天下觀與中國未來的戰(zhàn)略選擇

天下觀與中國未來的戰(zhàn)略選擇

戰(zhàn)略選擇不僅需要良好的思維，還需要世界觀的前提。今天人們談?wù)搰H格局和未來世界秩序的前景時,越來越把自己的目光集中于中國。在承認(rèn)其不可逆轉(zhuǎn)的崛起態(tài)勢的同時,人們更關(guān)注的是中國未來的戰(zhàn)略選擇:中國的崛起帶來的將會是和平還是暴力?中國未來的戰(zhàn)略選擇當(dāng)然不能脫離中國自身所處的客觀戰(zhàn)略環(huán)境,但人們同時也關(guān)心一個有悠久文明傳統(tǒng)的大國到底會有何種獨特的戰(zhàn)略思維和戰(zhàn)略意志,這樣的戰(zhàn)略意志和思維必然既來自其悠久的思維傳統(tǒng),又來自這個國家的文明對西方世界沖擊的反應(yīng)——它們共同促成了中國對未來世界秩序和自己在其位置中的設(shè)想與估計。本文擬以儒者康有為這樣一個立于傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的政治家和思想家對世界秩序的思考為切入點,嘗試分析中國文明在面對西方的沖擊時,究竟作出了什么樣的思想反應(yīng),這種思想反應(yīng)又向我們揭示了現(xiàn)代中國戰(zhàn)略思維和戰(zhàn)略意志的何種獨特世界觀前提,這一世界觀如何既接受了社會達(dá)爾文主義的物力論,又堅持了儒家仁愛主義的精神傳統(tǒng)?，F(xiàn)代中國的世界觀有對西方?jīng)_擊的民族主義的反應(yīng)因素,這種反應(yīng)可以從中國對現(xiàn)實世界秩序的想象方式,由傳統(tǒng)的“天下”觀向現(xiàn)代民族國家——世界體系的方向轉(zhuǎn)變中窺見。傳統(tǒng)中國的“天下”觀作為中國對世界秩序的想象方式是:世界是以中國為中心的文化擴展秩序,中國與世界的關(guān)系最典型的表達(dá)就是傳統(tǒng)的“異內(nèi)外”說:“于所傳聞之世,見治起于衰亂之中,……內(nèi)其國而外諸夏,先詳內(nèi)而后治外?！谒勚?見治升本,內(nèi)諸夏而外夷狄?！了娭?著治太平,夷狄進(jìn)至于爵,天下遠(yuǎn)近大小若一,用心尤深而詳?！边@種以中國為中心的同心圓式的“異內(nèi)外”說認(rèn)為,中國與世界關(guān)系模式的關(guān)鍵是“夷夏之變(辨)”。中國被看作是道德——禮樂文明的發(fā)祥地,諸夏雖分為不同的國家,但都講仁德,用中國的禮,與中國共享同一文化,中國與諸夏合稱為華夏,代表一種高級的道德文化秩序,而夷狄則因為無華夏之仁德與禮樂而被視為野蠻人。世界就是以中國為中心的同心圓式的文化擴展秩序。隨著時間的推移,中國的文教逐漸擴展開去,由華夏而至夷狄,等到夷狄都可晉稱爵時,表明他們已經(jīng)接受了華夏文化。這種觀念有明顯的文化民族主義氣息,華夏文明始終是本位,中國衰微時就講“尊王攘夷”,以“不使夷狄執(zhí)中國”,而中國強大時則講“協(xié)和萬邦”,使“夷狄進(jìn)至于爵”,同化于華夏中國,實現(xiàn)“天下一家”的秩序同一。而1898年,康有為在《春秋董氏學(xué)》中以經(jīng)學(xué)的形式透露出了極不同的論調(diào)。在《春秋董氏學(xué)》中,康有為承認(rèn)中西有別,但同時卻強調(diào)“泰西”現(xiàn)行制度,非孔子預(yù)制,便合孔子教義,而要懂得“仁不仁之大小等差”,首先需懂得,“愛及四夷”,是太平一統(tǒng)的大道,“后世專言攘夷者,未知此也。”在康有為那里,普遍的價值雖然都與孔子的教義聯(lián)系起來,但卻在“泰西”存在,看來“夷夏之變(辨)”已不適合為中國的中心地位辯護了。這里我們可參照一下王韜等人的“西學(xué)中源”說,所謂孔子之經(jīng)書遭秦始皇的焚毀,孔子的門徒也遭其迫害,許多儒者西逃而孔子之政教被立于西方的說法。按照《春秋》之議,“唯德是親”,“中國不德則夷狄之,夷狄而有德則中國之”,那么幾千年來中國孔子教義中的太平之制不存,中國的世界文化中心地位看來早已不存幾千年了。