言不盡意論的歷史演變

言不盡意論的歷史演變

二、言與意的關(guān)系（1）“語言主義”的發(fā)展和發(fā)展（見上一篇）。(二)“言盡意論”對“言不盡意論”的反駁“言不盡意論”的要害是“去言”、“忘言”,邏輯上等于讓人們都變成啞巴、聾子,己不言,亦不聽人言。歷史正是按這種邏輯發(fā)展的。王弼之后有個(gè)人叫張韓,脫去了一切思辨的外裝,赤裸裸地提出了一種“不用舌論”。張韓認(rèn)為,說話不過是“卷舌翕氣”,怎么能表示“理”呢?因此,“留意于言,不如留意于不言”;不管你有沒有舌頭,都應(yīng)體直接求于“通心”。他還講,“靈龜”不會說話,可知千年的事情;鸚鵡、猩猩“能言”,被人關(guān)進(jìn)籠子,“普天地之人與物,亦何屑于有言哉?”無論對人對物,說話只能招禍,因而應(yīng)該“不用舌”、不要“言”。張韓的這一番高論,作為魏晉時(shí)期某些人的一種處世哲學(xué),倒是可以理解。但對言意關(guān)系的分析,實(shí)在太荒唐了。從何宴、荀粲的“去言”到嵇康、王弼的“忘言”,再到張韓的“不用舌”,玄學(xué)唯心主義的“言不盡意論”已經(jīng)走到極端,充分暴露了它的荒謬性。物極必反。歐陽建的“言盡意論”,正是在這種情況下產(chǎn)生的。歐陽建《言盡意論》一開始就指出:“世之論者以為‘言不盡意’,由來尚矣,至乎通才達(dá)識皆以為然?！彼运Q“言不盡意論”者為“雷同君子”,而自謂“違眾先生”,明確表示他的觀點(diǎn)同“世之論者”的對立。王弼論言意,一般拘泥于《周易》經(jīng)傳的“意”、“象”、“言”、“辭”。歐陽建則撇開《周易》中那些繁瑣的具體問題,直接從思維對“物”、“理”的把握入手,分析言與意的關(guān)系。他的思想路徑,大致有三個(gè)步驟:第一步,歐陽建首先揭露,“言不盡意論”的實(shí)質(zhì),是否認(rèn)“名”、“言”對于把握“物”、“理”(意)的作用。他轉(zhuǎn)述說:“夫天不言而四時(shí)行焉,圣人不言而鑒識存焉。形不待名,而方圓已著;色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物,無施者也!言之于理,無為者也!”“天不言而四時(shí)行焉”,即“言不盡意論”者經(jīng)常引用的孔子的那段話。“圣人不言而鑒識存焉”,是說圣人“鑒識”人、物,可以意會而不用言語。至于“形不待名”云云,看起來好象是強(qiáng)調(diào)“物”、“理”不依賴“名”、“言”;實(shí)則這里討論的是,思維把握“物”、“理”(意)是不是可以離開“名”、“言”。確實(shí),方圓之形并不依賴方圓之名,但思維要把握方圓之形,能不要方圓之“名”嗎?黑白之色并不依賴黑白之稱,但思維要把握黑白之色,能不要黑白之“稱”嗎?“物”、“理”的存在并不依賴“名”、“言”,但思維要把握“物”、“理”(意),能不要“名”、“言”嗎?“言不盡意論”者認(rèn)為可以不要,而且不能要、不應(yīng)當(dāng)要,歐陽建則旗幟鮮明地站在相反的立場。第二步,歐陽建從正面論證,思維把握“物”、“理”(意),不能離開“名”、“言”。他說:“古今務(wù)于正名,圣賢不能去言,其故何也?誠以理得于心,非言不暢;物定于彼,非名不辨。言不暢志,則無以相接;名不辨物,則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊,言稱接而情志暢?！痹跉W陽建看來,盡管“言不盡意論”者到處引經(jīng)據(jù)典,但古今人們還是不斷地講“正名”,圣賢們不也留下了很多言論、文字嗎?這個(gè)事實(shí)是抹煞不了的。但原因到底在什么地方呢?在于:人的思維把握了客觀的“物”、“理”(意),沒有語言就無法表達(dá),沒有概念就無法辨別。