2“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”

現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”

陳嘉明“現(xiàn)代性”是自上世紀末葉以來，不僅西方學術界所關注的一個核心問題，而且也是中國學術界所關注的一個熱點。對于我國學者來說，研究這一問題具有特別重要的意義，因為中國正處于現(xiàn)代化的進程之中，因此探討現(xiàn)代化過程的本質及其結果，即“現(xiàn)代性”，是尤其有意義的。特別是在西方的后現(xiàn)代主義出現(xiàn)之后，它對現(xiàn)代性的批判更加引起我們對現(xiàn)代性問題的關注，因為這一批判促使我們進一步思考現(xiàn)代性問題，思考中國的現(xiàn)代化應當產(chǎn)生什么樣的現(xiàn)代性。在進行這一思考時，什么是“現(xiàn)代性”，它正確的內涵是什么，與“現(xiàn)代化”概念有什么區(qū)別，無疑是首先應當辨明的。一、現(xiàn)代性的諸種界說對“現(xiàn)代性”的研究涵蓋了哲學、政治、社會與文化等不同領域，因此這一概念的運用也就相應有了學科上的差別，從而有了哲學、政治學、社會學意義上的，以及文化和審美等意義上的現(xiàn)代性。吉登斯對現(xiàn)代性的研究是從社會學角度進行的，因此他將現(xiàn)代性看做是“后傳統(tǒng)的秩序”。它首先指的是在后封建的歐洲所建立、而在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式，或者說社會生活或組織模式。在這個意義上，現(xiàn)代性大致等同于“工業(yè)化的世界”。其次是指資本主義，包括其競爭性的產(chǎn)品市場和勞動力商品化過程中的商品生產(chǎn)體系。西方結構功能學派所概括的現(xiàn)代性的特征，同樣是從社會學角度進行的。它從社會的變動方式著眼，立足于“現(xiàn)代性”與“傳統(tǒng)”的區(qū)別，由此對現(xiàn)代化進程及其產(chǎn)生的現(xiàn)代性屬性作出界說。在這一理論中，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代性”分別是前現(xiàn)代社會與現(xiàn)代社會的特征。現(xiàn)代性是社會在工業(yè)化推動下發(fā)生全面變革而形成的一種屬性，這種屬性是各發(fā)達國家在技術、政治、經(jīng)濟、社會發(fā)展等方面所具有的共同特征。這些特征是：①民主化；②法制化；③工業(yè)化；④都市化；⑤均富化；⑥福利化；⑦社會階層流動化；⑧宗教世俗化；⑨教育普及化；⑩知識科學化；（11）信息傳播化；（12）人口控制化，等等。結構功能學派的上述現(xiàn)代性界說的一個優(yōu)點是較好地辨析了“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”的關系，把后者看做是前者的“屬性”。不過這一界說主要是從社會學方面進行的，因此具有經(jīng)驗概括的特征，列舉了現(xiàn)代性在政治、經(jīng)濟、社會、宗教、教育等領域的標志，但沒有深入到哲學反思的層次，從本質特征上把握現(xiàn)代性。哲學意義上的現(xiàn)代性探討，比較著名的有兩個。其一是哈貝馬斯，他把現(xiàn)代性看做是一種新的社會知識和時代，它用新的模式和標準來取代中世紀已經(jīng)分崩離析的模式和標準。作為一個時代的現(xiàn)代性的特征與貢獻，是個人自我選擇，實現(xiàn)主體價值的自由。其次是?？?，他把現(xiàn)代性理解為“一種態(tài)度”，而不是一個歷史時期，不是一個時間概念?！八^態(tài)度，我指的是與當代現(xiàn)實相聯(lián)系的模式；一種由特定人民所作的志愿的選擇；最后，一種思想和感覺的方式，也就是一種行為和舉止的方式，在相同的時刻，這種方式標志著一種歸屬的關系并把它表述為一種任務。無疑，它有點像希臘人所稱的社會的精神氣質 （ethos）?！卑凑崭？