論日常生活世界的道德秩序

論日常生活世界的道德秩序

為什么日?！吧钍澜纭弊裱牡赖轮刃蚰軌虼嬖诓㈨樌\(yùn)作，而日常生活世界的道德秩序能夠得到很好的對(duì)待？換句話說(shuō)，什么是日常生活世界的道德秩序？為了簡(jiǎn)化研究，本文以先秦儒家為例，解讀了他們致力于在“日常生活世界”中建立一種穩(wěn)定的倫理秩序，并獲得了一些一般經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。1一“日常生活世界”的“意義結(jié)構(gòu)”要探討“日常生活世界”的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu),我們就必須對(duì)我們寄生其中的生活世界有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí),這種基本認(rèn)識(shí)不純粹是“胡塞爾式的‘生活世界’”,或許在許茨那里有更合適的認(rèn)識(shí),“這個(gè)世界(日常生活世界)不是我個(gè)人的世界,而是一個(gè)主體間際的世界,因此,我所具有的關(guān)于它的知識(shí)也不是我個(gè)人的事,而是從一開(kāi)始就是主體間際的事(或者社會(huì)化的事)……?！?P37)既然是“主體間際的世界”,這就如許茨所言,“這一方面意味著,這個(gè)世界不是我個(gè)人的世界,而是對(duì)于我們所有人來(lái)說(shuō)共同的世界;另一方面意味著,在這個(gè)世界中存在我通過(guò)各種社會(huì)關(guān)系與之聯(lián)系起來(lái)的同伴?！?P295)從許茨的進(jìn)一步解釋中,我們可以知道,在空間上,“日常生活世界”是不同的主體展開(kāi)活動(dòng)的共同場(chǎng)所,并且每個(gè)主體并非孤立活動(dòng)的單子,而是由“各種社會(huì)關(guān)系”相互聯(lián)結(jié)起來(lái)形成網(wǎng)狀互動(dòng)的結(jié)構(gòu)圖景。這種結(jié)構(gòu)圖景可以在每個(gè)主體的社會(huì)行動(dòng)中得到經(jīng)驗(yàn)證實(shí),并且可以在意念中完成拼圖。每個(gè)主體對(duì)“日常生活世界”的最初認(rèn)識(shí)往往受前輩們的“經(jīng)驗(yàn)和解釋”(P33)的影響,而親自參與和體驗(yàn)則更能加深對(duì)這些“經(jīng)驗(yàn)和解釋”的認(rèn)同。如果我們沒(méi)有理解錯(cuò)誤,這種“經(jīng)驗(yàn)和解釋”是存在于時(shí)間緯度中的意義結(jié)構(gòu),這種意義結(jié)構(gòu)將過(guò)去、現(xiàn)在兩個(gè)不同的時(shí)空境域聯(lián)結(jié)起來(lái),從而使我們生活的這個(gè)“日常生活世界”表現(xiàn)為相對(duì)的穩(wěn)定性和連續(xù)性。而且也因?yàn)檫@樣,不同的主體在社會(huì)行動(dòng)中可以得到溝通理解。正如許茨在另一個(gè)地方提到的,日常生活世界的“意義結(jié)構(gòu)”是來(lái)源人類(lèi)行動(dòng)的規(guī)定,是“我們自己的行動(dòng)以及我們的同伴的行動(dòng),當(dāng)代人和前輩的行動(dòng)”,也正因?yàn)榇?“我們總是能夠意識(shí)到我們?cè)趥鹘y(tǒng)和習(xí)俗中遇到的文化所具有的歷史性”。2“日常生活世界”在空間緯度上是由社會(huì)行動(dòng)聯(lián)結(jié)而成的“主體間際世界”,在時(shí)間緯度是歷史性的“意義結(jié)構(gòu)”,兩者的重合則構(gòu)成了“日常生活世界”的基本圖景。由此,這構(gòu)筑了我們解讀“日常生活世界”的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)時(shí)的一個(gè)基點(diǎn)。從倫理的角度來(lái)看,所謂的“日常生活世界”可以說(shuō)同時(shí)是一個(gè)“主體間際的倫理關(guān)系世界”,這個(gè)世界的構(gòu)成恰恰是同歷史性的“意義結(jié)構(gòu)”緊密相關(guān)的,從某種意義上講,傳統(tǒng)、習(xí)俗以及其中所蘊(yùn)涵的價(jià)值意義使“日常生活世界”倫理結(jié)構(gòu)得以形成和維持。正如我們已指出,我們寄身其中的“日常生活世界”本質(zhì)上是一個(gè)“意義結(jié)構(gòu)”,“我們?nèi)粝朐谄渲姓业轿覀兊姆轿?并且與它達(dá)成協(xié)議,我們就必須解釋它”,(P37)那么,我們的方位在哪里?如何來(lái)解釋我們所處的位置?一種最為簡(jiǎn)捷的方式,是以“我”為中心來(lái)理解“日常生活世界”的倫理結(jié)構(gòu)。