《五行》篇德之行與不形于內(nèi)的行

《五行》篇德之行與不形于內(nèi)的行

一行為未控制社會內(nèi)在化的“德之行”與“行”《五經(jīng)》和《絲綢書》的內(nèi)容基本相同，但存在一些差異。簡言之，它們每一種都有各自的優(yōu)缺點(diǎn)，相互補(bǔ)充，但結(jié)構(gòu)和順序以絲綢書籍為佳。絲綢的書籍應(yīng)該是不同的。本文之引文將以龐樸先生整理的帛書《五行》為藍(lán)本,同時參照竹簡《五行》作適當(dāng)修訂,全文仍據(jù)龐本分為二十八章。《五行》首章云:仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。1德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。正如學(xué)者所指出的,“這一段文字是《五行篇》全篇思想的總綱,”“是其余各章的思想基礎(chǔ)。”2而如何理解這段文字,也一直是《五行》研究中的重點(diǎn)和難點(diǎn)?，F(xiàn)在學(xué)者一般認(rèn)為“形于內(nèi)”指“仁義禮智圣”形成、表現(xiàn)于內(nèi)心,而“不形于內(nèi)”指表現(xiàn)于外在行為。對“形于內(nèi)”分歧較少,對“不形于內(nèi)”則存在不同的認(rèn)識。一種觀點(diǎn)認(rèn)為“不形于內(nèi)”是指“仁義禮智圣”在“形于內(nèi)”的基礎(chǔ)上又表現(xiàn)于外在行為,如有學(xué)者認(rèn)為,“仁義禮智圣等五種美德皆在人的心中(所謂‘形于內(nèi)’),稱為‘德之行’;其表現(xiàn)在外在行為者,則稱為‘行’?！?“這五種德行內(nèi)在地和諧化了,就是天道之德。其表現(xiàn)在外的仁、義、禮、智之行為,相互和合,就是人道之善?！?按照這種說法,實際是“形于內(nèi)”的“德之行”表現(xiàn)為“不形于內(nèi)”的“行”,但既然“行”是來自內(nèi)在的“德之行”,那么它顯然就已經(jīng)是“形于內(nèi)”的了,作者為什么還要強(qiáng)調(diào)它“不形于內(nèi)”呢?這種解釋顯然不可取。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“不形于內(nèi)”是指仁義禮智圣在沒有“形于內(nèi)”的情況下而表現(xiàn)于行為之中,如有學(xué)者認(rèn)為“凡是未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為,《五行篇》稱之為‘行’,意即一般的道德行為,即道德行為尚未經(jīng)由意識化或內(nèi)在化的一種社會規(guī)范之行為?！段逍衅穱?yán)格上說來并不是這種作為社會規(guī)范的‘行’,而是內(nèi)在化、意識化的‘德之行’?！?這種看法同樣存在問題,儒家一向反對“行不由衷”,所謂“未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為”是讓人難以理解的,至于說《五行》“嚴(yán)格上說來并不是這種作為社會規(guī)范的‘行’,而是內(nèi)在化、意識化的‘德之行’”,也只是論者個人的理解。從《五行》的內(nèi)容看,它是“德之行”與“行”并重的。其實,上文中的“形于內(nèi)”是指“仁義禮智圣”五行形于內(nèi)心,是一種內(nèi)在規(guī)范,而“不形于內(nèi)”是指沒有形于內(nèi)心,是一種外在規(guī)范。按照作者的觀點(diǎn),前者可稱為“德之行”,后者則為“行”。對于“德”“行”,學(xué)者往往引用《周禮·地官·師氏》鄭玄注的解釋:“德行,內(nèi)外之稱,在心為德,施之為行?！钡吨芏Y》對“行”還有更明確的說法:“以三德三行教國子......教三行:一曰孝行以親父母,二曰友行以尊賢良,三曰順行以事師長?！边@里的“三行”即是三種倫理規(guī)范,它體現(xiàn)于具體的人倫關(guān)系之中,成為人們效法、遵守的準(zhǔn)則?！段逍小返摹靶小憋@然即是這種“行”,一種規(guī)定人我之際、人倫關(guān)系的“行”,當(dāng)這種“行”未被人們遵從、實踐時,它的確是“尚未經(jīng)由意識化或內(nèi)在化”的,而一旦與道德主體發(fā)生關(guān)系,成為人們的實踐對象時,則它已經(jīng)開始“意識化”和“內(nèi)在化”,并與“形于內(nèi)”的“德之行”發(fā)生聯(lián)系。