既不能用語言表達(dá),人們的思想即無法交流;既不能用概念辨別,人們的意思即無法理解。這樣,由于歐陽的建揭示了思維把握“物”、“理”有待于“名”、“言”來表達(dá),同時(shí)也就揭示了“意”有待于“言”來表達(dá)。于是,所謂“去言”、“忘言”及“不用舌論”當(dāng)然就站不住腳了。第三步,歐陽建認(rèn)為“名”、“言”與思維把握“物”、“理”的“意”是一致的,所以“言”能“盡意”。他說:“名逐物而遷,言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)、形存影附,不得相與為二矣。茍其不二,則言無不盡。故吾以為盡矣?！痹跉W陽建看來,“名”、“言”同“物”、“理”及把握“物”、“理”的“意”,當(dāng)然是有區(qū)別的,但它們之間又是一致的。因?yàn)椤懊薄ⅰ把浴笔请S著“物”、“理”及把握“物”、“理”的“意”而變化的,它們的一致正如“聲發(fā)響應(yīng)、形存影附”一樣。既是一致的,當(dāng)然“言”能“盡意”。事實(shí)一再證明,世界上無論如何復(fù)雜微妙的思想,人類的語言都是可以正確表達(dá)的。正是由于“言能盡意”,所以語言才可以把握真理,語言才可以傳播科學(xué)。人類社會的精神文明,同人類這種特殊的信息系統(tǒng)是密切聯(lián)系在一起的。在“世之論者”皆謂“言不盡意”的時(shí)候,“言盡意論”的出現(xiàn)簡直是石破天驚。據(jù)《世說新語·文學(xué)》記載:“舊云王丞相過江左,止道‘聲無哀樂’、‘養(yǎng)生’、‘言盡意’三理而己矣。”這位王丞相名王導(dǎo),是東晉名臣、仕流統(tǒng)帥,無論在政治界和思想界都煊赫一時(shí)。連這樣的大人物都稱道“言盡意論”,可見其時(shí)影響之大。但是,也應(yīng)該指出,在“言意之辨”當(dāng)中,真理誠然主要在“言盡意論”一邊,但這種觀點(diǎn)也有一定的片面性。“言盡意論”看起來好象是自明的,實(shí)際上,歐陽建講的“不得相與為二”,又從另一個(gè)極端忽視了言意之間的差別、矛盾和不一致。而所謂聲響、形影的比喻,也未免把言意的一致簡單化。要知道,“言”能“盡意”,并非“言”皆“盡意”;說什么“言無不盡矣”更失之于絕對?！把浴敝氨M意”乃是一個(gè)從“不盡”到“盡”的復(fù)雜過程,也是一門復(fù)雜的學(xué)問。另外,“意”對“言”有很大的選擇性(如選擇語種),而“言”對“意”也有很大的伸縮性(如或繁或簡);即使言意之間的一致,任何時(shí)候也不能取消它們的區(qū)別。如果不承認(rèn)這種矛盾和這種矛盾過程的復(fù)雜性,便不能真正駁倒和制服“言不盡意論”。正是由于“言盡意論”本身的某些局限性,“言盡意論”的出現(xiàn)和它對“言不盡意論”的反駁,并未使“言不盡意論”偃旗息鼓,更不用說消聲匿跡。大約與歐陽建同時(shí),郭象為《莊子》作注,即宣揚(yáng)自然之“理”可“冥然自合”而“非所言也”。他講過,“言之者孟浪,而聞之者聽熒”,認(rèn)為知識不是“言”可傳授的。其實(shí),郭象不但否認(rèn)“言”之表“意”,連“意”本身也是否定的。他的哲學(xué)聲稱,要把人們引入“無言無意之域”。東晉中期,張湛編注《列子》,其《仲尼》一篇仍取意于“夫子之言性與天道不可得而聞”。他不僅教人“得意忘言”,而且提出“至言不言”。《列子》云“得意者無言,進(jìn)知者亦無言”,張湛注“窮理體極,故言意兼忘”。據(jù)說“至人之心豁然洞虛,應(yīng)物而言,而非我言;即物而知,而非我知”。這大概也就是郭象講的“不言”而“冥然自合”吧!又據(jù)《世說新語·文學(xué)》篇,東晉“擅名一時(shí)”的殷浩、劉惔等人,也繼續(xù)堅(jiān)持“言不盡意論”。