在“主體間際的世界”框架內(nèi),我與同伴的關(guān)系通常抽象表述為“主我”與“客我”的間際關(guān)系,或者也可以表述為“我”、“你”、“他”的關(guān)系,但在“日常生活世界”中,“主我”與“客我”的間際關(guān)系往往具體展開(kāi)為各種現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系,也就是說(shuō),“主我”作為“現(xiàn)實(shí)自我”總是以“扮演活動(dòng)角色”展開(kāi)社會(huì)行動(dòng),這時(shí)的“日常生活世界”就是作為給定“有組織的世界”出現(xiàn)在每個(gè)“現(xiàn)實(shí)自我”的面前。所謂“有組織”即是意味著“生活世界”的結(jié)構(gòu)已經(jīng)由文化符號(hào)固定下來(lái),“現(xiàn)實(shí)自我”也就在給定的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中擔(dān)當(dāng)某種“文化符號(hào)角色”。當(dāng)“現(xiàn)實(shí)自我”(主我)具有“文化符號(hào)”的意義時(shí),就意味著他不再是單子似的個(gè)體,而是“關(guān)系”中的“主體”,是需要在“主體”與“主體”的關(guān)系之間來(lái)加以理解的“主體”,也就是我們通常所認(rèn)識(shí)的“相對(duì)性”,在不同的參照?qǐng)D式中來(lái)確定他的“身份”、“地位”以及價(jià)值意義(包括權(quán)利、自由和責(zé)任)。當(dāng)我們這樣來(lái)認(rèn)識(shí)“關(guān)系”中的“主體”,即“主我”與“客我”的關(guān)系時(shí),這就從單純描述性的社會(huì)事實(shí)關(guān)系進(jìn)入到了“價(jià)值關(guān)系”中的認(rèn)可。譬如說(shuō),“主我”與“客我”的關(guān)系在主體間際的生活世界中,“現(xiàn)實(shí)自我”在描述性的社會(huì)關(guān)系狀態(tài)中,通常可表述為三種類(lèi)型的關(guān)系,“現(xiàn)實(shí)自我”與“前輩”的關(guān)系;“現(xiàn)實(shí)自我”與“同伴”的關(guān)系;“現(xiàn)實(shí)自我”與“后代”的關(guān)系;(“客我”也就是以“前輩”、“同伴”、“后人”的面目出現(xiàn))這就是處在同一時(shí)空范疇中的人際現(xiàn)實(shí)關(guān)系的抽象。但是,在價(jià)值關(guān)系的層面上,每一種類(lèi)型化的關(guān)系中都蘊(yùn)涵著具體的規(guī)范、規(guī)則以及價(jià)值意義,從而才能使不同類(lèi)型關(guān)系的“主體”之間維持互動(dòng)的影響,并進(jìn)而“日常生活世界”呈現(xiàn)出生機(jī)活潑的景象。這樣,我們來(lái)看待“日常生活世界”的社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí),就會(huì)發(fā)現(xiàn)它并非是“靜態(tài)的”、“生硬的”結(jié)構(gòu)關(guān)系,反而恰恰是活生生的,具有“倫理的”、“情感的”、行為上相互影響,精神上相互感染的“主我”之間形成互動(dòng)的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)關(guān)系。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中,先秦儒家在面對(duì)“日常生活世界”時(shí),一種基本的看法是,“主我”的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)是一種純粹的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)關(guān)系,是一種典型的將“主我”的“主體意識(shí)”消解、融化于倫理結(jié)構(gòu)關(guān)系中的倫理思維、實(shí)踐圖式?？鬃訉⑵浜?jiǎn)約化為“君君、臣臣、父父、子子”,也就是把豐富多樣的社會(huì)關(guān)系化約為“君臣”和“父子”為主軸的社會(huì)倫理架構(gòu),并以此為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)筑其價(jià)值坐標(biāo),所謂“忠”和“孝”的道德要求也就是這種社會(huì)倫理架構(gòu)的當(dāng)然之義,以后的儒者圍繞這兩個(gè)核心的道德觀念就建構(gòu)了一套龐大的儒家社會(huì)倫理規(guī)范體系。后來(lái)的孟子繼承了孔子的看法,他從比較現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系出發(fā),構(gòu)筑了比孔子更為精致全面的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu),這就是他的“五倫說(shuō)”:“人之有道也。飽食暖衣、逸居而無(wú)教,則近于禽獸。圣人有憂之。使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有敘,朋友有信?！?