碌倪@種解釋，現(xiàn)代性主要指的是一種與現(xiàn)實相聯(lián)系的思想態(tài)度與行為方式，一種時代的意識與精神，因此它關涉到的是某個社會的道德與價值觀念、思想方式與行為方式，或者說，關涉到的是某一社會的主流性的哲學理念以及相應的政治、經(jīng)濟與文化方面的制度安排與運作方式。二、“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”概念的區(qū)別國外學者布萊克曾經(jīng)這樣說明這兩個概念的區(qū)別：“從上一代人開始，‘現(xiàn)代性'逐漸被廣泛地運用于表述那些在技術、政治、經(jīng)濟和社會發(fā)展諸方面處于最先進水平的國家所共有的特征。‘現(xiàn)代化'則是指社會獲得上述特征的過程。”這是從因果關系的角度來說明現(xiàn)代化與現(xiàn)代性兩概念之間的區(qū)別?，F(xiàn)代化是動態(tài)性的“因”，現(xiàn)代性則呈現(xiàn)為靜態(tài)性的“果”；由現(xiàn)代化的過程，產(chǎn)生了現(xiàn)代性的特征。不過，雖然這一說明點明了兩者之間的因果關系，但他的有關說明則是主要從“技術、政治、經(jīng)濟和社會發(fā)展”的角度進行的，而“現(xiàn)代性”概念的最深的層面，卻是屬于哲學的，屬于哲學反思所把握的時代本質與精神。就這一意義來說，現(xiàn)代化主要是一個在經(jīng)濟學與社會學層面上談論的范疇，表明社會從農(nóng)業(yè)文明進入工業(yè)文明，表明社會在這一文明變化過程中在生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟增長、社會發(fā)展上與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會相比的根本變化，以及社會在城市化、信息化、教育普及、知識程度提高等方面的巨大進步?！艾F(xiàn)代性”則主要是一個哲學范疇，從哲學的高度審視文明變遷的現(xiàn)代結果，著眼于從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對比上，抽象出現(xiàn)代化過程的本質特征，著眼于從思想觀念與行為方式上把握現(xiàn)代化社會的屬性，把握“現(xiàn)代”應有的時代意識與精神。為了有助于這一對比，下面我們來看看有關“現(xiàn)代化”概念的界定。1960年歐美和日本學者在日本的箱根舉行了“現(xiàn)代日本”國際研討會。這是“國際上第一次認真而又系統(tǒng)地討論現(xiàn)代化問題”的會議，它為現(xiàn)代化首次確定了如下的8項標準：人口相對高度集中于城市之中，城市日益成為社會生活的中心；較高程度地使用非生物能源，商品流通和服務設施的增長；社會成員大幅度地互相交流，以及這些成員對經(jīng)濟和政治事務的廣泛參與；公社性和世襲性集團的普遍瓦解，通過這種瓦解在社會中造成更大的個人社會流動性和更加多樣化的個人活動領域；通過個人對其環(huán)境的世俗性和日益科學化的選擇，廣泛普及文化知識；一個不斷擴展并充滿滲透性的大眾傳播系統(tǒng)；大規(guī)模的制度的存在，如政府、商業(yè)和工業(yè)等，在這些制度中科層管理組織不斷成長；在一個單元（如國家）控制之下的大量人口不斷趨向統(tǒng)一，在一些單元 （如國際關系）控制之下的日益增長的互相影響。上述標準集中于從人口、商業(yè)服務、環(huán)境、教育、管理等社會領域來考慮問題，因此是從社會學的角度提出的現(xiàn)代化標準。它作為第一個制定的標準，相對于后來的標準而言，顯得比較粗糙，考慮的問題不夠廣泛、具體。我們可以再列出幾個標準用以對比。著名的美國社會學家阿歷克斯?英格爾斯 （Alexlnkeles）給出了一個量化的社會現(xiàn)代化指標，其具體參數(shù)如下：①人均國民生產(chǎn)總值 （GNP）3,000美元以上；②農(nóng)業(yè)產(chǎn)值占國民生產(chǎn)總值的比重在12%—15%以下；③服務業(yè)產(chǎn)業(yè)占國民生產(chǎn)總值的比重為 45鳩上；④非農(nóng)勞動力占總勞動力的比重為70%以上；⑤識字人口的比重在80%以上；⑥適齡年齡組中大學生的比重為10%—15%以上；⑦每名醫(yī)生服務的人數(shù)在 1,000人以下；⑧平均預期壽命70歲以上；⑨城市人口占總人口的比重為50%以上；⑩人口自然增長率在 1%以下。