實際上,傳統(tǒng)中國的“天下”觀,在1840年鴉片戰(zhàn)爭之后就有所松動,魏源式的“師夷之長技以制夷”的反應(yīng)雖然冠以“尊王攘夷”的舊口號,但他已對某些西方國家的議會政治制度大加贊揚了,傳統(tǒng)“天下”觀的真正崩潰是甲午戰(zhàn)爭后,洋務(wù)運動船堅炮利的自強夢破滅了,一個自以為是世界中心的泱泱大國被東方一“撮葺小夷”打敗,西方的政與教都開始被國人納入視野了。帝國的傳統(tǒng)世界秩序觀念受到致命的瓦解。嚴(yán)復(fù)譯《天演論》,使社會達(dá)爾文主義顯于中國,自強求富成了國人公認(rèn)的目標(biāo)。中國人開始認(rèn)識到自己已不是世界普遍秩序的中心,而是個別的一員,而且是貧弱的一員。在社會達(dá)爾文主義的競爭世界里,中國要“能群”才能生存發(fā)展。如果說堅持“不能以夷變夏”是頑固不化的話,那么講“中學(xué)為體,西學(xué)為用”就已經(jīng)從這個立場上退步了。至于“以群為體,以變?yōu)橛谩眲t更徹底地從“文化民族主義”立場向“政治民族主義”轉(zhuǎn)軌了,中國由一個自足自傲的帝國變成了一個滿懷生存憂患的民族國家,其世界體系已經(jīng)成了一種新的中國與世界關(guān)系的想象方式。二從政治、文化的角度對于民族國家的存在是人們所處的一個整體與此同時,我們不應(yīng)忽視現(xiàn)代中國自我意識的世界主義和未來主義取向,這種取向可在中國對新世界體系及其社會達(dá)爾文主義的弱肉強食法則進(jìn)行的深刻批判及其表達(dá)的不滿中展現(xiàn)出來。就這一點而言,康有為《大同書》中的內(nèi)容今天似乎比往日更有針砭性?！叭巳似降?獨立自主”的普遍人類法則在人類歷史中的實現(xiàn)是一個漸進(jìn)的過程。伴隨著由“據(jù)亂”經(jīng)“升平”到“太平”,大同之制(太平一統(tǒng)之制)也由始基經(jīng)漸行到成就。自治在三世進(jìn)化的世界主義視野之下就被描述為自治在歷史進(jìn)化中沖出鄉(xiāng)土地域,沖出國界,遍行全球的過程。自治遍行全球的日子就是人類實現(xiàn)大同理想的日子。在大同世界里,沒有國界的囿限,沒有民族的對立,沒有種族的分別,沒有性別的岐視,沒有家族的束縛,沒有財產(chǎn)貧富的制約,沒有苦難和仇恨,有的只是人們在一個統(tǒng)一的而又不斷完善的自治制度中追求人類的最大幸福。正是在大同主義的世界意識下,康有為對弱肉強食的社會達(dá)爾文主義世界秩序展開了激烈的批判。康有為認(rèn)為,世界上分立的各個民族國家的存在是人類災(zāi)難的一大來源,民族國家的界分必然是人類要沖破的一重網(wǎng)羅。因為國界的存在,人們各私其國,為各自的民族國家利益攻伐不止,致使生靈涂炭,曰:“然國既立,國義遂生,人人自私其國而攻奪人之國,不至盡奪于人之國而不止也?；蛞源髧绦?或以強國吞弱,或連諸大國而已。然因相持之故,累千年,其戰(zhàn)爭之禍以毒生民者,合大地數(shù)千年計之,遂不可數(shù),不可議”。他列舉中國歷史從遠(yuǎn)古到春秋戰(zhàn)國,諸國分立相互攻伐,殺戮生民甚于蟲蟻的慘況。由于對戰(zhàn)禍的深惡痛絕,康有為對秦始皇以暴力削平六國建立一統(tǒng)帝國作了歷史的肯定,認(rèn)為這是合于今文家“大一統(tǒng)”之義的,免除了人民戰(zhàn)亂之苦。但此后的中國史,一統(tǒng)的局面和分裂爭戰(zhàn)的局面相比,后者看來更占居了較大比例。而中國之外的歷史也好不到哪去,種族與種族之爭,宗教與宗教之爭,各假威權(quán),窮兵黷武,無論孰勝孰負(fù),人民都是戰(zhàn)禍的受害者。康有為感嘆說,人類立國本是為了有益人道,可國家分立給人類帶來的災(zāi)難竟如此之深,現(xiàn)代所謂文明的世界并不見得比過去的時代更好,因為現(xiàn)代的技術(shù)和組織力所具有的殺人潛力是古代難以想象的。民族國家分立的局面存在的禍害還不止于此。更重要的是人們的知識和道德發(fā)展受到了限制。在這個世界上所謂的志士仁人常因囿于國而識見有限,甚至因一國之私而把爭地殺人看作大義。