《滕文公上》)在孟子眼里的“日常生活世界”,“父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友”是涵蓋了當(dāng)時(shí)社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中最主要的社會(huì)關(guān)系,但這五種類(lèi)型的社會(huì)關(guān)系既是描述性的概括,同時(shí)又是倫理性的表達(dá),也就是說(shuō),是在倫理性關(guān)系中來(lái)識(shí)別或辨認(rèn)“主體”在其中的身份、角色。這樣,“日常生活世界”的社會(huì)結(jié)構(gòu)圖式很自然的成為典型的“社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)”的圖式。但這種社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)圖式卻表現(xiàn)為“等級(jí)身份”式的倫理關(guān)系特點(diǎn),并且總是從“現(xiàn)實(shí)自我”的“血緣—親緣”關(guān)系圖式中來(lái)認(rèn)識(shí)“自我”的“方位”。很顯然,我們?cè)谶@種“社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)”中很難看到“主我”的獨(dú)立性,它不是從“主我”出發(fā)來(lái)建構(gòu)其“倫理結(jié)構(gòu)”,而是從給定的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)中來(lái)辨認(rèn)某個(gè)人在其中的“扮演角色”以及處于此角色的倫理要求。那么,“主我”與“客我”之間的關(guān)系只能是處于不同倫理類(lèi)型中的關(guān)系。而更因?yàn)椤案缸印肌睘橹鬏S的倫理圖式中,其他的倫理關(guān)系則只能是依附于其上,因此,在“日常生活世界”中,倫理結(jié)構(gòu)的固定性與道德行為準(zhǔn)則的同一成為了每個(gè)“主體”難以逃脫的道德枷鎖。不可否認(rèn),儒家在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)所建構(gòu)這種社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)模式對(duì)于傳統(tǒng)的家族式的社會(huì)結(jié)構(gòu)而言是有天然的親緣性,并為形成傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)所謂的“超穩(wěn)定”的狀況有其積極性的意義。傳統(tǒng)中國(guó)人的價(jià)值認(rèn)同和情感皈依,也就是所謂的安身立命是植根于這種社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)之上的。但是,正如我們前面已經(jīng)提到的,這種“主體性”淹沒(méi)于“倫理角色性”的規(guī)定是這種社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)的致命缺陷,他在某種意義上注定了傳統(tǒng)中國(guó)人的宿命、知足和難以擺脫的依附性格。當(dāng)代的“日常生活世界”的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)固然具有“歷史性”特征,這是傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)所蘊(yùn)含的“價(jià)值積淀”。但是,正如我們所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的,“日常生活世界”是主體間際的世界,這個(gè)世界的建構(gòu)既有傳統(tǒng)、習(xí)俗的力量,更有新的因素參與。譬如,孟子所謂的“五倫”可以在新的社會(huì)條件下加以重新定位,是因?yàn)?現(xiàn)今的“生活世界”仍然無(wú)法拋棄“父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友”這些倫理類(lèi)型,這樣就注定了現(xiàn)今“日常生活世界”倫理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)性的特征,其中的某些倫理價(jià)值在現(xiàn)在還必須為我們所認(rèn)可。但是,畢竟現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)從“身份”時(shí)代過(guò)渡到了“契約”時(shí)代,當(dāng)代的“日常生活世界”更多的體現(xiàn)為“主我”與“客我”的平等性,而且社會(huì)關(guān)系已經(jīng)從簡(jiǎn)單的“血緣-親緣”的關(guān)系,向更多地表現(xiàn)業(yè)緣、地緣關(guān)系、族緣、國(guó)緣關(guān)系轉(zhuǎn)變?！