所以《五行》的“行”應(yīng)當(dāng)用《周禮》的“三行”來理解,——二者的差別只是前者較抽象,后者更具體而已,——而鄭玄注則多少會使人產(chǎn)生誤解,以為“行”是由“心”而來,是道德主體由內(nèi)而外的直接行為。而實際上,《五行》的“行”雖然也可以表現(xiàn)為一種行為,但它是道德主體實踐外在規(guī)范的行為,是由外而內(nèi),而不是由內(nèi)而外的。因此,《五行》的“德之行”與“行”實際是一種雙重道德律,前者是內(nèi)在道德律,是主體自覺,后者是外在道德律,是客觀規(guī)范。那么,《五行》區(qū)分“德之行”與“行”的意義何在呢?它在先秦儒學(xué)思想中又居于何種地位呢?其實,《五行》的雙重道德律乃是早期儒家的一個基本思想,最早提出這一主張的不是別人,而是儒家的創(chuàng)始者——孔子。我們知道,孔子提出仁,把仁看作是主體自覺,所謂“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》),這里的“至”不是由外而至,而是由內(nèi)而至,是由內(nèi)向外的顯現(xiàn)。因此,由仁出發(fā),便表現(xiàn)為主體的自覺行為,所謂“為仁由己,而由人乎哉?”(《顏淵》),“無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是?！?《里仁》)同時,孔子又重視禮,把禮看作是制度化、習(xí)俗化的外在規(guī)范,通過實踐外在的禮,又可以轉(zhuǎn)化、發(fā)明內(nèi)在的仁,所謂“克己復(fù)禮為仁”(《顏淵》)。因此,孔子通過仁、禮實際提出了道德實踐中主體自覺與外在規(guī)范這一儒學(xué)基本問題,以后孔門后學(xué)基本是從內(nèi)(仁)、外(禮、義)兩個方面繼續(xù)探索,并各有側(cè)重,直至孟子、荀子分別從仁、禮對此作一總結(jié)?！段逍小诽岢觥靶斡趦?nèi)”的“德之行”與“不形于內(nèi)”的“行”,顯然是處于孔子到孟、荀的過渡階段之中,從這一點(diǎn)看,它與郭店竹簡其他篇目中的“仁內(nèi)義外”說實際表達(dá)的是同一個意思?！豆瓿怪窈啞ふZ叢一》:“人之道也,或由中出,或由外入。由中出者,仁、忠、信。由外入者?禮??外入者?禮??。仁生于人,義生于道?；蛏趦?nèi),或生于外?！薄蹲鸬铝x》:“故為政者,或論之,或義之,或由中出,或設(shè)之外,論列其類?！睆倪@些材料可以看到,戰(zhàn)國時代的“仁內(nèi)義外”說是認(rèn)為人們的道德規(guī)范來自兩個方面,“或由中出,或由外入,”“由中出者”有“仁、忠、信”,但主要是仁;“由外入者”原文雖有殘損,但從下文看當(dāng)有“義”,故主要有禮或義。仁、義來源各不相同,仁“生于內(nèi)”即生于內(nèi)心,義“生于外”即生成于人們的習(xí)俗規(guī)范,而在政治和倫理實踐中,需要從仁、義兩個方面入手,“或由中出,或設(shè)之外?！边@種“仁內(nèi)義外”的主張,與《五行》用“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”區(qū)分“德之行”與“行”顯然具有某種一致性,只不過在《五行》中,由于仁義禮智圣被看作是一個整體,無法把其中一部分說成是內(nèi),另一部分說成是外,故只好采用目前的表達(dá)方式,一方面說它“形于內(nèi)”,另一方面又說它“不形于內(nèi)”,前者是德,后者是善,二者具有內(nèi)、外的差別。應(yīng)該說,《五行》的這種表述多少給自己也帶來困難,因為“仁義禮智圣”性質(zhì)各有不同,有些主要“形于內(nèi)”,有些則側(cè)重“不形于內(nèi)”,若籠統(tǒng)說它們既“形于內(nèi)”又“不形于內(nèi)”,則與五行的具體內(nèi)容多少會產(chǎn)生矛盾,這最明顯地表現(xiàn)在“圣”一行上。帛書本“圣”作“圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行”,而竹簡本則改作“圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之德之行”,對于后半句的“德之”二字,或以為衍文,筆者認(rèn)為這個改動明顯反映出竹簡抄寫者的矛盾心理,因為從上文的表述來看,“圣不形于內(nèi)”顯然應(yīng)該為“行”;但從下文內(nèi)容看,圣主要是“形于內(nèi)”的“德之行”6,若說它是“行”,則與圣的內(nèi)容明顯不符。