著名史學(xué)家孫盛以“言盡意論”的觀點(diǎn),寫了一篇《易象妙于見形論》殷浩“無以難之”、“辭不能屈”。但孫盛又被劉惔所駁倒。關(guān)于孫盛和殷浩、劉惔等人辯論的是具體內(nèi)容,由于書傳沒有記載,不可詳知。從僅留存的《易象妙于見形論》這個(gè)題目來看,可能孫盛之論言意,尚未跳出《周易》經(jīng)傳的框框,估計(jì)不會超出歐陽建的思想水平。三、“言意之辨”的內(nèi)涵魏晉時(shí)期的“言意之辨”,本來屬于玄學(xué)的議題。但這場爭論影響到當(dāng)時(shí)和后來的文學(xué)藝術(shù),以至在整個(gè)社會文化當(dāng)中,包括并行的佛學(xué)在內(nèi),也產(chǎn)生很大的反響。至于在哲學(xué)本身的歷史過程中,更是長期延流、余波不斷。當(dāng)然,由于學(xué)術(shù)領(lǐng)域之不同,由于歷史條件之不同,經(jīng)過許多環(huán)節(jié)和中介,這種影響乃是相當(dāng)復(fù)雜曲折的。在文學(xué)和文學(xué)理論方面,有些人直接宣揚(yáng)“言不盡意論”。例如,盧諶《贈(zèng)劉琨書》謂“書非盡言之器,言非盡意之具”,陶潛《飲酒》詩曰“此中有真意,欲辨己忘言”。有些人雖然受到“言不盡意論”的影響,但實(shí)際上對爭辯的雙方各有所“取”,又各有所“棄”。例如,陸機(jī)《文賦》指出,創(chuàng)作開始,作者往往“躑躅于燥吻”,心有“意”而口難以“言”,這是“言”難“盡意”、“言”未“盡意”、言意不一致和矛盾的表現(xiàn)。但到創(chuàng)作的終了,作者又感到“流離于濡翰”,好象“文”(言)從筆底自然流出,這是言意矛盾得到解決、從不一致而達(dá)到一致?！段馁x》的內(nèi)容可以說,就是研究怎樣以“文”(言)逮“意”的方法,或以“言”盡“意”的過程。因此,它既不能簡單歸于“言不盡意論”,也不能簡單歸于“言盡意論”。劉勰《文心》雖然說過“神道難摹,精言不能追其極”、“言不盡意,圣人所難”的話,但他又講“意授于思,言授于意,密則無際,疏則千里”。在劉勰看來,作家的語言是表達(dá)他們的思想意圖的,如果表達(dá)得好,言意可以達(dá)到完全一致,故曰“密則無際”,如果表達(dá)得不好,言意不但不一致,而且距離可能很大,故曰“疏則千里”?？磥?劉勰在“言意之辨”中,也不簡單屬于哪一派。至于中國古典文論提倡的詩文“余意不盡”之說,也是一方面受到“言不盡意論”的熏陶,另方面又以文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)踐而經(jīng)過揚(yáng)棄和改造。哲學(xué)上的“言不盡意論”,借口言意之間的矛盾和不一致,武斷“言”根本不能“盡意”;文學(xué)上的“余意不盡說”,則利用言意之間的矛盾和不一致,故意在言意之間留下一定的距離,讓讀者去思考和想象,從而達(dá)到一種特殊的藝術(shù)效果。音樂上的“弦外之者”,美術(shù)上的“畫外之意”,同文學(xué)上的“言外之意”一樣,都是有意利用“言”(聲、畫)和“意”之間的矛盾、利用“意”有表意和深意之層次結(jié)構(gòu)的一種藝術(shù)手法。對于這種復(fù)雜的現(xiàn)象,一定要具體分析。在佛學(xué)中,“言意之辨”的影響,首先起于如何翻譯和理解佛經(jīng),然后深入到如何把握佛教的教義及佛教虛構(gòu)的那個(gè)精神本體?！斗ň浣?jīng)·序》曾引“書不盡言,言不盡意”說:“今傳胡義,實(shí)宜經(jīng)達(dá)”?！敖?jīng)達(dá)”即強(qiáng)調(diào)翻譯佛經(jīng),“勿失厥義(意)”。