矛盾的認(rèn)識。關(guān)于哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論及其分歧與斗爭，通常是以解釋認(rèn)識過程中的“感性認(rèn)識”和“理性認(rèn)識”的相互關(guān)系為前提的。通常認(rèn)為，人的認(rèn)識始于感性認(rèn)識，認(rèn)識的基本過程是從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識；感性認(rèn)識和理性認(rèn)識既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，理性認(rèn)識依賴于感性認(rèn)識，感性認(rèn)識有待于發(fā)展為理性認(rèn)識，感性認(rèn)識和理性認(rèn)識是相互滲透的。正是從對認(rèn)識過程中的“感性認(rèn)識”與“理性認(rèn)識”的這種理解出發(fā)，通常認(rèn)為，正是“割裂感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的辯證關(guān)系就會走向唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。唯理論否認(rèn)感性認(rèn)識的重要性，片面夸大理性認(rèn)識的作用，認(rèn)為只有理性認(rèn)識才是可靠的，它不依賴于感性認(rèn)識。相反，經(jīng)驗(yàn)論則否認(rèn)理性認(rèn)識的重要性，片面夸大感性認(rèn)識的作用，認(rèn)為感性認(rèn)識無須上升為理性認(rèn)識。唯理論和經(jīng)。驗(yàn)論各執(zhí)一端，但在總體上都是錯(cuò)誤的”從比較廣泛的意義上說，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都有其深遠(yuǎn)的思想淵源。古希臘哲學(xué)中的德謨克利特的“影像說”與柏拉圖的“回憶說”的對立，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的“唯名論”與“唯實(shí)論”的對立，都具有經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對立與斗爭的性質(zhì)。但是，作為系統(tǒng)的和典型的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，則是形成于近代哲學(xué)的兩個(gè)發(fā)端培根的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)和笛卡兒的唯理論哲學(xué)。在通行的各種哲學(xué)史著作和教材中，認(rèn)為培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨是經(jīng)驗(yàn)主義的主要代表，而笛卡兒、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茲和沃爾夫則是最主要的唯理主義者。經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的分歧主要表現(xiàn)在下述幾個(gè)方面：第一，關(guān)于知識的來源問題。近代哲學(xué)中的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論所爭論的“知識的來源”問題，主要是有無“天賦觀念”的問題。一般地說，經(jīng)驗(yàn)論者都主張知識起源于感覺經(jīng)驗(yàn)而否認(rèn)“天賦觀念”，與此相反，唯理論者則否認(rèn)正確的認(rèn)識起源于感覺經(jīng)驗(yàn)而以不同的方式肯定“天賦觀念”。在對認(rèn)識的來源的理解中，我們既要承認(rèn)“一切思維和知識的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗(yàn)”，又要從“形式”方面探討思維的固有的能動作用。特別需要指出的是，人的認(rèn)識不只是要形成關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對象的“表象”，更重要的是形成關(guān)于對象的“普遍必然性”的思想?！捌毡楸厝恍浴钡乃枷氩⒉皇侵苯拥?、現(xiàn)成地從感官經(jīng)驗(yàn)的感性內(nèi)容中歸納、概括、抽象出來的，而是在認(rèn)識的來源上就必須肯定思維把握存在的規(guī)律即思維的能動作用。在認(rèn)識的來源問題上，既要超越習(xí)以為常的“經(jīng)驗(yàn)”立場，又要掙脫唯理論者的“天賦觀念論”，就需要我們唯物地、辯證地理解認(rèn)識的來源問題。第二，關(guān)于認(rèn)識的方法或邏輯問題。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論在認(rèn)識來源問題上的對立，已經(jīng)蘊(yùn)含著關(guān)于認(rèn)識的方法或邏輯的不同理解。這種不同理解，就是在個(gè)別與一般問題上的對立：普遍必然性的認(rèn)識能否從個(gè)別的感性經(jīng)驗(yàn)中形成？近代經(jīng)驗(yàn)論的奠基人弗蘭西斯培根從知識起源于經(jīng)驗(yàn)這一原則出發(fā)，形成他的由個(gè)別的感性經(jīng)驗(yàn)上升為普遍必然性認(rèn)識的“歸納法”。這就是培根的“新工具”。與經(jīng)驗(yàn)論相反，近代唯理論的奠基人笛卡兒認(rèn)為，在追求真理的出發(fā)點(diǎn)上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個(gè)原則的基礎(chǔ)上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新的演繹邏輯。笛卡兒的新的演繹邏輯，已經(jīng)不是傳統(tǒng)的演繹邏輯及其在現(xiàn)代西方數(shù)理邏輯中的發(fā)展。傳統(tǒng)的演繹邏輯是一種外延邏輯，即依靠概念之間的普遍性、特殊性、個(gè)體性的外延關(guān)系而構(gòu)成大前提、小前提和推出結(jié)論。笛卡兒的演繹邏輯則是思想從單純上升到復(fù)雜、從抽象上升到具體的內(nèi)涵邏輯。這種關(guān)于思想自身發(fā)展的內(nèi)涵邏輯，在德國古典哲學(xué)集大成者黑格爾那里，構(gòu)成了概念辯證發(fā)展的關(guān)于人類思想運(yùn)動的邏輯。在理解培根的經(jīng)驗(yàn)論的歸納法與笛卡兒的唯理論的內(nèi)涵邏輯的時(shí)候，我們還必須看到，作為近代哲學(xué)的兩個(gè)開端，具有某些不可忽視的共同點(diǎn)：其一，培根創(chuàng)建的歸納法和笛卡兒開拓的內(nèi)涵邏輯，都是在近代科學(xué)的基礎(chǔ)上，試圖超越傳統(tǒng)的演繹邏輯的產(chǎn)物。他們不是徹底否定三段論及其邏輯規(guī)則，而是反對把傳統(tǒng)的演繹邏輯絕對化和權(quán)威化；其二，他們都從破除僵化的概念和偏見出發(fā)，力圖以新的方法或