竹簡顯然看到這一點(diǎn),故對文字作了改動,但這樣以來,此句與前面的表述便顯得不協(xié)調(diào),且與“不形于內(nèi)謂之行”的主張矛盾,所以同樣存在問題。其實,上文只是一種表述形式,它雖然對仁義禮智圣分別作了“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”的規(guī)定,但主要還是分別將其作為一個整體來看待的,討論的是“德之行”與“行”的關(guān)系,認(rèn)為二者具有內(nèi)、外的差別,而這與“仁內(nèi)義外”說無疑是一致的,只不過《五行》的特殊表述方式多少使這一思想顯得不夠明確,相反,若是將這一層點(diǎn)破,《五行》整篇的思想脈絡(luò)便清晰可尋。二:“見賢之知”與“聞君道”許多學(xué)者已注意到,圣、智是《五行》的一個重要內(nèi)容,《五行》突出圣、智不是偶然的,而是與它雙重道德律的思想密切相關(guān)。如果說《五行》的“德之行”與“行”主要是就實踐對象而言的話,那么,圣、智無疑屬于實踐主體,圣、智分別以“德之行”、“行”為對象,展現(xiàn)為兩種不同的認(rèn)知、實踐方法。不過在《五行》中,作為圣、智的實踐對象,“德之行”、“行”更多的是用另一種表述方法:君子道與賢人。按照《五行》的規(guī)定,“德之行五,和謂之德,四行和,謂之善?！薄暗轮小笔恰暗弥谔臁倍哂谛恼?是內(nèi)在的德,它構(gòu)成君子的內(nèi)在品格,引發(fā)君子的道德行為,故《五行》又稱其為“君子道”,“五行皆形于內(nèi)而時行之,謂之君子,士有志于君子道,謂之志士?！?《第三章》)“行”是“不形于內(nèi)”而體現(xiàn)于人倫關(guān)系之中的善,是人們普遍遵守的禮儀規(guī)范,《五行》常常通過賢人來談?wù)撨@種行,認(rèn)為賢人的行為即體現(xiàn)了這種行。《五行》云:智之思也長,長則得,得則不忘,不忘則明,明則見賢人,見賢人則玉色,玉色則形,形則智。圣之思也輕,輕則形,形則不忘,不忘則聰,聰則聞君子道,聞君子道則玉音,玉音則形,形則圣。(《第六章》)智是一種經(jīng)驗之知,具體表現(xiàn)為“見賢人”?！耙娰t人”并非一般地與賢人相見,而是見賢人的行為舉止,見賢人之所以為賢人的本質(zhì)所在。在《五行》中,賢人主要是指遵從禮儀規(guī)范、體現(xiàn)了一般社會價值取向的人。賢人的這一規(guī)定,在先秦典籍尤其是《荀子》中屢有所見:“禮之生,為賢人以下至庶民也,非為成圣也?！?《荀子·大略》)“古之賢人,賤為布衣,貧為匹夫,食則粥不足,衣則豎褐不完;然而非禮不進(jìn),非義不受?！?同上)“所謂賢人者,行中規(guī)繩而不傷于本,......如此則可謂賢人矣?！?《哀公》)因此,《五行》提出賢人正是要說明“不形于內(nèi)”的行,見賢人即是學(xué)習(xí)、實踐外在禮儀規(guī)范的認(rèn)知活動。圣與智不同,它是一種直覺之知,具體表現(xiàn)為“聞君子道”。所謂“聞君子道”乃是《五行》的特殊表述方式,它源于圣、耳相通的傳統(tǒng)說法?！墩f文·耳部》云:“圣,通也。從耳,呈聲?！睋?jù)學(xué)者考證,甲骨文中圣“象人上著大耳,從口,會意。圣之初誼為聽覺官能之敏銳,故引申訓(xùn)為‘通’......聽、聲、圣三字同源,其始當(dāng)本一字?！?因此,圣的本義就是一種神秘的聽覺,它可以聆聽神意,掌握宇宙的本質(zhì),起到溝通神人的作用。不過《五行》中的“圣者、聰者不再是巫覡,也不是用音樂使神人交通的樂瞽,而是受人尊敬、文質(zhì)彬彬的君子了?！?圣不再是用來“通神”,而是對內(nèi)在道德稟賦的省察、體認(rèn),“聞君子道”即是發(fā)明、擴(kuò)充內(nèi)在“德之行”的過程。因此,圣、智的功能和作用是不同的,前者向內(nèi)體認(rèn),后者向外求索,前者是“聰”,后者是“明”:未嘗聞君子道,謂之不聰。未嘗見賢人,謂之不明。聞君子道而不知其君子道也,謂之不圣。見賢人而不知其有德也,謂之不智。見而知之,智也。聞而知之,圣也。明明,智也。(帛書本作“赫赫”),圣也?！懊髅髟谙?在上”,此之謂也。(《第十七章》)圣是“聞而知之”,表現(xiàn)為某種超凡的聽覺——聰,以及對君子之道的了解、實行;智是“見而知之”,表現(xiàn)為某種直觀的視覺——明,以及對賢人的效法、模仿?！