叭粘Ｉ钍澜纭钡纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為類(lèi)型多樣,層次復(fù)雜,但是,出乎意料的也許在于,當(dāng)代的“日常生活世界”倫理結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)相比,反而能化約的更為單一,傳統(tǒng)的“五倫”模式可以化約為現(xiàn)在的“主我”與“客我”的權(quán)利義務(wù)對(duì)等統(tǒng)一的倫理結(jié)構(gòu)模式,在此模式下,“自我主體性的認(rèn)同”由此體現(xiàn)為“自尊-尊重”、“自由-責(zé)任”、“權(quán)利-義務(wù)”以及公平正義等道德范疇的突出。這樣,現(xiàn)今的“日常生活世界”的倫理結(jié)構(gòu)就既有了“歷史性的”特征又有明顯的現(xiàn)代性特點(diǎn)。二“原始焦慮”是共同經(jīng)驗(yàn)我們已經(jīng)探討了“日常生活世界”從客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)到社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)的過(guò)渡,也即是涉及到一個(gè)對(duì)“事實(shí)的描述”何以轉(zhuǎn)變?yōu)椤皟r(jià)值的理解”的經(jīng)典問(wèn)題。如果說(shuō)把客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)看作一種“社會(huì)事實(shí)”的話,那么在“日常生活世界”中,我們很自然會(huì)把這種主體間際的社會(huì)關(guān)系所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)特征看作為一種價(jià)值的“意義結(jié)構(gòu)”——社會(huì)倫理結(jié)構(gòu),并進(jìn)而在其中尋找自己所處的“方位”。我們接下來(lái)來(lái)回答的問(wèn)題是,在“日常生活世界”中,我們主動(dòng)尋找自己在社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)中的位置的動(dòng)力在哪里?這種動(dòng)力對(duì)于我們建構(gòu)“日常生活世界”的道德秩序到底產(chǎn)生了何種效果?要回答這個(gè)問(wèn)題,我們或許要從我們對(duì)日常生活世界的“自然態(tài)度”開(kāi)始,對(duì)此,許茨有個(gè)合理的判斷,他說(shuō):“在自然態(tài)度中,支配我們的整個(gè)關(guān)聯(lián)系統(tǒng),就建立在我們每一個(gè)人都具有的這種基本經(jīng)驗(yàn)之上;我知道我會(huì)死,而且我怕死。我們建議把這種基本經(jīng)驗(yàn)稱為原始焦慮。其他所有預(yù)期都是從這種最初的預(yù)期發(fā)源的。從這種原始焦慮中產(chǎn)生了許多相互聯(lián)系的希望和畏懼、欲求和滿足、機(jī)會(huì)和冒險(xiǎn)的系統(tǒng),它們?cè)谧匀粦B(tài)度中激勵(lì)人嘗試支配這個(gè)世界,克服各種障礙,進(jìn)行各種設(shè)計(jì)并且實(shí)現(xiàn)它們。”(P307)日常生活的人并不大可能對(duì)生活的這個(gè)世界以及客體表示置疑,我們往往認(rèn)為這一切都是理所當(dāng)然的,這正是自然態(tài)度的特征。但正因?yàn)槿绱?“日常生活世界”的人對(duì)人生在世的有限性有著明確的認(rèn)識(shí)。人是在有限的時(shí)空中活動(dòng),人生的有限與人心的希望、欲求的無(wú)限所帶來(lái)的焦慮,如許茨所言,人總是很清楚的認(rèn)識(shí)到,我會(huì)死,而且我怕死,對(duì)于死亡降臨的畏懼是所有人共同的焦慮。許茨將此種焦慮謂之為“原始焦慮”。既然這種“原始焦慮”是每一個(gè)人的基本經(jīng)驗(yàn),很顯然,這成為了所有日常生活世界中的人的“共同經(jīng)驗(yàn)”。而且在人類(lèi)歷史中反復(fù)得到驗(yàn)證。從許茨的描述中,這種“原始焦慮”成為人在世活動(dòng)的基本動(dòng)力,是人的社會(huì)行動(dòng)的根源,在一個(gè)明知有限的在世經(jīng)歷中盡可能多實(shí)現(xiàn)自己的欲求、愿望?，F(xiàn)代“日常生活”的忙碌圖景似乎印證了許茨的人受“原始焦慮”驅(qū)使的命運(yùn)特征,人在絕望中奮力前行,也就是要擺脫“原始焦慮”的陰影。但我們認(rèn)為,“原始焦慮”的普遍性未必僅僅是在“工作”中,也就是在所謂的“經(jīng)世致用”中得以消解,從“原始焦慮”的普遍性也可以引出另外一種解決途徑,這就是我們?cè)凇抖Y記·禮運(yùn)》所看到的另外一種嘗試?！肮适ト四?能)以天下為一家,以中國(guó)為一人者,非意之也。必知其情,辟于其義,明于其利,達(dá)于其患,然后能為之。