東晉著名的禪學(xué)大師竺道生,更明確地反對流俗拘守佛經(jīng)文字,而忽略其中的宗教教義。他為了論證其“頓悟成佛”的觀點(diǎn),就以“得意忘言”作為重要的根據(jù):“夫象以盡意,得意則象忘。言以詮理,入理則言息。自經(jīng)典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見園義。若忘筌取魚,始可與言道矣?！边@里講的“多守滯文,鮮見園義”,主要批評當(dāng)時(shí)流行的專事言辭對照和文學(xué)比附的“格義”之法。所謂“象忘”、“言息”之說,正是把王弼的玄學(xué)說教原封不動(dòng)地搬進(jìn)佛學(xué)。而“忘筌取魚”之喻,對這一點(diǎn)毫不掩飾。如果撇開禪學(xué)的宗教內(nèi)容,單就言意關(guān)系而論,竺道生的批評倒有一定的道理。拘守文字教條而不明其中真意的情況,確是很常見的。但是,不要語言、不要文字,甚至連圖象也不要,人們?nèi)绾稳グ盐照嬉舛J(rèn)識“佛道”呢?竺道生提出的方法,純粹是以信仰為基礎(chǔ)的神秘頓悟,這是禪學(xué)的創(chuàng)造,王弼沒有講過。但是,王弼在“忘象”、“忘言”之后,也只能靠“悟”,去體認(rèn)他那個(gè)“虛無”的“道”。他們的歸宿是一樣的。比竺道生稍晚的僧肇,也是當(dāng)時(shí)著名的高僧。他早年醉心于老莊,后來轉(zhuǎn)向佛學(xué),在其《般若無知論》中,也以玄學(xué)的“無名論”宣揚(yáng)“言不盡意”。他說:“圣(佛)智幽微,深隱難測,無相無名,非言、象之所得?！鄙卣J(rèn)為,由于“圣(佛)智”是“無相無名”,無論“言”也罷,“象”也罷,都不能窮盡其深?yuàn)W微妙之意。人們看到,此說并沒有什么新的發(fā)明,只是把世俗的“圣”換成出世的“佛”。而“圣智”這個(gè)概念本身,還尚未擦掉玄學(xué)的色彩。不過,僧肇也有他的獨(dú)到之處,這就是,他已清楚地意識到“言不盡意論”在邏輯上的困難。既然“圣智”乃“非言所得”,你為什么還要著書立說,大談(言)“圣智”呢?為了擺脫這個(gè)困境,僧肇又說:“(圣智)雖不能言,然非言無以傳?！鄙仉m然善辯,這個(gè)回答并沒有使他擺脫困境?！把圆槐M意論”在邏輯上已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)死胡同,誰要往進(jìn)鉆,誰就別想找出路。因?yàn)椤胺茄詿o以傳”,就不能不“言”,這恰正是對“非言之所得”的否定。“言傳”者若為真“意”,那就得承認(rèn)“言能得(盡)意”;“言傳”者若非真“意”,那言者傳者則自我否定。從南北朝到隋唐逐漸孕育發(fā)展起來的禪宗,比竺道生和僧肇都走得更遠(yuǎn)。他們認(rèn)為,“真如”(佛性)是最完全最園滿的精神,不能用語言文字表達(dá)。據(jù)說,語言文字所表達(dá)的只是個(gè)別有限的東西,而“真如”超出任何個(gè)別有限的事物之外。禪宗的這個(gè)根據(jù),從前王弼也講過?！独献又嘎浴吩?“名必有所分,稱必有所由,有分則有不兼,有由則有不盡。”確實(shí),單獨(dú)一句話或單獨(dú)一個(gè)概念、判斷,總是從某個(gè)角度、抓住某一特征表達(dá)某個(gè)思想,它們并未窮盡一個(gè)事物、一個(gè)思想的全部內(nèi)容或全部意義。但是,語言是一個(gè)信息系統(tǒng),概念是一個(gè)信息系統(tǒng),這個(gè)系統(tǒng)卻可以表達(dá)任何微妙的思想、把握任何復(fù)雜的事物?！段馁x》曾指出,“文(言)之為用”,可以“恢萬里而無閡,通億載而為津”、“涂無遠(yuǎn)而不彌,理無微而不綸”。陸機(jī)立足于文學(xué)的實(shí)踐,并不相信玄學(xué)的說教。