拔磭L聞君子道”、“未嘗見賢人”固然不能算是聰、明,而“聞君子道而不知其君子道也”、“見賢人而不知其有德也”,同樣也不能算是“圣”、“智”?！安恢渚拥酪?”《說》的解釋是““不知其天之道也”,即不知道“君子之道”是天所賦予,生而具有的,用孟子的話說就是“我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。因此,“聞君子道”不是向外求索,而是發(fā)明內(nèi)在主體,這樣才算真正“知其君子道”?！安恢溆械乱病?《說》的解釋是“不知其所以為之”,它要求通過賢人之行而發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在之德,實際提出了轉(zhuǎn)善成德的問題,不過這種德是通過后天努力,通過實踐外在禮儀獲得的,在這種意義上,它與荀子的“積善成德”(《荀子·勸學(xué)》)倒有些相近。圣、智之所以能夠“知其天之道也”、“知其有德也”,與其自身的特點(diǎn)是密切相關(guān)的。按照《五行》的說法,智是“明明”,是“由所見知所不見也”(《說十七》)的邏輯推理和理性判斷,它由已知到未知,由外在倫理到內(nèi)在德性,實現(xiàn)德、善的統(tǒng)一;圣是“”,應(yīng)是指對天道的體悟和超越,它從道德主體出發(fā),同時上達(dá)天道,實現(xiàn)對形上意義的追求。前者以人事為對象,是形下的,后者以天道為歸宿,是形上的,“‘明明在下,在上’,此之謂也”。在《五行》中,圣、智的差別不僅表現(xiàn)在“聞君子道”與“見賢人”上,也反映在圣、智不同實踐的過程,具體講即是“為德”與“為善”的過程。按照《五行》的規(guī)定,德內(nèi)在于心,是一種內(nèi)在原則,善形成于外,是一種外在規(guī)范,“善弗為無近,德弗志不成”(《第四章》),為德、為善即是道德主體自主自律與外在他律的兩種不同實踐活動。君子之為善也,有與始,有與終也。君子之為德也,有與始,無與終也。金聲而玉振之,有德者也。金聲,善也;玉音(振),圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金聲而玉振之。(《第八、九章》)為善是針對具體的“善”而言,是在一定的時空內(nèi)實踐、完成的,因而是“有與始,有與終也”;為德則是針對抽象的“德”而言,此德雖然形成、具于內(nèi)心,但真正實現(xiàn)、完成它,卻是一個向天道的無限超越過程,因而是“有與始,無與終也。”為善、為德雖有不同,但又是相互補(bǔ)充,相互聯(lián)系的,《五行》以“金聲玉振”對二者關(guān)系進(jìn)行了說明。孟子云:“金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也?！?《孟子·萬章下》)古人奏樂往往始之以金聲,終之以玉振,故金聲玉振代表音樂的起始和終結(jié),這里則比喻道德實踐的整個過程。“金聲,善也”說明善是道德實踐之始,而“玉音(振),圣也”9則表明圣乃是道德實踐之終,不過這種“終”是以不斷自我超越為特征的,因而又是有始而無終。善不包括圣一行,主要指人倫規(guī)范,故是人道;德則可以通過圣上達(dá)天道,實現(xiàn)心靈的超越,故是天道。而道德實踐就是從為善到為德,從人道到天道的整個過程,作到這一點(diǎn),才能真正稱為有德,“唯有德者,然后能金聲而玉振之。”不過這種德顯然已不是一般的德,不僅僅是“德之行五,和謂之德”的德,而是打通德、善,溝通天、人,上下同流,物我一體的自由精神境界。三繼承與繼承:從“常以智為中心”到“德之行”《五行》在突出、強(qiáng)調(diào)圣、智的同時,對其它諸行也作了論述。如果說前者主要揭示了圣、智的二元實踐方法的話,那么,后者則反映了《五行》“德之行”與“行”的哲學(xué)性質(zhì)和特點(diǎn),這在關(guān)于“德之行”的論述中,表現(xiàn)得尤為突出。仁之思也清,清則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛,愛則玉色,玉色則形,形則仁。智之思也長,長則得,得則不忘,不忘則明,明則見賢人,見賢人則玉色,玉色則形,形則智。圣之思也輕,輕則形,形則不忘,不忘則聰,聰則聞君子道,聞君子道則玉音,玉音則形,形則圣。(《第六章》)“仁之思”的仁顯然是指“形于內(nèi)”的仁,它是生而具有,形于內(nèi)心的,仁通過思即反求諸己可以體驗到清、察、安、溫、悅、戚、親、愛等一系列的心理活動和心理感受,并由內(nèi)而外,形成所謂的“玉色”,古人常以玉比喻德,玉色也即道德生命圓潤通透而在容貌顏色中的顯現(xiàn),“玉色則形,形則仁”。