孟子所謂的“率土地食人肉”的民賊,被當(dāng)今世界的許多國家供上廟堂,載入史冊,以表彰后世,這更是人類的悲劇,曰:“雖有仁人義士,不得不私其國,故其心志所注,識見議論皆為國所限,以爭地殺人為合大義,以滅國屠人為有大功,勒鼎刻碑,鑄像作史,大號于天下后世,以自夸炫,不知其為屠伯民賊也?！雹奕澜绲淖灾稳寮艺J(rèn)為,威斯特伐利亞式的國際體系即便支配了整個世界,也不是最終的世界體系,只有把社會達(dá)爾文主義的物力論和儒家仁愛主義的精神傳統(tǒng)結(jié)合起來,由國族自治向世界大同過渡,才能從根本上解決人類的悲劇?？涤袨橹赋?“去國界合大地”的“去民族國家”的過程是實現(xiàn)世界大同的必由之徑,實現(xiàn)它不能僅靠道義自身,還要憑借權(quán)勢的歷史能量。曰:“故欲安民者非弭兵不可;欲弭兵非去國不可。是故國者,在亂世為不得已而自保之求,在平世為最爭殺大害之道也。”但要“去國界合大地”,靠空言大義公理是不夠的,曰:“雖然,國者,人民團體之最高級也,自天帝之外,其上無有法律制之也。各國私益非公法所可抑,非虛意所能動也。其強大國之侵吞小邦,弱肉強食,勢之自然,非公理所能及也?！贝罅x公理的道義必須和弱肉強食的自然局勢結(jié)合起來,以因勢利導(dǎo),曲徑道幽,以達(dá)于人道郅境?？涤袨橐槕?yīng)的是兩種趨勢:一方面是世界各國事實上的領(lǐng)土合并和政治合并,無論是大國吞并小國,還是國家間結(jié)成聯(lián)邦,所謂“國界自分而合乃大同之先驅(qū)”;另一方面是民權(quán)日益高漲,民主制度逐漸取代君主專制制度,“合群均產(chǎn)”之說日益盛行,民權(quán)有沖破國家主權(quán)之勢,所謂“民權(quán)自下而上為大同之先驅(qū)”。自治就是利用這兩種趨勢,所謂“以道借勢”而逐漸普及全球的,其具體路徑是:起初,據(jù)亂之世,各國主權(quán)甚盛,雖民權(quán)在不斷增長,但人民要服從于主權(quán)國家,自治也不過被限制在各個個別國家范圍內(nèi),其時國際間有公議會而無公政府,公議會的主要職能是調(diào)停協(xié)妥于各國之間,以期弭兵息爭;接著,過渡到升平之世,有領(lǐng)土的公政府產(chǎn)生,各國的主權(quán)受到限制,大事被收歸于公政府,人民漸脫舊國之統(tǒng)治而歸于統(tǒng)一的公政府,自治走出國界,那些新生的自治單元可申請直接歸屬于公政府,而此時的公政府有權(quán)聽斷各國爭訟,禁止各國兵爭,有國家不聽則可調(diào)公兵,聯(lián)合各國之兵攻之;最后,過渡進(jìn)太平之世,各國國家主權(quán)已經(jīng)被削奪掉,領(lǐng)土統(tǒng)一于公政府,世界各地盡為公國,而舊國民都成了世界公民,公政府立公民,行自治于世界,沒有國家,也沒有戰(zhàn)爭。到了這最后的太平之世或大同之世,國界已經(jīng)被破除,分立的主權(quán)國家已不復(fù)存在,全球是一個公地政府統(tǒng)轄下的公國。公國的中央政府稱為公地公政府,公國的地方政府稱為“度”政府,以地球之經(jīng)緯大約每方圓十萬平方華里劃分為一度,之所以不以鄉(xiāng)落數(shù)十里為一地方政府,是怕其人力和物力不足,而公政府對全球這樣的小單位應(yīng)對太繁,公政府的地方代議代表人數(shù)恐怕在國家議院容不下,但以舊的洲國立為地方政府則地域又過大,其下必須設(shè)分設(shè)的分政府而與公政府隔絕,難免地方等級和國家觀念重生。而“一度之地上通公政府,下通人民,大小得宜,多寡適當(dāng)”,故被立為自治的小政府。按照傳統(tǒng)的中國“天下”觀,中國強盛自信之時,自可講“天下一家”,顯出泱泱大國的無限文化包容性,但于國勢衰微,“夷狄”交侵之時本該嚴(yán)“夷夏之辨”,作一文化民族主義的反應(yīng),以期“內(nèi)修文德”而重?fù)嵝埏L(fēng),但講“中國不德則夷狄之,夷狄有德則中國之”的“愛及四夷”,講大同世界天下太平一統(tǒng)的大道,實際上其民族主義式的反應(yīng)任務(wù)主要由社會達(dá)爾文主義承擔(dān)了,今文家“