而禪宗的這個(gè)論據(jù),同樣也是站不住腳的。人們再進(jìn)一步要問,既然語言文字不能表示“真如”,那如何使人相信“真如”的存在和讓人認(rèn)識“真知”的意義呢?他們說:“本性自有般若之智(真如),自用智慧,常觀照故,不假文字?！笨墒?無憑無依,人們又怎樣自己“觀照”自己的“真如”呢?他們叫“禪燈默照”,即純粹靠精神領(lǐng)悟。大概他們自己也覺得這種方法太玄,常常用比喻、隱語說明“真如”。然比喻、隱語也得用語言文字呀!于是有些僧人干脆用手勢、動(dòng)作傳播禪法。甚至有這樣的事情,徒弟向師父請教禪法,被師父拳打腳踢揍了一頓。他們就是這樣讓人領(lǐng)悟“真如”的真意。無怪乎當(dāng)時(shí)有一句笑話:啞巴也可以參禪。其實(shí),佛教中的“言不盡意論”,不單受到玄學(xué)的影響,其在印度大乘空宗中固亦有之。所以這種觀點(diǎn)并不限于禪學(xué)、禪宗,所謂“言語道斷”之說,散見于佛教空宗各派的許多經(jīng)典。據(jù)《維摩詰所說經(jīng)·入不二法門品》記載,傳說文殊向維摩詰菩薩問法,“維摩詰默然無言”。文殊師利嘆曰:”善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門!”這也就是《法華玄義》所謂“圣默然”。“無有文字語言”,如何理解佛性?“默而識之”。可是,維摩詰“默然無言”文殊憑什么“默識”摩維詰之“意”呢?在僧澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔懸談》中,這樣的觀點(diǎn)更是俯拾即是。如:卷十:“以無言之言,詮言絕之理?！本硎?“從初得道,乃至涅槃,不說一句……即寂寞無言門?！睙o怪乎司空圖《與伏牛長老偈》說:“推倒我山無一事,莫將文字縛真如”。在他們看來,文字語言是“真如”的束縛、“真如”的障礙,所以要不得。不過,佛教中的“言不盡意論”雖然長期相當(dāng)猖獗,最終同樣走向它的反面。禪宗起初標(biāo)榜“直指人心,不立文字”,然兩宋以來“煌煌巨制”的一批《燈錄》、《語錄》的出現(xiàn),事實(shí)上“不立文字”已經(jīng)變成“大立文字”,所以惠洪的詩文集即題名為《文字禪》。至明代,僧株宏指斥“不立文字”為“離教”、為“邪解”,并質(zhì)問“非金口所宣(語言),明載簡冊(文字),今日眾生何由而知十萬億剎那之外有阿彌陀佛也”?僧真可更強(qiáng)調(diào)“釋迦文佛,以文設(shè)教”,而企圖直入佛地則是畫餅充饑。真可指出:“文字佛語也,觀照佛心也,由佛語(言)而達(dá)佛心(意),此從凡而至圣者也?！羧徽?即語言文字如春之花?；蛘弑赜麠壔ㄒ挻?非愚即狂也。”他還把語言文字同心(意)的關(guān)系,比作“波即水也”、“水即波也”,認(rèn)為離開語言文字而求佛性,等于“欲撥波而覓水,即至昏昧?！闭埧?如此形容言意之間的密不可分關(guān)系,這不正是佛教中的“言盡意論”嗎?“言意之辨”在宋明理學(xué)中也隱約可見,或傾向于“言盡意”,或傾向于“言不盡意”,亦有企圖綜合二者的。邵雍在《觀物外篇》中談到言、意、象、數(shù)四者的關(guān)系,其觀點(diǎn)在總體上仍是神秘主義的,但有兩句話值得注意。他說,“有意必有言”,“言彰則意顯”。此話正確地強(qiáng)調(diào)了言意之間的內(nèi)在聯(lián)系,我們不能因人而廢言。陸九淵受佛教禪宗的影響,也以“不立文字”作信條。人們看到,朱熹留下許多著作,而《象山先生全集》則盡是一些詩文、書札和門徒收集的語錄。不過,陸九淵就言意問題本身,并未直接發(fā)表意見。有些地方,他還想同佛教劃清界限。晁迥《法藏碎金錄》說:“孔子曰‘予欲無言’,有似維摩詰‘默然’之意”。陸九淵則說:“如曰‘予欲無言’,即是言了。”