何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲,七者弗學(xué)而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者,謂人之義。講信修睦,謂人之利。爭(zhēng)奪相殺,謂人之患。故圣人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭(zhēng)奪,舍禮何以治?飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也。人藏其心,不可測(cè)度也。美惡皆在其心,不見(jiàn)其色也。欲一以窮之,舍禮何以哉?”(《禮記·禮運(yùn)篇》)如果說(shuō)許茨所觀察到日常生活中的人的“原始焦慮”主要是對(duì)于時(shí)間的基本經(jīng)驗(yàn)。那么,《禮運(yùn)》篇中所總結(jié)的“飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也?！被蛟S更能真切揭示“日常生活世界”的“原始焦慮”?！帮嬍衬信苯沂救粘Ｉ钍澜缰械闹黧w與生俱來(lái)的“欲求”所喚起的“現(xiàn)實(shí)焦慮”,首先是“生存焦慮”,如赫勒所言:“人降生于一個(gè)獨(dú)立于他而存在的世界中。這一世界對(duì)他表現(xiàn)為既成事實(shí);但是,正是在這一世界中他必須維持自己,考驗(yàn)自己的生存性?！?P4)人怎樣才能在一個(gè)資源短缺的世界中維持自己的生存,這是每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的生存者所共同面臨的焦慮。其次,是由“性”而導(dǎo)致的“性與生殖的焦慮”,在日常生活中,如何維持“性”的專(zhuān)享(或許是因?yàn)樾远始傻男睦矶a(chǎn)生)以及保持自己遺傳基因的延續(xù),這也是日常生活世界中的人所面臨的共同焦慮。上述分析的僅僅還是由“原欲”產(chǎn)生的焦慮?！八劳鲐毧唷痹凇抖Y運(yùn)》既然是由人心之“大惡”的面目出現(xiàn),是以“否定性”的意義對(duì)人的“基本經(jīng)驗(yàn)”產(chǎn)生影響。在此,我們看到,“死亡”所帶來(lái)的緊張焦慮與許茨的“原始焦慮”是在同一層面上表達(dá)的。但是,對(duì)在世生活狀況“貧苦”的恐懼和拒絕也確實(shí)構(gòu)成了人在日常生活中的“工作”動(dòng)力?！柏毧唷焙我耘c“死亡”聯(lián)系在一起,似乎看來(lái)關(guān)系并不密切,但作為日常世界的基本體驗(yàn)中,恰恰表現(xiàn)出兩者的“親族關(guān)系”,所謂“饑寒交迫而死”,在“貧病無(wú)告中死去”,在常識(shí)中,“貧苦”事實(shí)上可能導(dǎo)致人的有限在世時(shí)間的縮短,這就是使人更能加深“原始焦慮”的幅度。由此,我們看到,“生存焦慮”、“性與生殖焦慮”以及“對(duì)死亡貧苦恐懼的焦慮”構(gòu)成了日常生活世界中主體基本的“原始焦慮集”。這種“原始焦慮集”當(dāng)然已經(jīng)不再僅僅是許茨式的個(gè)人對(duì)“時(shí)間的感受”所導(dǎo)致的焦慮,而是更多的表現(xiàn)為我們對(duì)日常生活的生存狀況、道德?tīng)顩r的切身體驗(yàn)。很顯然,日常生活中人的“原始焦慮集”已不單純是個(gè)體的事情,即使“死亡”所導(dǎo)致的“焦慮”也并不僅僅只是人在世的客觀時(shí)間的可計(jì)算性所導(dǎo)致的,它反而因?yàn)閷?duì)“貧苦”的恐懼摻雜了社會(huì)、情感的因素,而使死亡本身蒙上了更多的非自然色彩,具有了道德的、情感的因素。這樣,“原始焦慮集”其實(shí)應(yīng)該在日常生活世界中的主體間際關(guān)系中來(lái)理解,也就是說(shuō),我們?cè)谌粘Ｉ钪械慕箲]恰恰是在比較、對(duì)照,在不同的參照?qǐng)D式中產(chǎn)生出來(lái)的,所謂的人的“七情”,喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲,無(wú)不是在其中產(chǎn)生。在日常生活世界中,要降低或消減這些“原始焦慮”,則必須在人與人的關(guān)系中尋找機(jī)會(huì),也就是說(shuō)要降低產(chǎn)生這些焦慮的幾率。我們看到,在傳統(tǒng)儒家思想中,減少“原始焦慮”是從試圖建設(shè)一個(gè)嚴(yán)密的富有彈性的道德秩序開(kāi)始的,這種嘗試恰恰是從“原始焦慮”可能產(chǎn)生或者實(shí)際產(chǎn)生了危及日常生活世界的生存狀況中開(kāi)始的,即出現(xiàn)了所謂的“爭(zhēng)奪相殺”的人患,這種局面的蔓延可能造成的后果是人人都無(wú)法繼續(xù)其生活。而與此相對(duì),繼續(xù)維持日常生活世界的穩(wěn)定,則需要以“講信修睦、尚辭讓,去爭(zhēng)奪”的人利來(lái)促成。由此出發(fā),儒家認(rèn)為需要建立一個(gè)龐大的“禮”秩序來(lái)消除個(gè)體的“原始焦慮”。在《禮運(yùn)》篇看來(lái),個(gè)體的“原始焦慮”是普遍性的,所謂“欲惡者,人心之大端也”,在這里“人心”是需要從“總體的人心”來(lái)理解的。