因此,這里所表達(dá)的乃是仁自我擴(kuò)充、發(fā)展、實現(xiàn)的具體過程,其中,“仁之思”與“形則仁”中的仁雖然都是仁,但具體內(nèi)容顯然是不同的,前者是仁潛存的、“形于內(nèi)”的狀態(tài),后者是仁已實現(xiàn),“形”也即彰顯于外的狀態(tài),而在這一過程中,仁的內(nèi)容無疑得到充實和豐富,用符號可表示為:仁(A)→思(……)→愛→仁(B)。所以,這里的仁不是一抽象的概念,而是一動態(tài)的活動,是道德生命擴(kuò)充、完善、實現(xiàn)的過程。與仁一樣,圣、智也要從活動和過程去理解。智雖然是一種經(jīng)驗認(rèn)知,是“見賢人”,但它同樣首先要經(jīng)過思的過程,使“形于內(nèi)”的智充分表現(xiàn)出來,獲得長、得、不忘、明的精神體驗,然后“見賢人”,“見賢人則玉色,玉色則形,形則智?！币虼?智同樣表現(xiàn)為自我擴(kuò)充、發(fā)展、實現(xiàn)的具體過程,其中,“智之思”是智的開始,它不僅僅是一種認(rèn)知活動,還包含了內(nèi)在的精神體驗,而“形則智”則是智的完成和實現(xiàn),是認(rèn)知經(jīng)驗向內(nèi)在德性的轉(zhuǎn)化,是轉(zhuǎn)智成德,這一過程可表示為:智(A)→思(……)→見賢人→智(B)。圣是直覺之知,是“聞君子道”,它本身就是以內(nèi)在體驗為特征的,但它同樣要經(jīng)過思的過程,可以說思使圣的實踐過程更加具體化了,可表示為:圣(A)→思(……)→聞君子道→圣(B)?！段逍小穼τ谌省⑹?、智的理解顯然是對孔子思想的一種繼承,同時又影響到以后的孟子。在孔子那里,仁就是道德生命發(fā)展、實現(xiàn)的全體和過程,是要通過內(nèi)在體驗去把握、理解的?！段逍小防^承了仁的這一思想,把它運(yùn)用到“德之行”的理解中來,在《五行》那里,仁、圣、智等不是抽象的概念和實體,而是道德生命具體的實踐過程和活動,它不僅是“形于內(nèi)”的,同時還是“形”即彰顯、表現(xiàn)于外的,10因此,仁、圣、智實際就是由潛存狀態(tài)到實現(xiàn)狀態(tài)的發(fā)展過程,而且只有在它們實現(xiàn)、完成的意義上,才能真正算是有“德”。以后孟子把仁、義、禮、智看作是自身擴(kuò)充、實現(xiàn)的過程,而不是抽象的概念和實體。孟子重視“思”,認(rèn)為“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)?！叭巳擞匈F于己者,弗思耳矣。人之所貴者,非良貴也。”(同上)“心之官則思,思則得之,不思則不得也?！?同上)顯然即是受到《五行》的影響。對于仁、義、禮,《五行》則作了稍有不同的另一種論述:不變不悅,不悅不戚,不戚不親,不親不愛,不愛不仁。(《第十章》)不直不肆,不肆不果,不果不簡,不簡不行,不行不義。(《第十一章》)不遠(yuǎn)不敬,不敬不嚴(yán),不嚴(yán)不尊,不尊不恭,不恭無禮。(《第十二章》)在古代漢語中,“不……不……”的句型往往表示一種條件關(guān)系,即以前項為后項的先決條件,它也可以改為“有……方可……”,故上面第一句實際是說:有變方可有悅,有悅方可有戚,有戚方可有親,有親方可有愛,有愛方可有仁。下面兩句也是如此,其所表達(dá)的乃是由變、直、遠(yuǎn)分別到仁、義、禮的內(nèi)在情感擴(kuò)充、發(fā)展的過程,其中變、直、遠(yuǎn)是先決條件,仁、義、禮則是最終結(jié)果,是由變、直、遠(yuǎn)分別開始的一系列情感活動的完成和實現(xiàn)。那么,什么是變、直、遠(yuǎn)呢?《五行》云:“顏色容貌溫,變也,以其中心與人交悅也?！?《第十四章》)應(yīng)該說“顏色容貌溫”本身并不是變,而是變的外在表現(xiàn),但由“顏色容貌溫”又可體會到內(nèi)在的變,二者又是一致的。變通戀,帛書本即作戀11,乃是一種顧念不舍之情。這種顧念不舍之情內(nèi)在于心,由此層層外推,便可達(dá)到仁?！段逍小穼@一過程作了具體說明:“中心悅焉,遷于兄弟,戚也。戚而信之,親也。親而篤之,愛也。愛父,其繼愛人,仁也?！?同上)可表示為:變→悅→戚→親→愛→仁。直,《五行》的解釋是“中心辯然而正行之”(《第十五章》),指內(nèi)心的判斷以及行為,《說》形象地把它解釋為“中心弗迷”、不食嗟吁之食,由直層層外推,就可達(dá)到義12?！