這一現(xiàn)代化的量化指標尤為具體，其特點是主要圍繞生活質量來設置指標，并且具有可操作性的優(yōu)點，便于使用者進行衡量、對照與評判。帕森斯的學生利維也曾為現(xiàn)代社會提出了六項標準，這些標準構成現(xiàn)代社會的基本條件，現(xiàn)代化的過程則是向這些標準靠攏。這六項標準是：認識方面的理性主義；人際關系方面的普遍性原則；社會機制方面的特定功能；情感方面的克制與回避；目標取向上的責任感；社會結構方面的非等級制。這六項標準的特點是著重于從人的意識與精神的角度考慮現(xiàn)代化問題，包括認識的、情感的、意志的（道德責任），以及人際間的關系。與此相應也就撇開了現(xiàn)代社會的物質的標準方面。我國學者羅榮渠曾經(jīng)對有關的現(xiàn)代化理論進行整理，歸納出有關現(xiàn)代化含義的四類界說，它們分別是：首先，現(xiàn)代化指在近代資本主義興起后的特定國際關系格局下，經(jīng)濟上落后國家通過大搞技術革命，在經(jīng)濟和技術上趕上世界先進水平的歷史過程。中國共產(chǎn)黨及其政府領導人在闡述中國的社會主義現(xiàn)代化方針與政策時所一貫明確表述的，正是這一思想。其次，把現(xiàn)代化視為工業(yè)化，是經(jīng)濟落后國家實現(xiàn)工業(yè)化的進程。在羅榮渠看來，這種觀點與第一種的實質內容并無區(qū)別，只是前者的特殊之點在于它的政治立論。第三，現(xiàn)代化是自科學革命以來人類急劇變動的過程的統(tǒng)稱。按照這種觀點，人類社會在現(xiàn)階段發(fā)生的史無前例的變化，不僅限于工業(yè)領域或經(jīng)濟領域，同時也發(fā)生在知識增長、政治發(fā)展、社會動員、心理適應等各個方面。羅榮渠指出，這種現(xiàn)代化觀點與上一種觀點的不同之處，在于它不是著眼于工業(yè)化的純粹經(jīng)濟屬性，而是注意到社會制度即結構與工業(yè)化和經(jīng)濟發(fā)展的關系；認為科學革命具有改變人類環(huán)境的巨大力量，造成特殊的社會變遷方式，而社會各單元對于這一新環(huán)境和變化的適應和調整的過程就是現(xiàn)代化。第四，現(xiàn)代化主要是一種心理態(tài)度、價值觀和生活方式的改變過程，換句話說，現(xiàn)代化可以看做是代表我們這個歷史時代的一種“文明的形式”，這主要是從社會學、文化人類學、心理學的角度考察現(xiàn)代化的。這方面的觀點以德國著名社會學家馬克斯? 韋伯（MaxWe鄄ber）為代表。從韋伯學派的觀點看來，現(xiàn)代化就是“合理化”，是一種全面的理性的發(fā)展過程。按照韋伯的說法，“歸根到底，產(chǎn)生資本主義的因素乃是合理的常設企業(yè)、合理的核算、合理的工藝和合理的法律，但也并非僅此而已。合理的精神，一般生活的合理化以及合理的經(jīng)濟道德都是必要的輔助因素?！绷_榮渠的概括展現(xiàn)了現(xiàn)代化概念的諸種含義，使我們對現(xiàn)代化概念有比較全面的了解。從他上面的概括以及聯(lián)系到前面有關的現(xiàn)代性含義，我們可看出現(xiàn)代化含義有政治學、社會學、經(jīng)濟學等方面的側重或不同，但不管怎樣，它們都不是哲學意義上的，這一點構成現(xiàn)代化與現(xiàn)代性概念的一個基本區(qū)別；也就是說，只有現(xiàn)代性概念才提供了哲學上的思考，深入到了哲學的層次；雖然現(xiàn)代性概念也有從類似的政治學、社會學與經(jīng)濟學等層面上進行界說的，但它的根本規(guī)定卻是在哲學層次上的。此外，現(xiàn)代性與現(xiàn)代化概念的另一個基本區(qū)別在于，現(xiàn)代性乃是現(xiàn)代化的結晶，是現(xiàn)代化過程與結果所形成的屬性，有如下面我們所要論述的。三、“現(xiàn)代性”之我見首先，從特征上說，現(xiàn)代性標志著從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉變，表現(xiàn)為與某些傳統(tǒng)的斷裂。