正因?yàn)槿绱?要緩解人心所共有的“焦慮感”則非單純特殊的某個(gè)個(gè)體,而是需要從總體上來(lái)加以把握。要理解這一點(diǎn),則需要從儒家烏托邦的“大同”理想開(kāi)始。《禮運(yùn)》篇中形象地描述了這個(gè)令人神往的“日常生活世界”的完美圖景?！按蟮乐幸?天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng);男有分,女有歸;貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故戶外而不閉,是謂大同?！?《禮記·禮運(yùn)》)顯然,在“大同”“日常生活世界”中,個(gè)體的“原始焦慮”在無(wú)形中得到了消解,“生存焦慮”,對(duì)“貧苦”的焦慮,在對(duì)于不同年齡段的個(gè)體都有適當(dāng)?shù)陌才胖械玫搅俗畲笙薅鹊南狻６靶耘c生殖的焦慮”也在“男有分,女有歸”的合理安排中得到舒解。而對(duì)于“時(shí)間的體驗(yàn)”所造成的焦慮感在和睦、和諧、安全、井然有序的社會(huì)生活中得到舒緩。但是現(xiàn)實(shí)的“日常生活世界”并沒(méi)有如此美好,所謂“天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己”是現(xiàn)實(shí)生活世界的真實(shí)情形,“爭(zhēng)奪相殺”之人患仍不絕于縷,在此世之中,人人仍然必須面對(duì)上述的“原始焦慮”。所以,用“禮”來(lái)舒緩這些“原始焦慮”在儒家看來(lái)就很必要了。在荀子看來(lái),“禮”可以“養(yǎng)人之欲,給人以求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲”(《荀子·禮論十九》)所謂,“禮者,養(yǎng)也”,就是要用禮來(lái)調(diào)適人的欲望,這樣不至于使人陷于過(guò)深的“焦慮”之中。此外,“禮”還有“別”的功能。所謂“別”,即是“貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有所稱者也?！?《荀子·禮論十九》)“別”的功能就是在“禮”的基礎(chǔ)上建立了一套完整的身份等級(jí)倫理秩序,這套倫理秩序使每個(gè)人都可以在其中找到他合適的位置,并由此位置來(lái)決定他能享受到的權(quán)力、利益。因此,在荀子看來(lái),這能有效的制止人因?yàn)椤坝钡慕箲]而導(dǎo)致的“人患”,使社會(huì)保持上下相安、穩(wěn)定和諧的秩序。此外,由于在禮的秩序中,重視“生死之禮”,所謂“禮者,謹(jǐn)于治生死者也。生,人之始也;死,人之終也。終始俱善,人道畢矣?！庇纱?還非常重視“祭祀的禮儀”,所謂“祭者,志意思慕之情也?！边@種禮儀,在某種程度上確實(shí)可以有效地緩解人對(duì)“生死”的恐懼。在“禮”成為一種包羅萬(wàn)象的社會(huì)倫理制度時(shí),所有的關(guān)于社會(huì)行為的規(guī)定就被其囊括?！抖Y記·禮運(yùn)》引用孔子的話說(shuō):“夫禮,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生?！对?shī)》曰:‘相鼠有體,人而無(wú)禮;人而無(wú)禮,胡不遄死!’是故禮,必本于天,于地,列于鬼神,達(dá)于喪、祭、射、御、冠、朝、聘。故圣人以禮示之,故天下國(guó)家可得而正也?！逼查_(kāi)作者為強(qiáng)調(diào)“禮”的神圣性而在其上面所增加的神秘性色彩不顧,“禮”作為一種制度是貫穿在當(dāng)時(shí)日常生活世界生活的各種方面,個(gè)體也確實(shí)可從此中體驗(yàn)到某種程度的積極生存意義?！抖Y記·禮運(yùn)》固然在應(yīng)對(duì)日常生活世界主體的“原始焦慮”時(shí),嘗試建立一個(gè)龐大的倫理秩序來(lái)緩解這種情緒,而且起到了某種程度的效果。但是,正如我們前一部分指出的,這種倫理秩序是“身份等級(jí)”的秩序,是犧牲了個(gè)體的獨(dú)立性、自由自主性來(lái)維持秩序的協(xié)調(diào)穩(wěn)定的。而且這種秩序的先天缺陷在于,“欲望的沖突”所導(dǎo)致的緊張如影隨形,一旦有隙,則可能躍出道德秩序的制約而噴薄而出。在日常生活中,各種“沖決網(wǎng)羅”行為言論時(shí)有出現(xiàn),因此,“欲惡之心”與“秩序”之間的張力總是無(wú)法輕易舒緩。這或許構(gòu)成了日常生活世界的道德秩序新陳代謝的動(dòng)力源泉,也意味著道德秩序的建構(gòu)總是在主體欲求與秩序的滿足之間發(fā)生互動(dòng)改進(jìn)。三個(gè)體道德與道德秩序當(dāng)我們以先秦儒家為范例來(lái)研究傳統(tǒng)中國(guó)的日常生活世界道德秩序的建構(gòu)時(shí),我們認(rèn)為儒家龐大的禮治模式的日常生活世界道德秩序在某種程度上回應(yīng)了“日常生活世界”的基本結(jié)構(gòu)要求以及基本滿足了在“生活世界”中主體對(duì)“基本焦慮”的拒斥要求。