段逍小吩?“直而遂之,肆也。肆而不畏強(qiáng)御,果也。不以小道害大道,簡也。有大罪而大誅之,行也。貴貴,其等尊賢,義也。”(同上)可表示為:直→肆→果→簡→行→義。遠(yuǎn)是“以其外心與人交”(《第十六章》),俗話說距離產(chǎn)生敬畏,遠(yuǎn)即是與人交往中的距離感和敬畏感,這種遠(yuǎn)顯然不是空間上的,而是心理上的,是一種內(nèi)在的情感和態(tài)度,在《五行》看來,禮即是這種遠(yuǎn)的擴(kuò)充和外顯:“遠(yuǎn)而莊之,敬也。敬而不懈,嚴(yán)也。嚴(yán)而畏之,尊也。尊而不驕,恭也。恭而博交,禮也。”(同上)可表示為:遠(yuǎn)→敬→嚴(yán)→尊→恭→禮?？梢钥闯?這里的論述與前面的仁、圣、智形式上稍有不同,它不是說“仁之思”、“義之思”、“禮之思”,把仁、義、禮看作通過“思”的自我擴(kuò)充、發(fā)展過程,而是提出了作為內(nèi)在情感、心理活動的變、直、遠(yuǎn),由變、直、遠(yuǎn)外推、顯現(xiàn)出仁、義、禮。但如果拋開這種形式上的差別不論,我們不難發(fā)現(xiàn)二者仍具有某種一致性?！段逍小冯m然不是把仁、義、禮描述為自身擴(kuò)充、發(fā)展過程,而是通過變、直、遠(yuǎn)予以說明,但變、直、遠(yuǎn)與仁、義、禮顯然是密切相關(guān)的,是后者“形于內(nèi)”的根據(jù),借用孟子的話,我們不妨說它是仁之端、義之端和禮之端,《說》分別稱其為“仁氣也”、“義氣也”、“禮氣也”,實際也是這個意思。因此,《五行》對仁、義、禮的論述與前面的仁、圣、智實際是一致的,都是將其看作道德生命擴(kuò)充、發(fā)展、實現(xiàn)的具體過程,看作由內(nèi)而外的顯現(xiàn);另外,仁、義、禮雖然沒有談到“思”,但其由變、直、遠(yuǎn)的外推過程實際也是建立在情感體驗之上的,這與前面的仁、圣、智也具有一致性。值得注意的是,《五行》對仁、義、禮的理解同樣對孟子產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,尤其表現(xiàn)在孟子的“四端”說上,孟子把仁、義、禮、智看作惻隱、羞惡、是非、辭讓之心的擴(kuò)充、顯現(xiàn)過程,與《五行》由變、直、遠(yuǎn)推出仁、義、禮在思想上是一致的,孟子的“四端”說實際是綜合了《五行》仁、圣、智與仁、義、禮二者的內(nèi)容,是對后者的進(jìn)一步理論概括。在《五行》這里,仁、圣、智與仁、義、禮的不同表述方式表明其思想還處在嘗試、探索之中,而孟子“四端”說在理論形態(tài)上則更為成熟,更為精致,說明《五行》的成書應(yīng)該是在孟子之前,是孟子發(fā)展了《五行》而不是相反。四觀察、推理所要求的“秘”即“不簡”《五行》前半部分主要從“形于內(nèi)”的角度對仁、圣、智與仁、義、禮分別作了論述后,又在二十章對仁、義作了進(jìn)一步闡發(fā),將其看作處理案獄的方法和原則。與前面相比,《五行》的這一部分顯現(xiàn)出不同的風(fēng)格和特點(diǎn)。不簡,不行。不匿,不察于道。有大罪而大誅之,簡也。有小罪而赦之,匿也。有大罪而弗大誅也,不行也。有小罪而弗赦也,不察于道也。簡之為言猶練(陳,帛書本作“賀”)也,大而晏(晏,帛書本作“”)者也。匿之為言也猶匿匿也,小而軫(軫,竹簡本作“訪”)者也。簡,義之方也。匿,仁之方也。強(qiáng),義之方。柔,仁之方也。“不競不,不剛不柔”,此之謂也。(第二十章)對于“簡”,《五行》的解釋是“簡之為言猶練也”,練的本義是白色熟絹,引申為實情。《禮記·王制》:“有旨無簡不聽。”孔穎達(dá)疏:“言犯罪者,雖有旨意,而無誠(情)實者,則不論之以為罪也?！本褪亲鲗嵡橹v。故簡是從實情出發(fā),秉公而斷,“有大罪而大誅之,”這是大的一般原則;對于“匿”,《五行》的解釋是“匿之為言也猶匿匿也,”其中前一個匿指隱匿,而后一個匿,龐樸先生認(rèn)為通“慝”,指邪惡甚,甚是。故匿是從人情出發(fā),隱匿別人的過錯,“有小罪而赦之,”這是小的具體原則。在《五行》看來,作不到這一點(diǎn),同樣是不懂得道。這個道顯然是指仁道,故上文又說“匿,仁之方也”。需要指出的是,這里的“不簡,不行”在前面第十一章也出現(xiàn)過,但二者的表達(dá)各有側(cè)重,內(nèi)含并不完全相同。在第十一章中,“不簡不行”是“直”也即“中心辨然正行之”的一個外推、顯現(xiàn)過程,是由內(nèi)而外的表現(xiàn),具體內(nèi)容是“不以小道害大道,簡也。