文化中本來有其亙古不衰的東西，這是文化中得以延續(xù)的傳統(tǒng)。這除了一些可直觀的人文藝術形式、風俗習慣之外，還包括一些基本的社會道德倫理準則，如孝悌仁愛，不偷盜，不淫亂等。但文化中也存在一些與社會進步不相符的傳統(tǒng)，它們是現(xiàn)代性需要與之割斷的。中國文化由于具有悠久的歷史傳統(tǒng)，因此如何對待傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關系問題顯得尤其突出，并就此有著長期的論爭。特別是中國的現(xiàn)代化訴求屬于外源性的，是一種被西方列強的侵略激發(fā)起來的圖強愿望，因此傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關系就與是否等于“西方化”，以及與此相關的民族自尊情結聯(lián)系在一起，從而無形中使民族主義成為抗拒現(xiàn)代性的強大因素。在新中國成立之后，加上“左”的意識形態(tài)作用的“新傳統(tǒng)”因素，如姓“資”還是姓“社”的思想禁錮，更是對現(xiàn)代化的推動構成嚴重的阻礙。可幸的是，當今社會的信息傳播已遠非古代可比，信息使廣大民眾至少直觀地懂得什么是“現(xiàn)代化”，現(xiàn)代化國家對人民意味著什么樣的“生活世界”。因此，“現(xiàn)代化”對于廣大民眾來說不僅不是洪水猛獸，而是成為民心之所向。再頑固的傳統(tǒng)，也經(jīng)不起現(xiàn)代化信息對民眾的現(xiàn)實啟蒙。這為執(zhí)政黨與政府的現(xiàn)代化運動提供了堅實的社會基礎，使得現(xiàn)代化的發(fā)動與推行能夠沖破舊傳統(tǒng)與新傳統(tǒng)的雙重阻力而進行。中國的現(xiàn)代性所與之斷絕的，正是這舊、新兩種與社會進步相背離的傳統(tǒng)。其次，自由構成現(xiàn)代性的核心，人的各種權利的保障構成現(xiàn)代性的前提。哈貝馬斯曾經(jīng)這樣刻畫了現(xiàn)代性的“自由”特征：“現(xiàn)代性首先是一種挑戰(zhàn)。從實證的觀點看，這一時代深深地打上了個人自由的烙印，這表現(xiàn)在三個方面：作為科學的自由，作為自我決定的自由，還有作為自我實現(xiàn)的自由?！闭怯捎趩⒚伤枷爰覀儗Α白杂伞钡膬r值的高揚并使之得到社會的認同，現(xiàn)代社會才打上自由的印記。從一般意義上說，農(nóng)業(yè)的、封建的社會與工業(yè)的、現(xiàn)代的社會之區(qū)別，在于在后一社會里，人，主體，有了自由的權利，即有了思想、言論、教育、擇業(yè)、投資等方面的自由。如果沒有勞動力的自由，也就沒有人力資源市場的存在；沒有投資的自由，也就沒有經(jīng)濟的增長。一言以蔽之，沒有自由，就沒有生產(chǎn)力的高度發(fā)展。這些從哲學上說，根本在于個體的人有了“自由意志”，有了“主體性”，可以決定自己的價值選擇與行為選擇，也就是哈貝馬斯所說的自我決定、自我實現(xiàn)的自由，而不必依附于他人的意志與權力?；叵肷鲜兰o80年代，當我國在“改革開放”旗幟下重行開始現(xiàn)代化運動時，“主體性”這一概念的出現(xiàn)是如何地引起反響。它一下子吸引了人們的目光，凝聚了人們對社會變革的渴望與訴求，以簡約的語詞，表達了有關人的尊嚴、價值與目的性的意愿，說出了人們長久郁積于心中、而又難以用千言萬語來表達的理想與情感。在東西方歷史上，這種自由有著宗教與世俗的雙重意義。對于西方社會而言，在宗教方面，主體不再依附于神權，人不必是禁欲的動物，有如加爾文教義所宣稱的，為官執(zhí)政、經(jīng)商盈利、放債取息也同擔任教士一樣，都是受命于上帝，符合教義的。這就是宗教的世俗化，人走出了神靈的陰影。對于中西社會、尤其是對于中國而言，在世俗方面，主體不必依附于皇權、族權乃至父權、夫權等，這使人有了財產(chǎn)、遷徙、擇業(yè)、婚嫁等自由。當今中國的改革與現(xiàn)代化，同樣體現(xiàn)著人的自由的獲得，它尤其表現(xiàn)為擺脫“單位所有制”的束縛。這種束縛以工資關系、檔案、住房等各種特定形式限制著人身的自由，人成了單位的“奴仆”。