但問(wèn)題恰恰出現(xiàn)在秩序形成以后如何才能維持延續(xù)此秩序,一個(gè)簡(jiǎn)單的反駁就是,主體在日常生活世界中遵守道德秩序時(shí),當(dāng)個(gè)性發(fā)展和維持秩序相悖時(shí),個(gè)體為什么要犧牲自己的個(gè)性來(lái)維持秩序?那么,我們繼續(xù)試圖探討的是,日常生活世界的道德秩序的動(dòng)態(tài)運(yùn)行的可能?也就是說(shuō),日常生活世界的道德秩序在我們的眼中不應(yīng)該是僵硬的、呆板的、純粹束縛的,而應(yīng)該是符合人的情感、彈性的秩序,在此秩序中可以尋求個(gè)性自由發(fā)展的可能。于是,在道德秩序的維護(hù)和個(gè)性自由之間總是存在某種難以彌合的張力,正如赫勒所看到的,人的存在是一種矛盾性的糾葛,一方面,“人的唯一性、人的不可重復(fù)性是一個(gè)本體論的事實(shí)”。人的這種“特性”卻僅僅為客觀事實(shí)性的描述,也就是說(shuō)個(gè)體的生老病死諸如此類(lèi)的經(jīng)歷只能由其自身來(lái)承受,沒(méi)有誰(shuí)能代替。但另一方面,“人的唯一性和不可重復(fù)性只有在其對(duì)象化的世界中才能實(shí)現(xiàn)”(P10)。這種斷言揭示了個(gè)體“自我意識(shí)”的根源,“只有可以一般化的人才能有自我意識(shí),即對(duì)自己特性的意識(shí)”。也就是說(shuō),人只有在世界中,人與人的相互聯(lián)系中才能意識(shí)到自己的唯一性和不可重復(fù)性,才能意識(shí)到自己的獨(dú)立性,而單純的“個(gè)體事實(shí)”存在是沒(méi)有什么意義的。也正因?yàn)槭窃谌说摹叭粘Ｉ钍澜纭敝?個(gè)體的“排他主義動(dòng)因”才有存在的必要,也就是說(shuō)那種“為自己”的維護(hù)自身生存與發(fā)展的動(dòng)力才可能存在。由此,我們所意識(shí)到的是,個(gè)體一方面無(wú)法擺脫其與生俱來(lái)的特性,另一方面,個(gè)體的“特性”只有在“群體”中才有意義,只有在“對(duì)象化的世界”中才有可能實(shí)現(xiàn),“純粹的排他主義”是無(wú)法成就自己的。但“群體”的要求顯然是普遍性,它未必總是能符合個(gè)體的追求。個(gè)體無(wú)疑總是希望凸現(xiàn)其在群體中的特點(diǎn),在一個(gè)已經(jīng)是固定式的社會(huì)秩序中,個(gè)體想逾越制度和秩序的沖動(dòng)總是時(shí)隱時(shí)現(xiàn),這種情況在現(xiàn)實(shí)世界中不乏出現(xiàn)。在給定的日常生活世界中,人們何以可能最終壓抑某些逾矩的沖動(dòng),在日用尋常生活的大多數(shù)情況下,安分守己,遵守既有的道德秩序呢?如赫勒所言:“從根本上說(shuō),道德是根據(jù)社會(huì)的規(guī)范期望而對(duì)排他主義的需要、愿望和渴望的克服?！?P76)這就意味著一種道德的行為是要求個(gè)人遵從社會(huì)的要求,但僅僅如此,還是不夠的,只有“當(dāng)服從的行為內(nèi)在化并轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人動(dòng)機(jī)時(shí),它就成為道德:即是說(shuō),外在的社會(huì)期望作為個(gè)人對(duì)自身作出的期望而出現(xiàn),同時(shí)也成為自然地、自發(fā)地或自覺(jué)地適用于他人的期望?！?P77)“行為的道德內(nèi)涵取決于幾個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的要素,這些要素是:(1)廢棄排他主義動(dòng)機(jī);(2)選擇那些我把自身從特性中提升出來(lái)所指向的目標(biāo)和價(jià)值內(nèi)涵;(3)在這一提升中與給定要求相稱的恒常性;(4)這些要求在個(gè)人情形中和在個(gè)人沖突中的適用性?！?P76)在這個(gè)意義上,個(gè)體對(duì)于道德秩序的遵守不能僅僅是“他律”的,只有當(dāng)“他律”內(nèi)在化為“自律”,并最終內(nèi)化為個(gè)體的“良心”時(shí),也就是說(shuō),當(dāng)個(gè)體出于自由選擇遵守社會(huì)道德規(guī)范并表現(xiàn)為具體的實(shí)踐行為時(shí),并且當(dāng)社會(huì)規(guī)范—期望已經(jīng)成為個(gè)體的內(nèi)在的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并成為個(gè)體對(duì)其行為自我監(jiān)督的裁判時(shí),這時(shí),我們才可以說(shuō),個(gè)體道德需要與社會(huì)道德秩序的需要達(dá)到了一致,于是道德秩序與個(gè)體逾矩的沖動(dòng)之間的張力得到了某種程度的緩解。在傳統(tǒng)中國(guó)的日常生活世界中,奉行“道在日用尋常之間”,這意味著,日常生活的言行舉動(dòng)無(wú)不與道德要求聯(lián)系在一起,灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之中無(wú)不要求符合禮儀禮節(jié),由尋常百姓的待人接物到皇朝貴戚關(guān)乎江上社稷祭祀朝拜,都無(wú)不為龐大的禮儀制度所覆蓋。