有大罪而大誅之,行也”;而這里的“不簡,不行”是指從事實出發(fā),對客觀、公正原則的貫徹實行。故《五行》又提出“簡,義之方也,匿,仁之方也”,以為匿、簡是實行仁、義的方法和原則,這種對仁、義的理解顯然與前面有所不同,它不是將仁、義看作內(nèi)在情感自我擴(kuò)充、發(fā)展的過程,而是理解為某種具體的方法和原則,用《五行》的話說,顯然更具有“不形于內(nèi)”的特點(diǎn)。由于仁、義被外在化、對象化,《五行》的下半部分不再突出、強(qiáng)調(diào)“思”,而是提出類比、推理的判斷方法。目而知之,謂之進(jìn)之。喻而知之,謂之進(jìn)之。譬而知之,謂之進(jìn)之。幾而知之,天也?！吧系圪t汝,毋貳爾心”,此之謂也。(第二十三—二十六章)這里的“知之”“進(jìn)之”顯然是針對仁、義而言,提出了認(rèn)知仁、義的不同方法。目,龐樸先生認(rèn)為借為“侔”13,從《說》“目之也者,比之也”的解說來看,顯然是正確的?！赌印ば∪　?“侔,比辭而俱行也?！睂O詒讓《墨子閑詁》:“《說文·人部》:‘侔,齊等也?！^辭義齊等,比而同之?！庇媒裉斓膶W(xué)術(shù)語言說,侔即是對原判斷的詞項附加比詞,從而構(gòu)成一個推論形式,相當(dāng)于直接推理的一種形式。第二十三章《說》對此有很好的說明:“循草木之性,則有生焉,而無好惡。循禽獸之性,則有好惡焉,而無禮義焉。循人之性,則巍然知其好仁義也?！蓖ㄟ^與草木之性、禽獸之性的比較,就可以發(fā)現(xiàn)人的獨(dú)特之處是有仁義之性,這種推論方式便是侔。侔不同于思,它不是向內(nèi)反求,而是注意經(jīng)驗觀察,注意類比推理。值得注意的是,侔的方法同樣被荀子所重視:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)這里除了個別字句外,與前者基本相同。而荀子與《五行》后半部分之所以都重視侔,顯然與其將仁、義客觀化、對象化有關(guān),共同的對象決定了共同的方法,同時也說明《五行》后半部分對仁、義的理解確實與前面存在著差異。喻,是一種類推法。第二十五章《說》的解釋是“自所小好喻乎所大好”,如“‘窈窕淑女,寤寐求之?！忌?。‘求之弗得,寤寐思服。’言其急也”,而“由色喻于禮,進(jìn)耳”,就是一種喻的類推法。譬,同“辟”,是與侔接近的類比、比較方法?！赌印ば∪　?“辟,舉他物而以明之也?！钡诙恼隆墩f》舉了個很形象的例子:“譬丘之與山也,丘之所以不□名山者,不積也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不積也。舜有義,而我亦有義,而不如舜之義,不積也。譬比之而知吾所以不如舜,進(jìn)耳?！鼻鸩蝗缟礁叽?是因為它不能積土成山;而我不如舜,同樣是因為不能積累仁、義,通過譬明白這一點(diǎn),便可由此進(jìn)達(dá)仁、義。值得注意的是,“謂之進(jìn)之”的“進(jìn)”又見《荀子》,是表示后天積習(xí)的概念,“身日進(jìn)于仁義而不自知也者,靡使然也?！?《荀子·性惡》)“君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日進(jìn)也?！?《天論》)“非禮不進(jìn),非義不受?！?《大略》)這說明荀子與《五行》確實具有某種聯(lián)系和一致性,正如《五行》“形于內(nèi)”的“德之行”影響了孟子一樣,其“不形于內(nèi)”的“行”同樣被荀子發(fā)展和繼承。不過在荀子那里,“身日進(jìn)于仁義”僅僅是“化性起偽”,且與天道無關(guān),而《五行》的“進(jìn)”于仁、義,乃是為了轉(zhuǎn)善成德,并且上達(dá)天道,故又提出“幾而知之,天也”。對于“幾”的哲學(xué)內(nèi)涵,學(xué)者已多有討論,最一般的解釋是:“幾者,動之微,吉兇之先見者也?！?《易傳·系辭》)所以幾不同于侔、譬等經(jīng)驗認(rèn)知活動,而是一種直覺體悟,它可以知微見著,由表及里,由內(nèi)心仁、義的萌動而知達(dá)天道。《五行》又提出“集大成”:君子集大成。能進(jìn)之,為君子,弗能進(jìn)也,各止于其里。大而晏者,能有取焉。小而軫者,能有取焉。胥膚膚14達(dá)諸君子道,謂之賢。(第二十一章)“集大成”顯然即前面的“金聲而玉振之”,《說》解釋此句“大成也者,金聲玉振之也”,正是這樣理解的,它乃是德善同流,天人一體的精神境界。