這種“單位所有制”阻礙著人才的流動，妨礙著作為生產(chǎn)力根本要素的人力資源的開發(fā)，從而嚴重阻礙著社會的發(fā)展。以自由為核心，現(xiàn)代性形成的關鍵在于建立起公平合理的權利關系?，F(xiàn)代化在促進社會生產(chǎn)力大發(fā)展、實現(xiàn)社會富裕的同時，實質上是一個不同社會階層、不同利益集團的利益調整與重新分配過程。馬克思的深刻之處，在于他對社會問題的分析，是從經(jīng)濟利益與權利關系入手的。中國的改革之所以能夠比較順利地進行，關鍵也正在于它從一開始便為社會的各階層普遍帶來收入上以及其他方面的利益，為改革的推進營造了民心基礎，所以能夠在保持社會基本穩(wěn)定的狀態(tài)下推進改革。假如改革一開始便是大量工人的下崗，便是貧富的兩極分化，那不可能設想它還能夠進行下去。除了自由以外，權利關系中最重要的是財產(chǎn)關系。中國的改革碰上的一個癥結問題就是所有權問題。所有權的權屬關系不清，不僅妨礙了經(jīng)營者的積極性，而且對于私有企業(yè)主來說，對私有財產(chǎn)沒有安全感，導致的是對擴大再生產(chǎn)的疑慮、經(jīng)營上的短期行為乃至資產(chǎn)的外逃。這些自由、財產(chǎn)等權利關系，從哲學上說，便屬于人的主體性、自由意志、自我決定、自我實現(xiàn)的范疇，便是自由、平等與正義等價值與權利關系的確立。它們構成現(xiàn)代性的核心。一切經(jīng)濟的、政治的、社會的改革，從骨子里說，無非就是為了達到這樣的理想價值目標。這也就是現(xiàn)在常說的“以人為本”之意。再次，現(xiàn)代性表現(xiàn)為建立起競爭機制與合理的規(guī)范，即競爭的理性化過程。這里，“理性化”指的是人與社會行為的契約化、規(guī)范化、程序化、專門化、制度化?！袄硇曰眮碜杂凇袄硇浴?，它是依據(jù)理性原則而行事以及由此產(chǎn)生的結果。如眾所周知，理性是西方啟蒙哲學的一個最基本的概念，用以同宗教的神性相對，作為世俗社會為道德與社會立法、建立新的社會規(guī)范的根據(jù)。因此對西方基督教社會而言，理性化是與社會的世俗化相聯(lián)系的，中國則不然。中國本來就不是宗教社會，因此不存在世俗化問題。中國的理性化是與傳統(tǒng)（特別是封建的）與現(xiàn)實的非理性化行為相對的。梁漱溟曾經(jīng)把中國傳統(tǒng)文化的精神概括為“倫理本位”，這是很精辟的。諸如“正其誼不謀其利，謀其道不計其功”這樣的“泛道德主義”思想，就是其中突出的表現(xiàn)。非功利的觀念固然在某些方面對社會有好處，如培養(yǎng)人的情操，淡泊名利，從事社會的公益建設，等等，但它對于經(jīng)濟系統(tǒng)本身的生產(chǎn)與經(jīng)營來說卻是極為有害的，導致的是不講經(jīng)濟效益的結果。經(jīng)濟運作的關鍵在于精打細算，做到低投入高產(chǎn)出，因此韋伯把會計的核算原則稱為“形式的合理性”，它代表著資本主義的精神。這種合理性是與泛道德主義的權利、義務、財產(chǎn)等的非理性的平均主義分配原則直接相對立的?，F(xiàn)代性的理性化，乃是競爭中的理性化?，F(xiàn)代化的過程是一個建立起競爭機制的過程。沒有競爭，就沒有現(xiàn)代化，沒有現(xiàn)代社會的活力。競爭是社會的效率與效益的內在要求，是加快社會發(fā)展的需要。前現(xiàn)代社會與現(xiàn)代社會的一個重要區(qū)別，在于有否建立起競爭的機制。社會沒有競爭，其結果只會是低效率與低效益的。人才既無法脫穎而出，資源也無法得到較好的配置與利用，其結果只會是高投入低產(chǎn)出。但競爭是一把雙刃劍，它也會產(chǎn)生負面的效應，即無序的競爭。因此，如何使競爭成為理性的，就構成現(xiàn)代性的一個重要課題。這就需要以理性化為目標，建立起相關的各種規(guī)范，以保障競爭的有序化，而不至使競爭成為破壞社會和諧與秩序的東西。對處于現(xiàn)代化過程中的中國社會而言，理性化尤其重要。一個原本屬于計劃經(jīng)濟與中央集權政治體制的社會，一旦在諸多領域中實行開放式的競爭，而新的規(guī)范又未建立或完善起來，則必定會出現(xiàn)一些社會轉型過程中的無序乃至混亂的狀態(tài)。因此建立起合理的政治