看來,陸九淵主張“不立文字”,似乎并不想完全“去言”、“息言”。朱熹注《論語》,也遇到孔子的“予欲無言”,但作了另一番解釋:“學(xué)者多以言語觀圣人,……是以徒得其言,而不得其所以言,故夫子發(fā)此以警之?！敝祆鋮^(qū)分了“言”與“所以言”,表明他看到了言意之不同。不過,他看到了不同,又反對把二者割裂。他指出:“知只有一個(gè)真與不真分別;如說有一項(xiàng)不可言底知,便是釋氏之誤?！笨梢?他認(rèn)為“言”是可以表達(dá)“真知”的。換句話說,“言”是可以“盡意”的。明朝人薛瑄學(xué)宗程朱,他說“凡圣賢之書所載者皆道理之名也”,這實(shí)際是講“言”;又說“至于天地萬物所具者皆道理之實(shí)也”,這也是講“意”的內(nèi)容。按照他的觀點(diǎn),言意不是一個(gè)東西,但“學(xué)者當(dāng)會于言意之表”。他這樣強(qiáng)調(diào)言意結(jié)合,顯然傾向于“言盡意論”。羅洪先則屬陸王一派,公開聲稱“言固不盡意也”。為什么?他說:“可聞?wù)哐砸?所從出此言者,人不得而聞也。豈惟人不得聞,己亦不得而聞之?！边@樣說來,“言”者之“意”人不可知,己亦不可知!那“所從出言者”到底在哪里呢?據(jù)說,“所從出言者”是藏之于心的一種“至靜”的本體,只有通過“主靜”的功夫才能把握它的真意?！爸黛o”不就是“言不盡意論”者講的“誠”嗎?由“主靜”而得不就是所謂“通心”或“心通”嗎?明清之際的王夫之,代表了中國古代哲學(xué)的最高成就。他站在樸素唯物主義和樸素辯證法的立場上,不僅對孔子的“予欲無言”作了比較合乎情理的解釋,而且對“言不盡意論”進(jìn)行了比較深刻的剖析和批判。王夫之指出,孔子的“予欲無言”,主要是強(qiáng)調(diào)要從實(shí)踐上體會天道自然的變化。他說:“圣人體天以為化,故欲無言?！贝嗽捯嗉纯鬃幼约赫f的“我欲托之空言,不如見諸行事”。所以它和老子的“知者不言,言者不知”、佛教的“言語道斷,心行路絕”之說根本不同。在王夫之看來,如果人們“于言”且不能“知其所以言”,那要想“于動(dòng)靜語默”而“知其所以言”,不是“愈增其茫味”了嗎?王夫之用很大力量揭露了“言不盡意論”的矛盾。你們援引“子曰‘予欲無言’”大作文章,可是人們會問:“今一部《論語》具在,且說夫之所言者是那一段道里?”對于老子“知者不言,言者不知”,同樣可以用《老子》五千言來反駁。莊子、王弼用筌魚、蹄兔比喻言意關(guān)系,有很大的迷惑作用,以至此前從未見過有人直接進(jìn)行批駁。但是王夫之的眼光犀利,他的揭露相當(dāng)深刻。王夫之指出,無論筌、蹄也罷,還是魚、兔也罷,都屬“形而下”之“器”,“兩器不相為通,故可以相致,而可以相合”。就是說,由于兩者都是互相外在的實(shí)物,所以既可以相合,也可以相離。但是言意則不同。一屬“形而下”之“器”,是物質(zhì)性的東西;一屬“形而上”之“道”,是精神性的東西。兩者“統(tǒng)一之乎一形,非以相致,而何容相舍?”就是說,言意是一種“相與為一”的依賴關(guān)系,彼此既不是外在的結(jié)合,又怎么能容許把它們割裂開來呢?王夫之強(qiáng)調(diào),《周易》中“言、象、意、道固合而無畛”,因此“言固未可忘”,“言不可忘”。當(dāng)然,王弼的說法對于批漢儒“泥象”、“附會”及其章句之學(xué)是有功勞的,但并未正確解決言意關(guān)系。正如王夫之所說的,“‘得象忘言,得意忘象’*,以辨虞翻之固陋?jiǎng)t可矣,而于道則愈遠(yuǎn)矣。”當(dāng)然,王夫之講言意“合而無畛”,并不否認(rèn)其間的差別和矛盾。他承認(rèn)生活中確有“書不盡言,言不盡意”的情況,并非任何“書”、任何“言”都能“盡”道理之“意”