能達(dá)此境界,是為君子,不能達(dá)此境界,則只能停留于其所處的某一層次和階段。如前面分析的,《五行》的思想是“德之行”與“行”,也即德、善的二元論,而這兩部分內(nèi)容又分別體現(xiàn)在有關(guān)圣、智的論述以及《五行》前后兩個部分中,明白這一點(diǎn),有關(guān)《五行》心身問題的爭論也可迎刃而解。馬王堆帛書《五行》出土后,學(xué)術(shù)界曾就《五行》的心身觀的性質(zhì)展開爭論,提出不同的看法。其實,《五行》的心同樣具有二元的傾向,需要具體分析,區(qū)別對待。前面已指出,《五行》前半部分的“中心”和“外心”乃是一種道德本心,類似于孟子的四端之心,它不僅由內(nèi)而外分別表現(xiàn)為義、禮,同時,心的活動也可以在身上“形”也即彰顯、表現(xiàn)出來,體現(xiàn)出心身不二,心身一如的特點(diǎn)。而《五行》的后半部分,由于過分強(qiáng)調(diào)心對身的支配作用,表現(xiàn)出與中心、外心不同特點(diǎn)。耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯;莫敢不唯,心曰(竹簡本無“心曰”二字,下同)諾,莫敢不諾;心曰進(jìn),莫敢不進(jìn);心曰退(退,竹簡本作“后”),莫敢不退;心曰深,莫敢不深;心曰淺,莫敢不淺。和則同,同則善。(《第二十二章》)我們知道,孟子、荀子雖然都重視心,但在具體理解上卻有所不同。孟子的心乃是道德本心,可以由內(nèi)而外,表現(xiàn)為自覺的道德行為。所以孟子雖然區(qū)分了大體、小體,但并不將心身分為兩截,而是以心攝身,心身一如。與此不同,荀子的心基本上是認(rèn)知心或理智心,心不能自我立法,不能直接表現(xiàn)為道德行為,而主要是認(rèn)識、實踐外在禮儀規(guī)范,所以荀子對心身作了嚴(yán)格的區(qū)分,心是實踐能力,身是改造的對象,禮儀是完美身體的形式和法則,而通過這種“天人相分”,心對身處于支配、主導(dǎo)的地位,并通過實踐禮儀而達(dá)到統(tǒng)一。所以從思想史的系統(tǒng)看,上面討論心的文字顯然與孟子聯(lián)系不大,而更直接影響了荀子。《荀子》中就有一段類似的言論:“心者,形之君也,而神明之主也。出令而無所受令,自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨(默)云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭?！?《解蔽》)除了表達(dá)稍有區(qū)別外,兩段文字的思想基本一致。在荀子那里,心對身的支配是通過禮完成的,而上面《五行》論心的文字,又出現(xiàn)在討論“不形于內(nèi)”的“行”的后半部分,這決非偶然,可以說正是這種相同的思想傾向,決定了二者心的某種一致性。在《五行》那里,心的兩種傾向尚處在混而不分的狀態(tài),而以后的孟子、荀子則兵分兩路,各取一端,《五行》中所蘊(yùn)涵的不同思想傾向也由此進(jìn)一步分化。五“形于內(nèi)”、“德之行”和“未盡事道”的折共享通過前面的分析,我們對《五行》的年代及其在思想史上的地位可以有進(jìn)一步的認(rèn)識。首先,《五行》提出德之行與行,實際是延續(xù)著孔子以來仁、禮關(guān)系這一儒學(xué)基本問題的討論,并試圖在理論上作出說明,因此,從思想的發(fā)展脈絡(luò)來看,它顯然是處在孔子以后孟、荀以前的儒學(xué)分化、過渡階段,與孟、荀相比,《五行》的思想也明顯具有過渡時期的二元傾向。而以后孟子提出四端說,認(rèn)為“仁義禮智根于心”,實際從內(nèi)在的方面發(fā)展了“形于內(nèi)”的“德之行”,而舍棄了“不形于內(nèi)”的“行”;荀子突出、強(qiáng)調(diào)禮,主張“隆禮儀而殺詩、書”,則是從外在的方面繼承了“不形于內(nèi)”的“行”,而否定了“形于內(nèi)”的“德之行”,《五行》中的不同思想傾向也由此得到分化。有學(xué)者認(rèn)為《五行》的思想比孟子復(fù)雜,不像是孟子以前的作品,顯然只是一種主觀的印象和感受,而如果真正深入到《五行》思想的內(nèi)部,理解了其思想特點(diǎn),就不得不承認(rèn),與《五行》相比,孟子的思想要更為成熟、更為精致。那么,《五行》有沒有可能如學(xué)者所主張的,是孟、荀的折衷調(diào)和派呢?答案同樣是否定的。因為從荀子對思孟的批判來看,戰(zhàn)國后期,孟、荀兩派激戰(zhàn)