顯然,皇朝的禮儀制度是以社會(huì)的規(guī)范-價(jià)值期望的面目出現(xiàn)的,而個(gè)體則應(yīng)該折己服從。但我們知道,個(gè)體對(duì)道德規(guī)范的遵守并非是簡(jiǎn)單的服從,這是因?yàn)樵谏鐣?huì)道德規(guī)范體系中,個(gè)體可以“選擇那些我把自身從特性中提升出來(lái)所指向的目標(biāo)和價(jià)值內(nèi)涵”,也就是說(shuō),遵守某種社會(huì)道德規(guī)范是因?yàn)槲覀冞€可以在其中尋找到提升自身的價(jià)值目標(biāo)。這是個(gè)體何以可能抑制自己的“排他主義沖動(dòng)”而選擇社會(huì)性道德行為的原因。在先秦儒家看來(lái),在日常生活世界中建構(gòu)龐大的嚴(yán)密的“禮秩序”,不當(dāng)是為了應(yīng)對(duì)個(gè)體存在的“原始焦慮”的困擾,更為有意義的是,對(duì)于“禮秩序”的服從是個(gè)體價(jià)值體驗(yàn)和個(gè)體價(jià)值皈依提升的過(guò)程。也就是說(shuō),“守禮”是通向獲得“仁德”的途徑。對(duì)此,孔子有他的說(shuō)法:顏淵問(wèn)仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請(qǐng)問(wèn)其目?”子曰:“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)很顯然,在孔子那里,“仁”才是最高的價(jià)值追求,繁文縟節(jié)的“禮”的規(guī)定是“仁德”的具體體現(xiàn),而遵守“禮”的各種規(guī)定的實(shí)踐行為也就是通向“仁德”的唯一途徑。如何才能達(dá)到“仁”的價(jià)值目的,孔子回答是要“克己”,就是要克制自己不正當(dāng)?shù)母星橛?即《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中所謂:“克(好勝)、伐(自夸)、怨(怨恨)、欲(貪欲)不行焉,可以為仁矣。”“復(fù)禮”,就是要符合禮,或歸于禮,也就是上述的非禮勿視、勿聽(tīng)、勿言、勿動(dòng),這樣才能實(shí)現(xiàn)“仁德”。“克己復(fù)禮”也就類(lèi)似赫勒所謂“根據(jù)社會(huì)的規(guī)范期望而對(duì)排他主義的需要、愿望和渴望的克服?！痹诳鬃涌磥?lái),“禮”規(guī)范的遵守是獲得“仁”價(jià)值的途徑,從另一方面看,“仁德”的獲得能更有利于“禮秩序”的維護(hù)?？鬃诱J(rèn)為“仁者愛(ài)人”,這是對(duì)“仁”內(nèi)涵的價(jià)值規(guī)定,“愛(ài)人”作為一種普遍的倫理原則的展開(kāi)又是通過(guò)他的“忠恕之道”來(lái)成就的。何謂“忠恕之道”,《論語(yǔ)·顏淵》載:“仲弓問(wèn)仁。子曰:‘出門(mén)如見(jiàn)大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無(wú)怨,在家無(wú)怨?！彼^,“己所不欲,勿施于人”就是“恕”,其內(nèi)涵也如子貢所理解的:“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無(wú)加諸人?！?《禮記·公冶長(zhǎng)》)那么什么是“忠”呢?孔子在《雍也》中說(shuō):“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人?！边@通常被認(rèn)為是對(duì)“忠”的詮釋?？鬃油ㄟ^(guò)“忠恕之道”來(lái)達(dá)到“愛(ài)人”的目的,這對(duì)于我們來(lái)看待日常生活世界的人與人之間的關(guān)系很重要。我們已經(jīng)說(shuō)過(guò),日常生活世界是個(gè)“主體間際的倫理世界”,在此世界中,孔子的“忠恕之道”提供理解和處理主體間關(guān)系的很好的視角。在主體間際的世界中,孔子認(rèn)為,首先應(yīng)該從個(gè)體的相關(guān)性來(lái)理解人,人不是離群索居的孤單個(gè)體,因此,考慮個(gè)體時(shí)則意味著應(yīng)該從人與人的關(guān)系來(lái)考慮。其次,每個(gè)個(gè)體無(wú)疑都有自己的好惡,這些好惡除了具有個(gè)體特點(diǎn)之外,從人的共通性來(lái)看,也有他的普遍性,因而也就使人與人的理解成為可能。再次,從“愛(ài)人”的高度出發(fā),個(gè)體在關(guān)注自己的好惡時(shí)應(yīng)該由己及人,在相互體諒、相互寬容中得到各自的尊嚴(yán)尊重和滿足。當(dāng)然,在孔子看來(lái),要使人與人之間實(shí)現(xiàn)各自的尊嚴(yán)和滿足是與對(duì)“禮秩序”的維護(hù)和禮規(guī)范的遵守分不開(kāi)的。很顯然,孔子在努力彌合個(gè)體的